Notes

Note de lecture : Dominique Fernandez

2012-01-27T15:21:00.001+01:00

Pise 1951
de Dominique Fernandez

J’avais de bonnes raisons de ne pas rater le dernier roman de Dominique Fernandez, Pise 1951 (1) Comme lui, j’ai découvert l’Italie dans la première moitié des années 50. Si ce n’est que j’étais encore enfant (ce qui ne peut qu’ajouter à la nostalgie). Les voyages en train de nuit auxquels une aube précoce - pas d’heure d’été en ces temps - conférait le charme de paysages endormis mais lumineux ; ces villages rouges, ocres et jaunes, souvent en ruines, que des femmes tout de noir vêtues animaient de leurs cris ; la sollicitude des camerieri pour qui tous les caprices étaient permis ; et puis, ces rires et cette exubérance si éloignée de ce que je connaissais ; et aussi ce sentiment étrange que je m’enfonçais dans ce sud de plus en plus chaud, de plus en plus dépaysant, de plus en plus étonnant...

Le roman de Fernandez nous raconte l’histoire de deux amis d’enfance, condisciples dans un lycée parisien. Robert Colinet et Octave Thorel partent ensemble en Italie pour y parfaire leurs études. Le premier, le narrateur du roman, réalise une enquête sociale autour de la base américaine proche de Livourne, le second réside à la Scuola normale superiore de Pise. Et tous deux vont s’éprendre d’Ivanka, la fille d’un noble désargenté.

Le contexte italien de l’époque est bien évidemment essentiel. Cette société, qui sépare radicalement les filles des garçons, génère notamment des rapports sociaux extrêmement différents de ce qu’ils sont devenus aujourd’hui. Même dans nos contrées, bien plus souples sur la question des relations entre les sexes, les mœurs des années 50 - et encore celles d’une bonne partie des années 60 - déterminaient une sexualité complexe où les sentiments, la libido, les barrières sociales et le sens conféré au mariage plongeaient l’amour dans un halo de mystères, d’interdits et de désirs réprimés ou défléchis. Que dire alors de l’Italie où les usages étaient encore bien autrement sévères ! Il me semble cependant que l’essentiel du roman n’est pas là, mais bien plutôt dans le regard que Robert - que sa modeste origine sociale incline au pragmatisme, à la franchise et à la modestie - porte sur Octave et sur les sentiments qui naissent entre ce dernier et Ivanka.

Pour tout dire - afin que soit comprise l’erreur éventuelle qui me porterait à surestimer son importance -, je me suis senti des affinités avec Octave. Jeune, j’avais je crois ce côté un peu introverti, alimenté d’inquiétudes morales - « janséniste » dit Fernandez -, que manifeste Octave, et aussi cette attirance inexplicable, mélange d’enchantement et de ravissement, pour l’exubérance italienne, si étrangère cependant à ce côté-là.

Deux extraits du roman feront comprendre, je crois, de quoi je parle. Ils donneront également la mesure du talent de l’auteur.

Le premier narre la visite que les deux amis font à cette merveilleuse statue d’Ilaria del Carretto de Jacopo della Quercia que l’on peut encore aujourd’hui admirer - même si les conditions de la visite ont changé - dans une salle latérale du Duomo de Lucques.
« Notre voyage inaugural fut pour Lucques, à vingt kilomètres de Pise. Nous voulions voir la fameuse Ilaria del Carretto, statue du XVe siècle, dont tous nos camarades, pour une fois d’accord, nous chantaient les louanges. Cette jeune femme morte à vingt ans, le sculpteur l’avait immortalisée dans le marbre. Leur enthousiasme nous paraissait d’autant plus convaincant, qu’ils ne mentionnaient jamais, parmi les ressources artistiques de Pise et de ses environs, comme s’il le tenait pour dénué d’intérêt et même indigne d’être évoqué, le trésor monumental de la ville, pont aux ânes des touristes, mille fois plus célèbre que cette gisante réservée aux connaisseurs qui lui rendaient un culte. Le contraste entre le nil admirari appliqué à la Tour penchée et la vénération pour une œuvre obscure ne pouvait que nous disposer à les croire sur parole. Mimmo, Peppino, Elio, Vincenzo, Ivos lui-même, tous prenaient de temps en temps l’autobus et disparaissaient pour une demi-journée. Si on leur demandait : “Où étais-tu ?”, ils répondaient, sur un ton mystérieux: “Avec l’Ilaria”, sans autre qualificatif que cet article d’excellence.
Dans la cathédrale, très sombre, le sacristain dérangé de sa sieste nous guida vers la chapelle funéraire. Il réclama cent lires de pourboire pour nous allumer une douzaine de cierges munis d’ampoules électriques dont l’intensité ne devait pas dépasser vingt-cinq watts. Dans cette lumière sépulcrale, l’Ilaria paraît encore plus blanche et plus froide. Drapée dans une longue robe, les mains croisées sur la poitrine, les pieds appuyés à un petit chien, la tête soutenue par deux coussins, les bruits du monde ne l’atteignent plus. Le col montant de la robe lui comprime le menton. Cette sorte de jugulaire accentue le détachement du visage et la rigidité du corps. Le diadème, tressé de fleurs, qui entoure ses cheveux, plus qu’un élément ornemental, semble un carcan qui pèse sur son front et la rive au tombeau.
Octave se taisait. Accroché à la grille, il ne pouvait quitter des yeux la gisante. J’avoue que, moins enthousiaste, je restai sur mes gardes. Bien que je ne sois pas très connaisseur en statues, je pense ne pas me tromper en estimant que celle-ci est belle, mais pas plus belle que tant d’autres. Je la juge même un peu compassée, presque “facile”, dans ce genre funéraire où l’impression de majesté s’obtient sans effort et oblige le plus étourdi à une attitude respectueuse.
Mais pourquoi, me disais-je, inspire-t-elle cette dévotion à tous les jeunes Italiens ? Son pouvoir, son aura sont sans commune mesure avec les qualités formelles qu’ils lui trouvent. L’œuvre d’art compte moins pour eux, que le fantasme auquel ils s’abandonnent en la contemplant. Plus épris de la froideur de l’Ilaria qu’admiratifs de sa beauté, ils adorent une morte. Le culte qu’ils lui rendent rentre dans le système général de leur vie à l’École : privés de femmes vivantes, ils ont trouvé ce moyen d’accepter leur état. Une telle surestimation de ce qui est inaccessible leur permet de vivre chastes sans se sentir trop frustrés.
Ilaria, modèle suprême de la femme intouchable, Ilaria, ton prénom rare te met déjà hors de portée ! Si belle et à la fois si lointaine, tu discrédites par avance tout essai d’avoir une relation avec une femme, toute femme étant forcément moins parfaite que ton image de pierre aux yeux clos !
J’aurais dû secouer Octave, le forcer à me suivre. Aurait-il le courage de draguer une fille (non, “draguer” n’existait pas encore, à cette époque, et “faire sa cour” était passé de mode, on disait, en Italie, darsi da fare), aurait-il donc le courage de “se démener” pour une fille, s’il comparait les inévitables aléas d’une conquête à cette adoration muette que rien ne venait troubler ? Stratégie à élaborer, efforts à fournir, peines à se donner, risques à courir, déceptions à surmonter, toute cette cuisine de l’amour ne lui paraîtrait-elle pas, en comparaison, d’une émotion aussi rare, d’un moment aussi parfait, dévalorisante, mesquine, presque triviale ? « Viens, Octave. » Il ne bougea pas. Cramponné à la grille, il regardait. Ce n’était pas de l’“esthétisme”, comme aurait pu le penser un observateur superficiel: c’était un oubli de soi, le renoncement à vivre par soi-même, la peur du danger métamorphosée en abdication du désir. Il renouvelait l’expérience de Chartres, devant la reine de Saba : l’extase, tellement plus gratifiante que l’exercice de la volonté.
L’esprit enivré de sa propre extinction, il contemplait. Insensible aux idées de changement, de division, de fin de journée, de retour à Pise, il se laissait ravir par le sentiment d’une permanence intemporelle. L’“air immense” ne pouvait entrer dans cette chapelle à peine éclairée par les cierges qui montaient la garde contre la vie. » (pp. 98-101)

Le deuxième extrait, que je préfère livrer avant même de commenter le premier, rapporte les réflexions qu’inspire à Robert le comportement d’Octave.
« De plus en plus souvent je m’interrogeais, moi aussi, sur le secret d’Octave. Il y avait en lui comme un double fond, auquel nul de ses amis, pas même moi, n’avait accès. Sans parler de Chartres, je me rappelais Santa Croce, les fresques de Carmine, les batailles d’Uccello, les personnages de Piero della Francesca figés dans un espace intemporel. Ses enthousiasmes esthétiques avaient un point commun : ils agissaient sur lui comme un frein, comme une entrave, ils l’empêchaient d’être lui-même, ils le paralysaient. Il devait, pour s’y donner pleinement, s’immobiliser, s’arrêter : suspendre en lui le mouvement vital. Au sens littéral : ce qui se passait en lui dans ces moments-là se répercutait sur dans son attitude physique. Debout, figé, absent de lui-même, exclu de sa propre existence, niant quelque chose en lui qui s’y trouvait mais qu’il ne voulait pas reconnaître, il pouvait rester un temps indéfini sans bouger, comme le jour où j’avais dû l’arracher dans la cathédrale de Lucques à l’Ilaria del Carretto.
Les passions intellectuelles par lesquelles il se laissait prendre contribuaient à renforcer la protection de son secret, ce « Noli me tangere » si déconcertant pour Ivanka. Dans les romans, au théâtre, les héros et les héroïnes qui ne se réalisent pas avaient sa préférence : Phèdre, Tristan, tourmentés par un amour impossible, lord Jim qui déserte, Tonio Kröger qui cède la jeune fille qu’il aime à un autre, Aloys qui rompt ses fiançailles, Augustin Meaulnes qui poursuit un bonheur trop parfait pour être atteint. Il aurait voulu que Fabrice se contentât d’observer Clelia par la fenêtre sans essayer de la conquérir, et que Dominique n’avouât jamais son amour à Madeleine. Des romantiques allemands, il savait quelques phrases par cœur. Hölderlin : « La passion de l’amour suprême ne trouve jamais son accomplissement ici-bas. Chercher cette satisfaction serait folie. » Novalis : « Notre engagement n’était pas pris pour ce monde. »
Les modèles qu’il se donnait ne lui enseignaient pas à vivre mais à se garder de la vie. Et pourtant rien, dans ce que je connaissais de son passé, pendant et après l’enfance, ne motivait une telle fuite hors de lui-même, un tel effacement de soi : pas de deuil cruel, pas de honte familiale cachée, pas de maladie incurable, pas d’infériorité physique, pas d’échec scolaire, aucune de ces sources d’angoisse qui inhibent les caractères peu disposés à la lutte. Quelle force inscrite au plus profond de lui-même le gouvernait donc à son insu ? » (pp. 287-288)

Faut-il tenter de comprendre le personnage d’Octave ? Faut-il prendre pour argent comptant les suppositions du narrateur ? L’énigme ne réclame pas d’être dénouée. La fascination face à Ilaria n’est pas le moins explicable, mais elle permet peut-être de comprendre ce que procure la position attentiste, la position d’observateur, lorsque celle-ci confère au désir une dimension qu’aucun assouvissement ne vient affaiblir. C’est pourtant déjà trop dire d’un personnage dont la complexité éclate dans les interrogations de Robert. Car il y a aussi ce dédain des victoires qui marque ce qu’elles doivent toujours au divertissement. Et puis ce choix de croire davantage à ce que recèlent les espoirs de bonheur qu’à la félicité elle-même ainsi espérée.

À côté de la vie, Octave ? Pas si sûr. Son sourire le jour du mariage d’Ivanka autorise d’autres conjectures. Et ce qui l’attend dans le Péloponnèse aussi, alors qu’il s’identifiait à Virgile venu mourir à Brindisi...

Et quel motif si important avais-tu de voir Rome ?
- La liberté, qui tard, malgré ma négligence...

(1) Dominique Fernandez, Pise 1951, Grasset, 2010.

Note d’opinion : les lois mémorielles

2011-12-28T10:36:00.001+01:00

À propos des lois mémorielles

Les lois qui punissent ou menacent de punir ceux qui nient des faits historiques moralement bouleversants sont vaines, voire inopportunes. Qui peut croire en effet qu’elles puissent pousser ceux qui, de bonne ou de mauvaise foi, contestent ces réalités à s’amender ? Le plus souvent, ils vont au contraire y trouver un motif d’entêtement, ne serait-ce qu’en raison de l’atteinte à la liberté d’expression qu’elles leur donnent l’occasion de dénoncer. On comprend ce qui conduisit à réprimer le négationnisme de la Shoah. La caractère exceptionnel du drame vécu par les juifs d’Europe, l’effroi durable que leur sort à provoqué, l’incompréhension absolue qu’a suscité l’organisation méthodique de leur extermination, tout incitait à ne pas tolérer la dénégation de leur malheur. Mais le pli pris s’est vite révélé malvenu.

Je m’apprêtais à rédiger une petite note sur ce sujet, suite à l’adoption le 22 décembre dernier par l’Assemblée nationale française d’une proposition de loi visant à réprimer la négation des génocides, lorsque j’ai découvert l’article de Pierre Nora, publié en page 17 du numéro du 28 décembre 2011 du journal Le Monde. Je ne peux pas mieux dire et, par conséquent, je livre simplement cet article dans son intégralité.

« Lois mémorielles : pour en finir avec ce sport législatif purement français

On ne pouvait imaginer pire. Et si le Sénat devait confirmer cette funeste loi sur " la pénalisation de la contestation des génocides établis par la loi ", ce sont les espoirs de tous ceux qui ont désapprouvé la généralisation des lois mémorielles et tous les efforts de l'association Liberté pour l'histoire depuis 2005, qui se trouveraient anéantis. A peine y avait-il une cinquantaine de députés en séance pour voter à main levée. Je ne doute pas que les plus conscients d'entre eux ne tarderont pas à se mordre les doigts devant les conséquences de leur initiative. L'ampleur du désastre est telle qu'il faut reprendre la question à zéro.
Il y a en effet dans cette loi deux aspects très différents : la question arménienne, sur laquelle on s'est focalisé ; et un aspect de portée beaucoup plus générale, qui n'a pas été mis en relief.
Versant arménien, l'affaire est claire. Le parallèle historique entre le " génocide " arménien et la Shoah, qui justifierait l'alignement de la législation française sur la loi Gayssot - pénalisant en 1990 la contestation du génocide juif -, ne tient pas. Pour la Shoah, en effet, la responsabilité de la France vichyste est engagée, alors que, dans le cas de l'Arménie, la France n'y est pour rien. Et s'il s'agissait de faire pression sur la Turquie, le résultat est concluant : la décision française ne peut qu'exacerber le nationalisme turc et bloquer toute forme d'avancée vers la reconnaissance du passé. La Turquie avait proposé, en 2005, la création d'une commission bipartite d'historiens et l'ouverture des archives ; les Arméniens avaient refusé au nom de leurs certitudes : génocide il y avait, et donc rien à ajouter, comme si le mot seul dispensait d'explorer les conditions de la chose. Le gouvernement français aurait dû faire pression pour qu'Ankara installe une commission internationale, dont la Turquie se serait engagée à suivre les conclusions, pour sortir du fatal tête-à-tête.
Le mot génocide a une aura magique, mais il faut rappeler que tous les historiens sérieux sont réticents à l'utiliser, lui préférant, selon les cas, " anéantissement ", " extermination ", " crimes de masse ". L'expression, élaborée pendant la guerre, a été dotée d'une définition juridique en 1948, fondée sur une intention exterminatrice. Elle a pris une connotation extensive aux frontières floues, et son utilisation n'a plus qu'un contenu émotif, politique ou idéologique. Si les Arméniens souhaitent l'utiliser, pourquoi pas ? Il peut se justifier. Mais ce génocide était déjà reconnu par la République française depuis 2001. Alors ?
Ce qui frappe dans la loi adoptée le 22 décembre, son urgence, son téléguidage par l'Elysée, c'est le cynisme politicien, la volonté de couper l'herbe sous le pied d'une initiative parallèle de la gauche au Sénat, son arrière-pensée d'en finir avec toute candidature à l'UE de la Turquie, ainsi diabolisée, et pratiquement " nazifiée ".
Il en va de même de la notion de crime contre l'humanité, associée dans la loi à celle de génocide. La notion est entrée dans le droit en 1945 au procès de Nuremberg, et son imprescriptibilité signifiait qu'aucun des auteurs du crime n'était à l'abri de poursuites jusqu'à sa mort. On l'a vu pour les nazis. Mais l'Arménie ? Aucun des acteurs n'étant encore en vie et le crime datant de près d'un siècle, faut-il que ce soient les historiens qui en portent la responsabilité ? Comment ceux-ci pourraient-ils travailler sur un sujet désormais tabou ?
L'aspect arménien n'est pas le plus grave. Cette loi prétend n'être que la mise en conformité du droit français avec la décision-cadre européenne du 28 novembre 2008 portant sur " la lutte contre certaines formes et manifestations de racisme et de xénophobie au moyen du droit pénal ". C'est faux : elle va plus loin. Devant la décision de Bruxelles, la France avait choisi une " option " qui consistait à ne reconnaître que les crimes contre l'humanité, génocides et crimes de guerre déclarés tels par une juridiction internationale. C'était admettre l'éventualité d'une criminalisation des auteurs du génocide au Rwanda, au Kosovo et autres crimes internationaux contemporains, mais mettre les historiens qui travaillent sur le passé à l'abri de toute mise en cause. La loi actuelle s'applique à tous les crimes qui seraient reconnus par la loi française.
En termes clairs, la voie est ouverte pour toute mise en cause de la recherche historique et scientifique par des revendications mémorielles de groupes particuliers puisque les associations sont même habilitées par le nouveau texte à se porter partie civile. La criminalisation de la guerre de Vendée était d'ailleurs sur le point d'arriver sur le bureau de l'Assemblée en 2008 lorsque la Commission d'information sur les questions mémorielles avait conclu à la nécessité pour la représentation nationale de s'abstenir de toute initiative future en ce sens. D'autres propositions de loi se pressaient : sur l'Ukraine affamée par le pouvoir stalinien en 1932-1933 et les crimes communistes dans les pays de l'Est, sur l'extermination des Tziganes par les nazis, et même sur le massacre de la Garde suisse, aux Tuileries, en 1792 ! A quand la criminalisation des historiens qui travaillent sur l'Algérie, sur la Saint-Barthélemy, sur la croisade des Albigeois ? Mesure-t-on à quel degré d'anachronisme on peut arriver en projetant ainsi sur le passé des notions qui n'ont d'existence que contemporaine, et de surcroît en se condamnant à des jugements moraux et manichéens ? D'autant plus que la loi n'incrimine plus seulement la " négation " du génocide, mais introduit un nouveau délit : sa " minimisation ", charmante notion que les juristes apprécieront.
La loi Gayssot avait sanctuarisé une catégorie de la population, les juifs ; la loi Taubira une autre catégorie, les descendants d'esclaves et déportés africains ; la loi actuelle en fait autant pour les Arméniens. La France est de toutes les démocraties la seule qui pratique ce sport législatif. Et le plus tragique est de voir l'invocation à la défense des droits de l'homme et au message universel de la France servir, chez les auteurs, de cache-misère à la soviétisation de l'histoire. Les responsables élus de la communauté nationale croient-ils préserver la mémoire collective en donnant à chacun des groupes qui pourraient avoir de bonnes raisons de la revendiquer la satisfaction d'une loi ? Faut-il leur rappeler que c'est l'histoire qu'il faut d'abord protéger, parce que c'est elle qui rassemble, quand la mémoire divise ?
C'est ce que défend Liberté pour l'histoire. Nous avions lancé en octobre 2008, aux Rendez-vous de l'histoire de Blois, un appel aux historiens européens que plus d'un millier d'entre eux avaient signé en quelques semaines. " L'histoire, proclamait-il, ne doit pas être l'esclave de l'actualité ni s'écrire sous la dictée de mémoires concurrentes. Dans un Etat libre, il n'appartient à aucune autorité politique de définir la vérité historique et de restreindre la liberté de l'historien sous la menace de sanctions pénales (...). En démocratie, la liberté pour l'histoire est la liberté de tous. "
C'est le moment de rappeler cet appel. Que tous ceux qui l'approuvent prennent l'initiative de nous rejoindre. Il est des revers qui ne font que relancer l'ardeur au combat. Il est des lois que d'autres lois peuvent défaire, des institutions politiques que d'autres institutions politiques peuvent corriger. Rien ne peut davantage prouver le bien-fondé de notre cause, appuyée sur le simple bon sens, que cette attaque en rase campagne. Ou plutôt en pleine campagne électorale.
Pierre Nora
Historien, président de l'association Liberté pour l'histoire »

Note de lecture : Paul Veyne

2011-12-23T09:45:00.005+01:00

Le quotidien et l’intéressant
de Paul Veyne

Récemment, j’ai découvert chez un bouquiniste liégeois ce livre de Paul Veyne que je n’avais pas lu : Le quotidien et l’intéressant (1). Sa lecture m’a fait comprendre que j’avais perdu bien du temps - seize ans - à tenter de saisir qui était Paul Veyne, alors que tout s’y trouve, ou presque.

Quand je dis que tout s’y trouve, je ne vise pas son œuvre, qui reste bien sûr l’essentiel. Mais, outre que l’esprit dans lequel cette œuvre s’est construite y est très clairement explicité, c’est l’homme avant tout qui s’y révèle. L’exercice est malaisé, presque impossible. Au point que je me détourne volontiers des livres où les auteurs entreprennent de parler d’eux-mêmes. Et pourtant, en l’occurrence, Paul Veyne a magnifiquement navigué parmi ce qu’il appelle lui-même « les précipices de la littérature égotiste » (p. 1)

Le livre comporte deux parties. La première est faite d’un long monologue intitulé “Libre parcours” et la seconde de “Réponses” (à des questions de Catherine Darbo-Peschanski) qui abordent différentes thématiques, le plus souvent liées d’une manière ou d’une autre à la recherche en histoire.

Le “Libre parcours”, c’est un texte par lequel Paul Veyne a tenté de se cerner et où il signalent certaines de ses expériences, celles qui l’ont conduit à sa conception du métier d’historien. Et, bien sûr, ces expériences sont diverses, tant Veyne a conscience du fait que nous sommes autant forgés par l’insignifiant, par le quotidien, que par le réflexif. Voilà ce qui explique que l’on découvre des anecdotes à la fois très intimes et, en même temps, très peu personnelles.

« N’y pas conformer sa conduite »

Ainsi, évoquant l’aide qu’il apporta, avec son ami Georges Ville, au F.L.N., il explicite comment il s’y forgea une certaine maîtrise de lui-même.
« Le “portage de valises” me donna aussi l’occasion de faire une découverte sur mon propre compte et sur la condition humaine : il m’arriva de devenir férocement jaloux de Ville. La nouvelle qu’il était propulsé dans les hautes sphères du soutien aux Algériens me fit l’effet d’un coup de poignard. J’en restai stupéfait : je ne me serais jamais attendu à cela de ma part. Être jaloux d’un ami intime avec qui j’échangeais trois lettres pas semaine (il ne nous arrivait rien que nous ne nous le racontions) ! Un sentiment aussi vulgaire, aussi automatique que l’envie ! Aussi contraire à l’objectivité scientifique, au respect des supériorités vraies, à la générosité cartésienne, à la santé nietzschéenne et à la charité chrétienne ! Il ne me restait qu’à prendre acte de la chose, à n’y pas conformer ma conduite, à inférer que la condition d’homme exposait à cette maladie, à n’en éprouver ni gêne, ni humiliation, ni contrition et à m’acheminer peu à peu, si je pouvais, vers une sérénité plus compréhensive de moi-même et des autres. » (p. 34)
J’ignore s’il en va ainsi pour bon nombre de gens, mais, en ce qui me concerne, cette réaction m’en rappelle une de même nature que j’ai eue en 1970. Au cours d’une discussion à caractère politique dont le souvenir ne m’a plus quitté, je me suis surpris à combattre de mauvaise foi des arguments parfaitement rationnels. Et, pareillement à Paul Veyne, j’ai pris cela pour un penchant humain à quoi il fallait « n’y pas conformer [sa] conduite ». C’est dire combien je suis sensible à ses révélations.

L’alpinisme

Toujours dans un registre qui me touche, Paul Veyne parle de son goût pour l’alpinisme. Avec des mots qui ne peuvent que m’émouvoir :
« Les pentes, les montées ne sont pas des horizontales imparfaites, mais des verticales adoucies : les mots changent de sens. Les volumes deviennent extrêmement complexes bien que les formes soient stylisées, “idéal-typisées” ; la silhouette du Dru n’est pas celle du Cervin et chacune d’elle est aussi reconnaissable que celle d’une personne. La vue se trouve déconcertée : brusques échappées, vues panoramiques soudaines, multiplicité des angles de vision. Plus une chose curieuse : à la différence de la plaine, avec ses végétations et ses maisons, ce monde est fractal, comme le sont les tessons, les éclats de verre, les cailloux ; le hasard y a tout découpé en dents de scie irrégulières. Mieux encore, à quelque échelle que l’on se place, ce hasard est le même : la silhouette du Cervin est fractale et celle du moindre caillou l’est pareillement. Cette uniformité dans l’informe ignore l’existence de la vie, celle du chêne et celle du roseau, qui a une taille absolue. » (p. 37)
Personnellement, j’ai toujours regardé les montagnes avec un sentiment comparable, de même que, enfant, je regardais ainsi les cartes de géographie, plus particulièrement le dessin que forment les côtes, si reconnaissable et pourtant si stochastique.

Paul Veyne écrit aussi :
« La pratique de l’alpinisme trahit un goût pour l’inquiétude et le mouvement, pour le romanesque aussi ; c’est un test caractériel qui fait preuve. » (p. 38)
Est-ce si sûr que cela ? Il m’a plutôt semblé trouver dans la montagne de la quiétude, mêlée à une perception aiguë de la rigueur des choses, dans les deux sens du mot rigueur. Mais il est possible que je me trompe, y compris sur moi-même. D’autant que je n’ai jamais pratiqué l’alpinisme proprement dit, mais plutôt la randonnée en montagne. Il ne s’agissait pas tant pour moi d’atteindre l’un ou l’autre sommet, mais bien des points de vue sans cesse différents.

Aron

Dans “Libre parcours”, on trouve aussi d’intéressantes précisions sur les rapports que Paul Veyne entretint avec Raymond Aron. Celui-ci l’avait propulsé vers le Collège de France, ce qui ne les empêcha pas de rompre. Le récit que Veyne fait de cette rupture mérite le détour (2) :
« Entre lui et son obligé, cela tourna bientôt à la mésentente chronique. Incompatibilité d’humeur ou d’humour, peut-être. Cependant, s’il faut distinguer les êtres vivants à sang froid et ceux, plus intéressants, à chaleur interne, Aron appartenait à ce second type ; loin d’être indifférente, sa personnalité était littéraire, comme on dit ; il avait des sentiments, des lubies, des déchirements. J’avais déçu son attente ; lui, de son côté, commençait à m’agacer un peu. Ma vie privée (je divorçais pour la seconde fois) choquait en lui l’homme des disciplines collectives ; il ne me cachait pas qu’il me trouvait un peu enfantin. Malgré tout, quand il me donnait ces leçons, il levait trop haut le nez pour ne pas donner prise au soupçon que ce qu’il dédaignait si bien l’effarouchait encore davantage.
Ma présentation au Collège était trop avancée pour qu’il aille reculer ; il n’était pas homme à se désister de ce qu’il avait entrepris. Après mon élection, il se rattrapa en me demandant de venir, comme de collègue à collègue, parler en son séminaire de la liberté et de l’égalité en Grèce antique. Cette Grèce est si antique que le sujet paraissait très innocent. Comme historien, j’essayais de montrer les différences qui séparent les époques et qui font que ces mots n’ont plus le même sens pour nous. J’eus l’étonnement de me trouver devant des auditeurs que ces banalités semblaient irriter au plus haut point ; la salle était remplie de disciples d’Aron et, entre eux et moi, la leçon tourna à la scène de ménage. Ils m’opposèrent la permanence des valeurs avec la plus vive indignation. Surpris de ce happening, je me tournai vers Aron qui était assis à côté de moi sur la chaire. Il me répondit par quelques mots froids. Dans mon village, quand on voit arriver chez soi un voisin dont on ne souhaite pas la visite, on laisse aboyer les chiens. Je compris le sens du message et, désormais, j’eus soin de me faire oublier d’Aron et de l’oublier. » (pp. 48-49)
Ah ! qu’il est malaisé de dialoguer !

Cette rupture n’a pas anéanti l’admiration que Veyne éprouvait pour Aron. Il le décrit d’une façon qui me paraît très juste :
« Esprit distingué s’il en fut, Aron avait au plus haut degré l’art d’éclaircir les problèmes plutôt que le don de flairer la présence de problèmes insoupçonnés. Mais il se voulait homme de théorie en même temps que représentant d’une opinion ; il estimait qu’il ne faisait qu’exprimer les leçons de la raison, donner la parole à l’entendement serein, en homme de savoir et de jugement, étranger à tous les fanatismes. Il était de bonne foi et, en tout cas, c’était de bonne guerre : il est arrivé à donner des remords à des gens qui ne partageaient pas ses opinions, mais qui, impressionnés, le respectaient comme le penseur du demi-siècle politique, comme notre vieux sage. » (p. 45)

Paul Veyne pose aussi un regard juste, je crois, sur ce qui, plus fondamentalement, le séparait de Raymond Aron.
« J’éprouvais pour Aron un mélange (où mon ambition de carrière était évidemment pour quelque chose) d’affection admirative pour le grand scholar et de malaise devant ses opinions qui n’étaient pas les miennes, et aussi devant l’accord qu’il croyait possible et naturel entre le savant et le politique ou le conseiller du Prince.
[...]Il lui a fallu, pour cela, minimiser la distinction radicale que fait Weber (et tant d’autres avant et après lui) entre jugements de faits et jugements de valeurs. On peut lire les quinze cents pages des écrits sociologiques de Weber sans soupçonner un instant les opinions tranchées, et pas précisément “de gauche”, qui ont été les siennes (mais je m’empresse d’ajouter qu’en “bon” nietzschéen Weber n’était pas antisémite, au contraire).
Pour affirmer contre Weber qu’on peut éluder la règle de la neutralité axiologique, Aron a dû, en outre, critiquer le nominalisme du grand penseur allemand et réaffirmer qu’il y a une logique éternelle de l’action (une praxéologie) et des fins naturelles de la politique. » (pp. 44-46)
Une seule remarque : le “bon” nietzschéen, pour Paul Veyne, est très certainement celui qui lit Nietzsche comme l’a fait Foucault (3). Je ne suis pas sûr qu’il soit admissible de qualifier Weber de nietzschéen, fût-ce “bon”. La dénégation du soupçon d’antisémitisme que l’appellation de nietzschéen pourrait susciter laisse à penser.

L’intéressant

Venons-en à l’l’intéressant. Voilà un mot qu’un ami et moi utilisons souvent (c’est lui qui en a importé l’usage dans nos conversations) dans un sens qui est très précisément celui que lui assigne Paul Veyne. Je le cite :
« Il arrive du neuf parce que nous nous intéressons et que nous avons, avec les êtres et les choses, ce rapport que Georg Simmel a bien décrit et qu’ignorent freudisme et marxisme : l’homme est un être qui a l’étrange capacité de se passionner pour des choses qui ne concernent en rien ses intérêts. Quand on manifestait à Paris contre le Shah d’Iran, ce n’était pas par “intérêt syndical”, mais par une solidarité que Simmel, précisément, appelle “relation objectale”. Si nous apprenions que le totalitarisme vient de triompher sur Proxima Centauri, à cent années-lumière, nous en serions affligés. La charité ou la commisération relèvent aussi de cela. Le rapport de l’homme aux choses ne s’explique pas seulement à partir de ce qu’il y a à l’intérieur de l’homme. Sinon, l’altruisme serait de l’égoïsme, puisque l’altruiste “se plaît” à n’être pas égoïste... Ratiocination bien connue et qui tourne en rond. “Je suis un homme qui pense à autre chose (qu’à moi)”, disait Hugo... D’Aristote à Sénèque, l’anthropologie antique, qui se représente l’homme comme un scaphandrier autosuffisant et autodéfensif, n’est jamais arrivée à sortir de ce problème purement verbal de l’altruisme égoïste, faute d’avoir compris qu’il existe des relations “objectales”, de l’intérêt désintéressé. » (pp. 15-16)
Plus radicalement, Paul Veyne écrit ceci :
« Si je passe en revue ma vie professionnelle et mon choix du métier d’historien, je prends conscience d’une façon d’être que j’ai, ou d’une lacune, comme on voudra : je suis assez indifférent au Bien, public ou non ; comme historien et comme professeur, seul m’attire ce qui est intéressant. Or l’intéressant n’est pas le bien, ni le beau, ni le réel, ni l’aimable, ni l’utile, ni l’indispensable, ni même l’important ; ou plutôt, lorsqu’il est ceci ou cela, bon ou beau, ce n’est pas cela qui le rend intéressant. En un mot, l’intéressant est désintéressé : raisonnablement, nous devrions n’en avoir que faire, mais nous ne sommes pas raisonnables : nous sommes curieux de tout. L’intéressant est ce que nous recherchons par “pure curiosité” de savant, même si, par ailleurs, c’est une chose importante pour la politique. Une chose est intéressante lorsque nous sommes incapables de dire pourquoi nous nous intéressons à elle : nous savons seulement qu’elle nous intéresse. » (pp. 66-67)

Le quotidien

Les “Réponses” aux questions de Catherine Darbo-Peschanski offrent une mine d’informations sur la manière dont Paul Veyne réfléchit, principalement sur l’histoire des hommes. Il me semble que ce qui caractérise le mieux ce que sa démarche a de spécifique, c’est une certaine approche des généralités. Il faut des généralités, pense-t-il, pour autant qu’elles ne soient pas ces généralités communes qui aveuglent, mais au contraire des généralités construites, réfléchies, extraites de ce que nous apprend le quotidien des hommes. Parmi d’autres, voici un passage assez révélateur à cet égard. Il concerne ce que peuvent avoir de trompeurs ces grands concepts, telle la féodalité, dont on use un peu à tort et à travers, comme lorsqu’on évoque, par facilité, la période féodale japonaise.
« Je ne vous raconte ici rien d’intuitionniste ni de mystique. Je ne prétend pas qu’on apercevrait de la féodalité dans le Moyen Age par une sorte de lumière surnaturelle, qu’il serait inutile de vérifier sur les documents. Vous avez raison de vouloir préciser : la pudibonderie de la race historienne, dès qu’il s’agit de vérité et de rigueur, est souvent plus soupçonneuse qu’éclairée.
Certes, il faut vérifier. Il n’y aura de féodalité au Moyen Age que s’il y a eu conjonction du gouvernement des hommes et de la propriété du sol. Cette conjonction a-t-elle eu lieu ? Seuls les documents l’affirmeront ou l’infirmeront. Ce que j’essaie de dire est bien différent : c’est que l’idée de féodalité ne naît pas des documents comme le poussin sort de l’œuf ; il faut l’en faire sortir, comme si elle y était déjà, par un effort intellectuel d’aperception qui n’a rien à voir avec l’application d’une méthode. Rigueur ou pas, il y a des gens, comme Max Weber, qui ont de meilleurs yeux que d’autres. Autrement dit, la vérité est une chose et la pénétration en est une autre, et seules sont intéressantes les idées pénétrantes.
Nous retrouvons, par ce détour, la phénoménologie de l’ami Passeron et son idée favorite (*) : ce qui est convaincant en histoire, comme en sociologie, est de faire surgir dans l’observation historique des faits ou des relations dont la pertinence ne préexistait pas à l’idéal-type qu’on vient d’en extraire.
L’histoire est une science parce qu’elle ne se contente pas du vrai, elle cherche du caché, par radioscopie. Voir des généralités, trouver aux choses un sens, une saveur, une intelligibilité, tel est le progrès de la connaissance historique. Il y a un quart de siècle, j’appelais cela l’allongement du questionnaire, ce qui est plat : l’impression de “comprendre mieux” donne l’illusion d’une troisième dimension, d’une profondeur de champ. L’intelligibilité est ici la généralité non confuse, c’est-à-dire la différence. Cela s’oppose à l’insignifiant, au détail, à l’anecdotique. Pour rendre une chose intelligible, que ce soit la féodalité ou la Révolution française, il est inutile d’aller chercher un recours en dehors de la chose elle-même : offrir la saveur apaisante de l’intelligibilité est une qualité interne à toute idée générale. Nous l’avons dit, l’explication par les causes n’est pas la seule forme d’intelligibilité. Dès que, dépassant l’anecdote, vous parvenez à la couche abstraite des universaux, la lumière se fait dans votre esprit.
Inutile de vous préciser que voir des généralités est la même chose que d’apercevoir des différences, ces différences dont nous avons souvent parlé. C’est dans l’anecdote, dans le confus sans relief que tout semble pareil à tout, que tous les monothéismes, toutes les démocraties se ressemblent.
Pardonnez-moi d’avoir glosé si longuement autour d’une note de Pascal : “À mesurer qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différences entre les hommes.” » (pp. 178-180)
La gageure qui consiste à n’admettre de généralités que conformes au quotidien, tel est la ligne de conduite de Paul Veyne :
« Je ne crois pas au rêves romanesques de madame Bovary sur l’amour qui pousse dans les îles comme un absolu, je ne crois pas non plus à l’homme ou plutôt au Dasein de Heidegger, et inutile de dire que je n’ai jamais cru au paradis soviétique : il se dénonçait de façon interne comme faux, parce qu’étant contraire à la quotidienneté. Voilà le problème. » (p. 181)
Et je voudrais là compléter ce qu’il dit à propos d’Heidegger avec ce passage-ci :
« Ce qu’on subodore chez Heidegger et chez bien d’autres est une rage chimérique contre l’indépassable quotidienneté ; cette rage tourne à la critique de la société actuelle, à la satire de notre décadence prétendue ; tel Don Quichotte s’en prenant aux moulins à vent, on va dénonçant l’âge des masses anonymes, de l’individualisme sans idéal, de la médiocrité démocratique. À cette décadence, Heidegger oppose une antique humanité grecque dont il se fait une idée fabuleuse (ce manque de sens des réalités explique la durable adhésion de Heidegger à un nazisme dont il avait, du reste, une idée toute personnelle et non moins chimérique). Et, certes, les grands rassemblements de Nuremberg avaient plus de tonus que l’ordinaire de notre médiocrité quotidienne... » (pp. 188-189)
Voilà des reproches dont je me demande personnellement ce qui le retient de les formuler également à l’égard de Nietzsche. Mais lecture foucaldienne de Nietzsche oblige...

Foucault

En ce qui concerne Foucault, les propos de Paul Veyne sont pour moi particulièrement précieux. Il l’a très bien connu ; ils furent amis. Mais son témoignage n’apporte guère à mes yeux - je dois l’avouer - un crédit supplémentaire à sa pensée.

Veyne n’hésite pas à chercher les origines des inclinations intellectuelles de Foucault. Ainsi :
« Enfant, il avait été pétrifié devant une gravure de son histoire de France : César recevait la soumission de Vercingétorix ; un Vercingétorix beau et musclé (ce qui, je le précise, ne correspondait justement pas aux goûts sexuels de Foucault) et un petit César maigrichon, nerveux, peu prestigieux et qui, pourtant, était vainqueur... Triomphe de l’esprit sur la force, dirons-nous en style noble ! Triomphe de Foucault sur les politiciens et les flics. Le savoir a rapport avec du pouvoir ; trouver la vérité est aussi une puissance. Triomphe aussi de la parole sur le corps. “Je vais voir toutes les interprétations de Tartuffe. Voilà un petit homme ridicule, sans prestige, laid, mais qui parvient à séduire Orgon et, au fond, Elmire, rien que par la puissance de la parole : non, tu te trompes. La version moderne de la pièce ne serait pas Tartuffe ou le militant, mais bien Tartuffe ou le psychanalyste.”
Le fantasme de Foucault était de triompher par ses propres armes, la vérité et la parole, sur d’autres prestiges qui l’humiliaient, le pouvoir et la beauté. » (p. 193)
Plus précisément :
« [...] enfant, le mépris et la méfiance qu’il avait de lui-même, et aussi sa docilité de jeune idéaliste envers les conventions, avaient fait de lui, jusque vers sa dix-huitième année, un adloescent soumis, humilié et honteux. Toute la vie de Foucault, sa crânerie, son réel courage physique et intellectuel, son nietzschéisme ont été une réaction contre cette humilité vertueuse de l’enfance et les abaissements de l’adolescence. La fierté est une vertu. » (p. 201)
Voilà qui situe les motivations de Foucault bien loin de ce que Veyne a défini comme l’intéressant !

Et celui-ci d’ajouter :
« [...] non, son vrai problème n’avait pas été les garçons, mais les drogues. Enfant, racontait-il, il en avalait de toute espèce qu’il dérobait à son chirurgien de père, “pour voir quel effet elles produiraient sur son esprit”. C’était en somme son Cogito à lui, ou son anti-cogito : comme la folie ou comme l’extase, les drogues nous enseignent que notre moi pourrait être autre qu’il n’est et que nous n’avons pas de raison, ou plutôt de fondement ni de principe, à décréter que notre moi non aliéné est le vrai, celui qui compte. » (p. 195)
Voyons ! Si privé de drogues, l’esprit n’est pas aliéné, c’est qu’il convient de n’en pas prendre. Non ?

Je reste perplexe lorsque je lis ceci :
« La pensée philosophique de Foucault, pensée difficile qui doit sa popularité aux contresens qu’on fait sur elle, a, quand on l’a comprise, l’unité et la cohérence d’une intuition ; l’homme, lui, était déchiré entre ses personnages : celui du révolté, celui de l’homme de pouvoir et donc de l’homme d’ordre, celui de l’égocentrique affamé de salut. Cette multiplicité n’était pas machiavélique : il avait besoin de chacun de ces rôles et il en assumait jusqu’au bout les devoirs et les risques respectifs, comme faisaient docteur Jekyll et Mr. Hyde. Un révolté et un contestataire, un homme d’ordre et de pouvoir.
Le voilà donc tabassé par les flics à Vincennes ou au palais de justice, affrontant la police franquiste sur l’aéroport de Madrid, à peu près torturé dans la Tunisie de Bourguiba, lors d’une mouvement étudiant de gauche, ou se précipitant dans une cabane en feu pour sauver un malheureux, au milieu des bouteilles de gaz qui allaient exploser. Vers le même temps, ce héros/héraut de l’antirépression pouvait chercher à être nommé directeur d’une chaîne de radio ou de télévision - et, s’il l’avait été, il aurait été un directeur à poigne. À ses confidents, il aimait dire vrai contre ses partisans naïfs ou contre une partie de lui-même ; il disait à Passeron que les fous étaient dangereux et très ennuyeux, il me disait que, en France, la police commettait un minimum de “bavures” qu’il était humainement possible. Il ne lui restait plus qu’à mettre des cloisons étanches entre ses diverses fréquentations. » (p. 197-198)

Il semble évident que ce qui provoque chez Veyne une espèce de fascination pour la pensée de Foucault (outre bien sûr l’amitié qu’il lui vouait), c’est cette conception de l’histoire qui a suscité l’idée d’épistémè et qui conforte sa propre approche du passé :
« On ne peut pas penser n’importe quoi, même les idées les plus louables, n’importe quand ni n’importe où. On ne pense pas aux déshérités en Amérique ni dans l’Antiquité, comme nous y pensons en France en 1995. Nous avons donc, Français d’aujourd’hui, la chance d’avoir le mérite de penser des choses louables sur ce point. Cela dit, il serait difficile de reprocher aux Grecs de n’avoir pas été charitables, aussi difficile que de reprocher à Vercingétorix d’avoir perdu la bataille d’Alésia parce qu’il n’avait pas d’aviation. Le paradoxe est ironique, ou tragique, ou mélancolique, comme on voudra ; mais le fait est là et on voit mal comment le dépasser. Le temps et le hasard nous font penser bien, du moins à nos yeux. » (p. 218)
Il me semble que « la chance d’avoir le mérite de penser des choses louables » est encore trop dire. Sont-elles plus louables que d’autres, ces choses ? La question vaut d’être posée, car Foucault lui-même défendit des conceptions qui, toutes relatives qu’elles soient, se pensaient des plus louables, sinon intemporelles. Après tout, n’a-t-il pas participé à la construction d’une nouvelle épistémè qui n’a d’autre légitimité que sa contemporanéité ?

Il y aurait encore bien des choses à relever dans le livre de Paul Veyne, tant il est riche de thèmes intéressants. Mais ce que j’en ai déjà dévoilé devrait suffire à pousser à sa lecture celles et ceux qui cultivent cette curiosité désintéressée dont il s’est fait le chantre.

(1) Paul Veyne, Le quotidien et l’intéressant. Entretiens avec Catherine Darbo-Peschanski, Les Belles Lettres, 1995.
(2) Quel dommage que Pierre Bourdieu ait toujours gardé le silence sur les raisons et les circonstances de sa rupture d’avec le même Aron. On pourrait penser - et Bourdieu l’a sans doute pensé - que ce serait là jaboter. Mais tout est dans la manière de dire et de lire, sinon il faudrait renoncer à jamais ouvrir Balzac.
(3) Cf. notamment Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » in Hommage à Jean Hyppolite, PUF, coll. Épithémée, 1971, pp. 145-172.
(*) Jean-Claude PASSERON, Le Raisonnement sociologique : l’espace non poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991, p. 390 ; ID., “De la pluralité théorique en sociologie”, Revue européenne des sciences sociales, XXXII, 1994, pp. 71-116. [Note de P.V.]

Note de lecture : Michel Terestchenko

2011-12-14T16:05:00.003+01:00

La querelle sur le Pur Amour au XVIIe siècle
de Michel Terestchenko

Un article publié sur Internet a retenu ma particulière attention et je voudrais en dire quelques mots. Il s’agit de La querelle sur le Pur Amour au XVIIe siècle de Michel Terestchenko (1).

Je ne me permettrai ni d’expliciter l’article (que chacun peut lire ici), ni moins encore de juger ce qui y est dit de Fénelon, que je n’ai pas lu.

Ce qui m’a accroché, dans cet article, c’est d’abord l’idée de réfléchir au lien pouvant exister entre le conflit que suscitèrent les jansénistes et celui qui résulta de l’opposition de Bossuet au quiétisme. L’affaire est en réalité d’une très grande complexité et je suis bien trop ignorant des questions théologiques qu’elle agite pour oser formuler une opinion à ce sujet. Reste que les arguments développés, notamment ceux de Fénelon que Michel Terestchenko rapporte, participent d’une subtilité et répondent à des questions qui dépassent à certains égards le fait religieux et l’interprétation des textes sacrés. Une autre chose suscita aussi mon intérêt, c’est l’éclairage que les controverses évoquées fournit à la question de l’intérêt désintéressé (2).

Commençons par ce que je me suis permis d’appeler le dépassement du fait religieux. Il y a un certain temps déjà que l’idée m’est venue que bien des penseurs agnostiques ou athées négligeaient de lire et de s’inspirer des auteurs religieux, alors que certains de ceux-ci ont marqué la pensée occidentale d’une façon à ce point profonde qu’elle subsiste, fût-ce sous une forme ténue, au sein de nos déterminations les plus profondes. On peut bien sûr citer Augustin, Thomas d’Aquin, Pascal et même Lamennais, mais cela reste vrai pour des théologiens bien plus discrets qui ont participé à des débats qui ne furent pas que scolastiques et qui, parfois même lorsqu’ils étaient scolastiques, soulevaient des problèmes dont l’enjeu n’était pas que religieux.

La question de la prédestination augustinienne au salut, par exemple, mérite à bien des égards qu’on s’y arrête. Non seulement parce qu’elle donne à penser au sujet des liens pouvant exister entre les conceptions de la liberté, telle celle que Thomas d’Aquin développa (3), et l’influence qu’elles eurent sur l’émancipation à l’égard des dogmes chrétiens, mais aussi en raison du poids dont elles pesèrent sur le fait révolutionnaire. Ainsi, le jansénisme, qui n’envisage l’affranchissement à l’égard de la prédétermination au mal que par la grâce, a répandu une forme subtile de fatalisme dont il serait éminemment intéressant d’étudier en quoi elle inclina à l’effondrement de la monarchie absolue. Ainsi encore, la persécution du quiétisme, réussie même au niveau des idées, a préparé une dissociation radicale du mysticisme et du catholicisme qu’il serait peut-être opportun de mettre en relation avec le mouvement de sécularisation qui conduisit à l’affaiblissement considérable que le catholicisme connaît aujourd’hui en Europe.

Autre exemple : la portée de la théologie apophatique, notamment quant à l’élucidation de la pensée de Fénelon. Je ne suis pas en mesure de juger de cette influence, mais je me pose la question suivante : comment rendre compte de l’impact de cette théologie-là sur les débats théologiques du XVIIe siècle, alors que la question de Dieu s’était tellement épurée chez certains auteurs des XIIIe, XIVe et XVe siècles que l’on pourrait, d’une certaine manière, regarder les débats sur les volontés de Dieu comme une sorte de régression superstitieuse. Si on lit La docte ignorance de Nicolas de Cues (4) en faisant abstraction de certains de ses écrits postérieurs, on ne peut qu’être frappé par le fait que bien des agnostiques, bien des athées, peuvent se sentir profondément concernés par les questionnements qu’on y trouve. Selon le regard que l’on jette sur l’œuvre, elle peut faire naître autant de réflexions à ceux qui cultivent le scepticisme qu’à ceux qui vivent dans la foi. Il est malaisé d’en dire autant de la lecture de Bossuet.

J’en viens à la question de l’intérêt désintéressé. Michel Terestchenko est proche du courant anti-utilitariste rassemblé autour de la Revue du M.A.U.S.S. (5) Ce courant défend l’idée que l’altruisme humain est une des déterminations du comportement et que la théorie économique, qui pêche de ne pas en tenir compte, devrait être réformée afin d’incorporer ce paramètre. On voit immédiatement l’intérêt (si j’ose user du mot en la circonstance) que l’article de Terestchenko peut présenter sur ce point. Non pas tellement que le pur amour - celui que ressentent envers Dieu ceux qui vivent dans la conviction de leur damnation éternelle - puisse être vu comme l’exemple d’un altruisme qu’aucun intérêt second, tel le plaisir de se savoir bon, n’altère. Mais plutôt l’espèce de preuve que constitue l’existence même d’une pensée solidement étayée et apte à concevoir une forme de gratuité absolue.

De la même manière que Nicolas de Cues entreprend d’étudier la vérité - c’est-à-dire non pas ce qui serait vrai, mais bien cette nature commune à tout ce qui est vrai - en méditant sur l’ignorance, de même les M.a.u.s.siens devraient-ils étudier l’altruisme par ce qu’il n’est pas plutôt que par ce qu’il est, ce qu’ils ne font pas. Ils aboutiraient probablement à la conclusion que, les actes et pensées égoïstes étant retranchés, il reste quelque chose qui relève de l’ordre de l’incompréhensible.

Les dons égoïstes sont fréquents et nombreux, même s’ils ne sont effectivement pas réductibles aux échanges synallagmatiques. Ce sont cependant ces dons-là que l’économie ignore, malgré leur impact sur la production, la distribution et la consommation des richesses. L’immense difficulté réside évidemment dans la caractère non dénombrable et non mesurable de ces largesses.

Quant à ce qui est incompréhensible, c’est l’intérêt sans intérêt. On peut discuter à perte de vue sur sa réalité. Certains tenteront toujours de réduire tout comportement à une motivation utilitaire, sinon égoïste. Mais l’aporie ici tient au fait que pareille façon de cerner la passion ou la curiosité, voire l’appétit ou le désir, aboutit à un résidu indéfinissable. Ce résidu-là n’a pas sa place dans la théorie économique, parce qu’il ne participe d’aucun échange. Il tient tout entier en ce fait que les hommes peuvent s’intéresser à autre chose qu’à eux-mêmes. Ainsi, ils peuvent vouloir savoir ce qui n’aura pour eux aucun autre intérêt que celui de satisfaire leur intérêt, leur intérêt désintéressé.

(1) Michel Terestchenko, La querelle sur le Pur Amour au XVIIe siècle, Michel Terstchenko Philosophie, 12 décembre 2011. Ce texte figure dans l’ouvrage publié en 2001 aux éditions La Découverte sous la direction d’Alain Caillé, Christian Lazzeri et Michel Senellart, Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique. Le bonheur et l'utile, aux pp. 388-400 ; il en forme le chapitre 33 intitulé « Fénelon (1651-1715) et Bossuet (1627-1704) : la Querelle sur le pur amour ». Je n’ai pas lu ce livre et me réfère donc uniquement à la version du texte placée en 2011 sur le blog de l’auteur ; cette version comporte quelques coquilles qu’il serait aisé de corriger.
(2) J’emprunte l’expression intérêt désintéressé à Paul Veyne (cf. Le quotidien et l’intéressant, Les Belles Lettres, 1995, p. 16).
(3) Cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Prima pars, question 83. Ce texte est disponible ici sur Internet dans sa traduction dominicaine de 1984.
(4) Nicolas de Cues, La docte ignorance (1ère publ. en 1440), trad. du latin par Hervé Pasqua, Éd. Payot & Rivages, Petite bibliothèque, 2011.
(5) Cette revue est présente ici sur Internet.

Note d’opinion : le politique

2011-12-08T10:56:00.001+01:00

À propos du politique

Des commentaires figurant au bas d’une note du présent blog m’ont donné l’idée d’expliciter quelque peu le rapport que j’entretiens avec le politique (1). Peu importe, bien sûr, ce que je pense personnellement sur la question. Mais caractériser des attitudes qui révèlent des possibles, cela importe beaucoup. Et je ne peux mieux décrire un de ceux-ci qu’en évoquant mon propre sentiment sur le sujet.

Dans son Politique, Aristote défend l’idée que « Si l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe, c’est évidemment [...] que la nature ne fait rien en vain. Or, elle accorde la parole à l’homme exclusivement. [...] l’homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui en s’associant constituent précisément la famille et l’État. » (2) Ainsi, le langage et le politique serait si étroitement liés que ce propre de l’homme que serait le langage induirait que celui-là est irrémédiablement politique. Pourtant, toutes les tentatives visant à caractériser le politique (Xénophon, Machiavel, La Boétie, Montesquieu, etc.) ont choisi de distinguer le politique des autres activités humaines d’une façon qui suppose que, ainsi que l’homme plongé dans l’eau se met à nager plutôt que marcher, ainsi l’homme plongé dans la politique agirait d’une façon caractéristique, typique de ce qu’on pourrait appeler, par opposition au reste, le champ du politique.

Le politique, c’est donc ce champ où la politique (3) se joue. Et la première question que l’existence même de ce champ pose est celle de son accès. Non pas l’accès pour en faire - telle une candidature à une élection ou une adhésion à un parti -, mais bien plus simplement pour y prendre position. Nombreux sont ceux à qui cette simple entrée dans le champ est interdite, parce qu’ils ne disposent pas des moyens de se forger une opinion politique (4). D’autres hésitent à s’y aventurer, parce qu’ils n’aperçoivent que rarement une position qui s’y justifierait. Et c’est avec ceux-là que je me sens des accointances.

Dans le champ politique, on ne se comporte pas comme dans quelque autre champ du monde social. Non qu’il n’y ait bien des ressemblances avec les champs marchand ou religieux par exemple, mais ce qui fait la spécificité du champ politique est tel que ceux qui passent d’un autre champ à celui-là se plie à sa loi, ce qui n’est pas toujours le cas en sens inverse. Xénophon avait entrevu cette particularité, Machiavel bien davantage encore. Là réside précisément l’explication des naïvetés que manifeste l’homme ordinaire lorsqu’il parle du pouvoir politique. Qui n’a pas entendu l’un ou l’autre indiquer ce qu’il ferait, lui, s’il était ministre, affichant pour l’occasion une détermination exemplaire ? Ce qui permet à pareil tartarin de trancher sans état d’âme, c’est l’égale importance de sa foi politique et de sa méconnaissance du politique. Le ministre à la place duquel il affirme se voir a parcouru un long chemin, plein d’embûches, qui a progressivement réduit l’éventail des possibles, de telle sorte qu’il ne peut plus trancher comme le prétend le ministre d’un instant.

On pourrait penser que, à la méconnaissance du politique - laquelle frappe aussi, voire davantage, ceux qui professent de fermes convictions politiques - s’oppose un savoir détenu par les praticiens de la politique, un savoir propre à les guider vers les meilleures solutions politiques. Il n’en est rien. Car ce que les politiques savent mieux que quiconque est fort étranger à ce qui définirait une bonne politique, si tant est que pareille définition soit possible. Ce qu’ils savent tient au contexte dans lequel il sont amenés à décider, c’est-à-dire la lutte permanente qui les oppose.

Il est intéressant, à ce sujet, de se pencher sur une conférence que Bertrand Russel a prononcée à la London School of Economics le 10 octobre 1923. Elle a été publiée en 1928 dans un recueil intitulé Sceptical Essays, lequel a été très récemment traduit en français (5). Il y dit ceci :
« Je voudrais faire comprendre que, si nous devons faire quelque bien dans la politique, il faut que nous engagions le problème politique d’un tout autre biais. Dans une démocratie, un parti qui veut obtenir le pouvoir doit faire un appel auquel réponde la majorité de la nation. Pour des raisons qui apparaîtront au cours de notre exposé, un appel qui aurait un large succès ne peut pas, dans la démocratie actuelle, manquer d’être nuisible. C’est pourquoi il n’est pas probable que n’importe quel parti politique puisse avoir un programme utile, et, si des mesures utiles doivent être réalisées, il faut que ce soit au moyen de quelque autre instrument que le gouvernement des partis. Et un des problèmes les plus pressants de notre époque est de combiner l’existence d’un tel instrument avec celle de la démocratie. » (6)
De quel instrument parle-t-il donc ? Voici :
« Il existe actuellement deux espèces très différentes de spécialistes politiques. D’un côté, ce sont les politiciens de tous partis ; de l’autre, ce sont les experts, principalement des fonctionnaires, mais aussi des économistes, des financiers, des médecins savants, etc. Chacune de ces deux classes a son habileté particulière. L’habileté du politicien consiste à deviner ce qu’on peut faire croire aux gens comme leur étant avantageux ; l’habileté de l’expert consiste à calculer ce qui réellement est avantageux, à condition que les gens le croient tel. (Cette condition est essentielle, car des mesures qui soulèvent un sérieux mécontentement sont rarement avantageuses, quels que soient leurs mérites.) » (7)

Ce que Bertrand Russel n’a pas semblé apercevoir alors, c’est que tout expert qui entre de quelque façon que ce soit dans le champ politique en subit la loi. Ou il s’adapte au jeu politique - fût-ce par l’intermédiaire du politicien dont il est le conseiller -, ou il est rejeté du champ où il a eu l’imprudence de s’aventurer. (8) Il ne faut pas perdre de vue que, dans la lutte pour le pouvoir, l’argument de la compétence n’est pas négligeable. Mais la compétence dont il est question dans ce contexte est la compétence sociale (9), celle dont le titulaire arrive à se prévaloir en dépit de ses carences, et non la compétence technique effective. Ce qui revient à dire que, en entrant dans le champ politique, la compétence devient également quelque chose d’autre, davantage lié à l’apparence qu’à l’authenticité, davantage utilisé comme un moyen de vaincre que comme un moyen de démêler le vrai du faux.

En portant sur le politique ce regard quelque peu sociologique, je nourris un grand embarras de défendre ou même d’énoncer des opinions politiques. Non que je n’en aie, mais parce qu’elles me semblent si douteuses qu’elles y perdent ce caractère décidé, carré, résolu, qu’elles empruntent généralement. Le hasard m’a conduit, il y a de cela vingt ans, à participer d’assez près pendant deux ans à un pouvoir politique régional. J’y ai rapidement compris qu’il était nécessaire à l’efficacité de mon action que mon silence sur le politique soit compris comme l’effet d’arrière-pensées politiques et non comme ce qu’il était ; tant il est vrai, par exemple, qu’on ne s’oppose pas efficacement à une décision inique en s’indignant de son iniquité, mais plutôt en laissant entendre qu’elle est politiquement inopportune. J’ai trouvé l’expérience très intéressante, mais j’y ai aussi trouvé de quoi conforté mon sentiment qu’il est vain, très souvent, d’adopter (10) des opinions politiques et surtout de les afficher.

En m’exprimant comme je le fais, j’offre à certains - j’en suis conscient - le loisir de prétendre que je méprise le politique et les politiques. Rien n’est pourtant plus faux. Car je suis persuadé que le politique est tout aussi indispensable qu’inévitable. Et je sais - pour en avoir rencontré - qu’il existe des femmes et des hommes qui s’y lancent avec courage et abnégation et qui s’obstinent à y soutenir des buts louables et désintéressés (11). Les résultats qu’ils obtiennent sont d’autant plus admirables qu’il leur a fallu, pour les obtenir, sacrifier aux exigences d’un combat qui réclame des moyens souvent moins nobles que les fins poursuivies. C’est qu’ils ont cette faculté d’agir au sein de la complexité, comme celle qui consiste à distinguer continûment le mauvais moyen que la fin justifie de celui qui altérera celle-ci, de juger jour après jour de ce qui peut être fait sans perdre son âme et de ce qui ne peut pas être fait sous peine de déchoir. Je n’ai personnellement ni le talent, ni la patience, ni le courage que cette lutte réclame. J’ai aussi une vision du champ politique extérieure à celui-ci qui m’en barre l’accès.

Un mot des autres. Ce qui pousse vers la politique tous ceux dont le pouvoir nuit est sans doute varié et mélangé. Le plus souvent, l’initiation au jeu politique est lente et progressive, de telle sorte que les changements qui s’opèrent dans la mentalité du candidat politicien sont suffisamment imperceptibles pour qu’ils ne donnent lieu à aucune révision déchirante, mais assurent néanmoins l’adaptation du candidat aux nécessités du combat politique.

On pourrait aussi déduire de mes propos que je rejette la politique avec l’argument du « tous pareils ». Là aussi, rien n’est plus faux. Mais il me paraît effectivement que la valeur humaine des politiciens importe davantage que la pertinence des options idéologiques qu’il défendent. Et l’un des signes majeurs de cette valeur humaine, c’est précisément l’indépendance vis-à-vis des doctrines et des organisations (partis, syndicats, groupes de pression) qui s’en prétendent les gardiennes. Rien ne m’afflige autant que ces assemblées politiques où le propos démagogique et l’interprétation malicieuse des statuts se le dispute d’une façon qui cumule les tares de la foule et les vices de la bureaucratie. Il est vrai que l’indépendance est un luxe que ne peuvent le plus souvent s’offrir que certains de ceux dont la carrière politique est déjà assurée.

Je n’ai en aucune façon décidé de me retirer sous ma tente. Et je suis prêt, comme je l’ai déjà fait, et quoi qu’il m’en coûte, à manifester, y compris dans la rue, un engagement ponctuel que je jugerais capital. Mais je ne puis énumérer les causes qui justifient selon moi de passer à l’action, tant me répugne la multitude des déclarations altruistes qu’alimente le besoin de paraître généreux. Il y a tant de programmes politiques apparemment désintéressés qui rallient des partisans crédules et enfantent des malheurs sans nombre. La désespérance politique y trouve sa principale origine.

Ce qui reste pour moi le plus douloureux, c’est d'être condamné à demeurer muet devant des amis qu’une foi politique fait vibrer, des amis qui espèrent une société autre, débarrassée des malfaiteurs et des comploteurs, et qui supposent que l’accession au pouvoir des damnés de la terre ferait naître une politique nouvelle, faite de bienveillance, d’égalité et de justice. C’est malheureusement - je crois - méconnaître le politique.

(1) Le mot politique est pris ici dans le sens de ce qui a trait à la conduite des affaires de l’État.
(2) Aristote, Politique, I, 10. Évidemment, Aristote défend là l’idée que chaque citoyen est concerné par la politique ; il définit somme toute l’homme par le politique au motif que l’homme est avant tout civique. Reste que cela suppose une égale prédisposition de tous au politique.
(3) La politique désigne ici la conduite effective des affaires publiques et la lutte pour le pouvoir qu’elle suppose.
(4) Cf. Pierre Bourdieu, « Culture et politique » in Le métier de sociologue, Éd. de Minuit, 1984, pp. 236-250.
(5) Bertrand Russel, Essais sceptiques, trad. d’André Bernard, Les Belles Lettres, Coll. “Le goût des idées”, 2011.
(6) Ibid., p. 139-140.
(7) Ibid., p. 140.
(8) Certains gouvernements européens récents, dont il fut affirmé qu’ils étaient techniques, ne manqueront pas, j’en suis persuadé, d’illustrer cette fatalité.
(9) Sur la notion de compétence sociale, cf. Pierre Bourdieu, notamment : Questions de sociologie, Éd. de Minuit, 1984 ; « Questions de politique », Actes de la recherche en sciences sociales, septembre 1977, n°16 ; « La représentation politique : éléments pour une théorie du champ politique », Actes de la recherche en sciences sociales, février-mars 1981, n°36-37 ; « Décrire et prescrire », Actes de la recherche en sciences sociales, mai 1981, n° 38.
(10) Adopter doit être entendu ici dans son sens le plus littéral : se rallier.
(11) Je dois à la vérité de dire qu’ils sont très minoritaires et qu’ils ne sont que rarement parmi les plus populaires, ce qui les rend plus admirables encore.

Note d’opinion : la parrhèsia

2011-11-10T22:11:00.006+01:00

À propos de la parrhèsia

L’intérêt des commentaires formulés sur un blog, c’est d’ouvrir le débat. Ce n’est guère aisé, ni pour le commentateur, ni pour l’auteur commenté. Car le débat, si l’on en attend beaucoup, est malaisé ; je vais m’efforcer d’expliquer pourquoi. Il est malaisé, mais souhaitable. Ce qui force à affronter la difficulté et, par conséquent, à la cerner le mieux possible.

Au bas d’une note du présent blog du 4 avril 2010 consacrée à un livre de Pierre Verdrager, un lecteur anonyme a placé plusieurs commentaires - au moins deux sont de sa plume, sans nul doute possible, celui du 6 novembre 2011 à 11 h 56 et celui du 7 novembre 2011 à 19 h 5 -, des commentaires qui m’ont décidé à rédiger la présente note. J’ai de fortes raisons de croire que c’est le même commentateur - qui cette fois signe Mézigue (et, dorénavant, je l’appellerai donc ainsi) - qui s’exprime le 8 novembre 2011 à 12 h 19 sous une autre note, celle du 4 octobre 2005 consacrée à Michel Onfray. J’y ferai également référence, car les questions abordées là sont proches de celles soulevées les 6 et 7 novembre.

La censure, l’anonymat, la violence, la raison, le politique, tout cela a été évoqué dans les échanges cités d’une façon qui place en leur centre la question du débat et de la sincérité dans le débat, question que j’identifie comme étant en rapport étroit avec celle de la parrhèsia. Le mot donne lieu à plusieurs définitions et il a été utilisé dans des sens assez différents, notamment par des hommes eux-mêmes aussi différents que Jean-Paul II et Michel Foucault. Convenons que je l’emploie dans son sens de franc-parler.

Le débat parrhèsiastique

Il y a de cela environ cinq ans, au cours d’un débat entre amis précisément consacré à l’art du débat entre amis, un de ceux-ci - que je ne nommerai que par son prénom : Stéphane - avait souhaité préciser en ces termes ce que selon lui la parrhèsia est et n’est pas :
« La parrhèsia n’est pas l’expression du n’importe quoi parce que j’ai envie de le dire, même si c’est injuste. La parrhèsia n’est pas la réclamation du consommateur jamais satisfait. La parrhèsia n’est pas : “j’ai le droit d’être impoli et de revendiquer n’importe quoi à n’importe quelle heure”. On ne peut rien construire avec ce type de franchise mal placée. Si je me trompe, tant pis ; au moins c’est de bonne foi.
Pour moi, la parrhèsia est la parole libre d’hommes raisonnables et droits ; la parrhèsia est le panache d’hommes qui s’engagent et s’exposent ; la parrhèsia est une technique exigeante qui demande un apprentissage long et difficile et relève d’une véritable maîtrise. » Et Stéphane en concluait que, le franc-parler de Diogène de Sinope (1) étant celui d’un solitaire, il valait mieux en pratiquer un autre, plus propice au débat. « Car les cyniques, disait-il, font voler en éclats toutes les divisions qui nous structurent et nous rassurent : le noble et le vulgaire, le public et le privé, le terrestre et le divin, et surtout l’ami et l’ennemi. »

Nous voici au cœur du problème : comment pratiquer le franc-parler ? Plus précisément : à quel fin user du franc-parler et, une fois la fin précisée, comment le pratiquer ? Car il ne s’agit pas de nier que Diogène inventa une forme de parrhèsia, du moins si on se rapporte à ce qu’on nous en a dit. Ni que son franc-parler fut d’une radicalité exemplaire. Mais ce franc-parler est aussi celui d’un homme qui désespérait de ses semblables, sauf à les renvoyer à leur animalité (2). Si l’on veut encore miser sur la sociabilité de l’homme, il faut se tourner, comme le suggère Stéphane, vers une autre forme de Parrhèsia. Laquelle ?

Lors du débat déjà évoqué, Stéphane avait cité Montaigne, plus particulièrement certains des propos qu’il tient dans le chapitre VIII du Livre III des Essais, « L’art de conférer », tels ceux-ci :
« Quand on me contrarie, on esveille mon attention, non pas ma cholère : je m’avance vers celui qui me contredit, qui m’instruit. La cause de la vérité devrait être la cause commune de l’un et de l’autre : Que respondra-t-il ? la passion du courroux lui a déjà frappé le jugement : le trouble s’en est saisi, avant la raison. Il serait utile qu’on passa par gageure la décision de nos disputes : qu’il y eut une marque matérielle de nos pertes : afin que nous en tinssions état et que mon valet me put dire : il vous en coûta l’année passée cent écus, à vingt fois, d’avoir été ignorant et opiniâtre. » (3)
Ou ceux-ci :
« J’entre en conference et en dispute, avec grande liberté et facilité : d’autant que l’opinion trouve en moi le terrein mal propre à y penetrer, et y pousser de hautes racines : Nulles propositions m’estonnent, nulle creance me blesse, quelque contrarieté qu’elle aye à la mienne. » (4)
Ou encore ceux-ci :
« Je me sens bien plus fier, de la victoire que je gaigne sur moy, quand en l’ardeur mesme du combat, je me faits plier soubs la force de la raison de mon adversaire : que je ne me sens gré, de la victoire que je gaigne sur luy, par sa foiblesse » (5)
Et ce ne sont là que quelques-unes des voies que Montaigne nous suggère d’emprunter pour se mesurer à l’art de débattre. Comme on le voit, l’affaire n’est pas simple, parce que, si elle postule la vérité (6), elle réclame davantage encore, à savoir une forme que l’énoncé de cette vérité doit prendre afin de rendre le débat possible. « Autant peut faire le sot, nous dit Montaigne celuy qui dit vray, que celuy qui dit faux : car nous sommes sur la manière, non sur la matiere du dire. » (7)

Approche théorique du débat parrhèsiastique

L’enjeu de l’aspect formel du débat, c’est de permettre à ceux qui y participent de tous progresser dans leur propre recherche du vrai. Il ne s’agit donc en aucun cas de faire triompher une cause ou un parti, moins encore de convaincre à tout prix, mais plus simplement de s’inscrire dans une démarche qui vise à améliorer les capacités de chacun à démêler le vrai du faux. Ce qui est visé, c’est la vertu heuristique du débat. C’est à cela que concourt le franc-parler. « J’ayme entre les galans hommes, nous dit Montaigne, qu’on s’exprime courageusement : que les mots aillent où va la pensée. » (8) Pour l’occasion, il faut être « galans hommes ».

À cet égard, Montaigne ne nous est pas seulement utile lorsqu’il évoque l’art de conférer, mais aussi - entre autres - lorsqu’il explique ce que c’est que ne « dire qu’à demy » (9). Dans le chapitre IX du Livre III des Essais, « De la vanité », là où il parle de sa façon d’écrire, il précise :
« Par ce que la coupure si frequente des chapitres, dequoy j'usoy au commencement, m'a semblé rompre l'attention, avant qu'elle soit née et la dissoudre : dedaignant s'y coucher pour si peu, et se recueillir : je me suis mis à les faire plus longs : qui requierent de la proposition et du loisir assigné. En telle occupation, à qui on ne veut donner une seule heure, on ne veut rien donner. Et ne fait on rien pour celuy, pour qui on ne fait, qu'autre chose faisant. Joint, qu'à l'adventure ay-je quelque obligation particuliere, à ne dire qu'à demy, à dire confusement, à dire discordamment. » (10)
Qu’est-ce donc que cette idée de « ne dire qu’à demy » ? Bien mieux encore : « à dire confusement, à dire discordamment » ? C’est que, pour être bien entendu, il faut contraindre l’autre à un effort personnel de complément, de correction ou d’adaptation. L’autre demi est à combler par cet autre, d’une façon qui, d’ailleurs, doit permettre au premier locuteur de compléter, de corriger ou d’adapter la deuxième moitié qu’il a tue. Dans le chapitre XIII du même Livre III, « De l’expérience », Montaigne est davantage explicite à cet égard :
« Ce n'est rien que foiblesse particuliere, qui nous faict contenter de ce que d'autres, ou que nous-mesmes avous trouvé en cette chasse de cognoissance : un plus habile ne s'en contentera pas. Il y a tousjours place pour un suivant, ouy et pour nous mesmes, et route par ailleurs. […] Ce que declaroit assez Apollo, parlant tousjours à nous doublement, obscurement et obliquement : ne nous repaissant pas, mais nous amusant et embesongnant. C'est un mouvement irregulier, perpetuel, sans patron et sans but. Ses inventions s'eschauffent, se suivent, et s'entreproduisent l'une l'autre. » (11)
Pour débattre, il faut laisser à l’autre de quoi débattre.

Mais, on l’aura compris, cette façon de débattre se trouve à l’opposé de celle qui n’a d’autre objectif que de déterminer qui vainc et qui succombe dans un débat, peu importe la sincérité, la connaissance, la vérité, lesquelles sont de fait ainsi négligées. Ce genre de joute, qui est toujours liée à des questions de pouvoir, se cantonne d’autant plus facilement à ce classement des performances personnelles qu’elle se donne l’allure de chercher néanmoins la sincérité, la connaissance, la vérité. Celui qui se risquerait, dans un débat où il faut vaincre, à « ne dire qu’à demy », celui-là serait sûr de succomber.

Il y a donc débat et débat. Souhaiter débattre pour rencontrer la contradiction, pour progresser dans ses propres idées, pour ne se soucier que de vérité, pour abandonner toute autre ambition que de maîtriser son propre esprit, voilà qui s’écarte radicalement de tout débat commun. Et si le débat parrhèsiastique promet d’être fécond, c’est parce que la solitude et le loisir ne sont guère propices à l’exercice de la raison. Montaigne lui-même en a fait l’expérience :
« Dernierement que je me retiray chez moy, deliberé autant que je pourroy, ne me mesler d'autre chose, que de passer en repos, et à part, ce peu qui me reste de vie : il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oysiveté, s'entretenir soy-mesmes, et s'arrester et rasseoir en soy : Ce que j'esperois qu'il peust meshuy faire plus aysément, devenu avec le temps, plus poisant, et plus meur : Mais je trouve, […] qu'au rebours faisant le cheval eschappé, il se donne cent fois plus de carriere à soy-mesmes, qu'il ne prenoit pour autruy : et m'enfante tant de chimeres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos, que pour en contempler à mon ayse l'ineptie et l'estrangeté, j'ay commencé de les mettre en rolle : esperant avec le temps, luy en faire honte à luy mesmes. »

Les lumières - si tant est qu’elles soient accessibles - ne sont pas uniquement à espérer du côté de ce type de débat, fondé sur le franc-parler. Le rapport de maître à élève peut aussi avoir ses vertus. Qu’est-ce donc, sinon ce genre de rapport, dont use Diogène dans l’anecdote du saperde (12) ?
« Quelqu’un désirait philosopher avec lui. Diogène lui donna un saperde et lui demanda de le suivre. L’autre, pris de honte, jeta le saperde et s’éloigna. À quelque temps de là, Diogène le rencontra et lui dit en riant : "L’amitié que nous avions l’un pour l’autre, un saperde l’a rompue". » (13)
La leçon est rude, mais elle peut être profitable. Le problème tient au nombre de gens qui se prennent facilement pour Diogène, sans qu’ils aient ce qui fait un maître.

Approche pratique du débat parrhèsiastique

La théorie du débat parrhèsiastique esquissée ci-dessus est certes intéressante, mais elle a aussi tout l’air d’une de ces utopies vertueuses qui contient sa vertu dans son inaptitude à quelque mise en pratique que ce soit. Les interminables digressions que l’on doit à Michel Foucault sur la parrhèsia (14) ont la saveur de cette bien-pensance propre au milieu politico-intellectuel auquel appartenait la majorité de ses adeptes, mais elles voguent dans un ciel antique d’autant plus stratosphérique qu’elles n’ouvrent aucune perspective autre que celle d’un relèvement moral personnel. Or, si l’on s’en rapporte à l’usage de la parrhèsia dans le cadre du débat et si l’on s’inspire de ce que Montaigne nous dit sur la meilleure façon de « frotter et limer sa cervelle contre celle d’aultruy » (15), on doit bien admettre que l’ambition n’est pas morale, n’est pas prioritairement morale en tout cas. Elle est d’abord et avant tout heuristique. Morale, ludique, amicale peut-être, mais dans une bien moindre mesure.

C’est donc d’une méthode qu’il est question. Et il s’agit de s’interroger sur sa praticabilité et sur sa fécondité. J’ignore si le débat parrhésiastique est possible, autrement que l’espace d’un moment de grâce. On peut en douter parce que son organisation pratique, tout comme sa pérennité, sont fragiles.

Tout le monde n’est pas apte à y participer, non seulement parce qu’il faut sans doute disposer d’un bagage intellectuel et culturel minimal, plus ou moins commun aux participants, mais aussi parce qu’il faut renoncer à ses intérêts personnels, l’intérêt pour la compréhension des choses excepté. Il est également indispensable d’accepter de présenter ses opinions dans ce qu’elles ont de vulnérable, sans arguments tactiques surajoutés, autrement dit à l’écart de tout esprit partisan. Et il convient encore de supporter la violence objective que représente une mise en cause radicale des idées que l’on avance. Tout cela sont autant de conditions qui peuvent aisément manquer, même dans le chef de ceux qui avaient au départ sincèrement enfourchés la démarche parrhésiastique.

Personnellement, je doute aussi de la pérennité de la méthode pour une autre raison. Je suis enclin à croire que la pensée réflexive réclame, pour se déployer, de s’interdire tout projet d’action. Max Weber a clairement montré combien la recherche scientifique était peu compatible avec l’action politique (16). Plus généralement, n’en va-t-il pas de même de la compatibilité entre la réflexion et l’action ? Or, le débat est une forme d’action, ne serait-ce qu’au niveau de sa mise en œuvre, ce qui représente déjà un péril quant au respect de la méthode parrhésiastique. De façon très concrète, les enjeux de la vie commune peuvent aisément, à l’occasion des aspects opératoires du débat, s’y insinuer de telle sorte que la parrhèsia y devienne davantage un vœu qu’une pratique. Cette contamination insidieuse peut toucher tout le monde, même les plus enthousiastes. Je pense ici à ces merveilleuses phrases de Descartes qui clôturent la Première méditation et où il cherche à conjurer ce penchant peu conscient qui le détournerait de suspendre son jugement : « [...] ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de m’apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent d’être agitées. » (17) Ainsi, ce que la vie ordinaire a d’étranger à la posture parrhésiastique peut-il insensiblement réinvestir le débat et le faire insensiblement basculer vers un débat ordinaire.

La contenance parrhèsiastique

Au-delà de ces difficultés, au-delà de ce que le débat parrhèsiastique peut avoir d’utopique, de naïvement volontariste, il s’en dégage un état d’esprit qui peut justifier une certaine contenance, une certaine manière d’être, voulue, précise, une façon de dire et d’écouter placée sous surveillance.

Cette contenance n’est évidemment pas constante, heureusement. Mais sa nature même lui permet de dicter quand elle doit être mise à l’épreuve. Elle devra alors son éventuelle efficacité à la rencontre de ce que révèle la théorie de la parrhèsia et les enseignements pratiques du débat parrhèsiastique, fût-ce celui-ci voué à avorter.

Ce qui distingue cette contenance du débat parrhèsiastique, c’est qu’elle peut être unilatérale et faire varier ses exigences au gré de la réceptivité des interlocuteurs. La complicité n’est plus requise et, lorsqu’elle survient spontanément, elle a alors le charme de ce qu’on peut appeler une communauté d’esprit.

Il y a peut-être un peu de cette contenance, au moins à l’occasion, dans mes notes et mes commentaires sur le présent blog. Et c’est peut-être ce qui a poussé Mézigue à y voir tantôt du formalisme, tantôt du fatalisme. Peut-être. Oui, peut-être y a-t-il réellement, dans cette contenance, quelque chose qui favorise le formalisme et le fatalisme. C’est bien possible. En tout état de cause, nous sommes loin, Mézigue et moi, d’être d’accord sur tout (et je m’en réjouis) : je suis personnellement réticent à l’intrusion des sentiments dans le débat d’idées, tout autant qu’à celle de l’outrance ou de la déraison. J’entends bien qu'il ne les recommande pas en ces circonstances, mais qu’il en rappelle la force et l’omniprésence. Mais voilà précisément pour moi ce qui réclame de placer la contenance sous surveillance.

Il n’y a guère d’intérêt à parler de soi. J’y vois même un danger. Aussi vais-je m’arrêter là sans avoir la certitude d’avoir ainsi répondu aux commentaires, brefs mais riches, de Mézigue. Peut-être même était-ce déjà trop d’expliquer cette conception de la parrhèsia qui a des allures de bonnes manières. Comme toutes les méthodes, l’appliquer vaut souvent mieux qu’en discourir.

(1) Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Librairie générale française, La Pochothèque, p. 736 (VI 69).
(2) Cioran, qui doit beaucoup à Diogène, donne un exemple de ce à quoi conduit quelquefois la radicalité lorsqu’il dit ceci : « J’ai toujours pensé que Diogène avait subi, dans sa jeunesse, quelque déconvenue amoureuse : on ne s’engage pas dans la voie du ricanement sans le concours d’une maladie vénérienne ou d’une boniche intraitable. » (Syllogismes de l’amertume, Gallimard, 1952, p. 37.) Que puissent exister des personnalités aptes à pratiquer avec talent un franc-parler brutal de cette sorte, tel Karl Kraus par exemple, c’est bien possible. Mais l’impact - certes intéressant - de semblable parole à un prix : elle muselle le débat. Il faut que celui qui la pratique soit certain de la vérité de ce qu’il prétend exprimer, fût-ce par le biais d’un mensonge ou d’une galéjade.
(3) Montaigne, Les Essais, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2007, p. 968.
(4) Montaigne, op. cit., p. 967.
(5) Montaigne, op. cit., p. 969.
(6) Une distinction importante s’impose ici, celle qui sépare deux sens du mot vérité. Il y a d’abord la vérité qui n’est que l’absence de mensonge. C’est d’elle dont je parle, c’est d’elle qu’il est le plus souvent question lorsqu’on use du concept de parrhèsia. Puis, il y a la vérité telle qu’elle se déprend du faux, de l’erreur, une vérité bien distincte de la sincérité (je peux sincèrement dire quelque chose de faux), une vérité objective (si je puis dire…). Dans le débat, la première favorise l’émergence de la seconde ; du moins, on peut l’espérer.
(7) Montaigne, op. cit., p. 973.
(8) Montaigne, op. cit., p. 968.
(9) Sur cette question, je renvoie à Bernard Sève, Montaigne. Des règles pour l’esprit, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 2007. Je vais reproduire là des extraits de Montaigne que j’ai déjà cités ailleurs.
(10) Montaigne, op. cit., p. 1042.
(11) Montaigne, op. cit., pp. 1114-1115.
(12) Le saperde était un poisson salé, sans doute commun et bon marché.
(13) Diogène Laërce, op. cit., p. 715 (VI, 36).
(14) Voir Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres I et II : le courage de la vérité, Gallimard, 2008 et 2009.
(15) Montaigne, op. cit., p. 158.
(16) Voir notamment Max Weber, Le savant et le politique, Plon, 1959
(17) René Descartes, « Méditations touchant la première philosophie dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démontrées » in « Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 272-273.

Autres notes sur des thèmes proches :
Montaigne. Des règles pour l’esprit de Bernard Sève
À propos de Diogène de Sinope

Note de lecture : Antoine Arnauld & Claude Lancelot

2011-11-06T16:08:00.001+01:00

Grammaire générale et raisonnée
d’Antoine Arnauld & Claude Lancelot

Est-il quoi que ce soit dont l’étude n’ait à gagner de se pencher sur son histoire ? Je m’en suis personnellement rendu compte le jour où, lisant Lancelot Hogben (1), il y a de cela... si longtemps, le récit des inventions successives dont les mathématiques sont faites m’avait permis d’enfin comprendre l’utilité de méthodes que j’avais jusqu’alors mémorisées et appliquées assez mécaniquement. De quel attrait supplémentaire ne manquerait-on pas de parer les sciences de la nature en assoyant leur enseignement sur les étapes qui en marquent la constitution ? Refaire le chemin des découvertes, en parcourant les corrections dont les théories ont été continûment l’objet, voilà qui en améliorerait la compréhension et, surtout, voilà qui permettrait de mesurer combien la construction des théories n’empruntent pas la voie de la raison des choses - n’en déplaise à Descartes -, mais bien des trajectoires que les erreurs humaines écartent du déploiement simple et logique qu’on s’illusionne d’y voir.

Les sciences de l’homme ont eu l’habitude - qu’elles perdent un peu - d’inclure leur histoire dans leurs théories. Quand - il y a de cela plus d’un quart de siècle - j’enseignais l’anthropologie culturelle, la sociologie, la linguistique ou l’économie politique, il était de bon ton de retracer l’histoire de la discipline et d’inscrire le savoir dans sa propre évolution. Il est vrai que les sciences sociales étaient davantage tentées que les sciences de la nature de compenser la minceur de leurs acquis par le récit de leur passé. Reste que comprendre, c’est d’abord et avant tout - en quelque domaine que ce soit - comprendre comment nos prédécesseurs ont compris. Notre passé incorporé est ce qui fait que l’homme n’est pas tel un oiseau sur sa branche. Faut-il le déplorer ? Ça, c’est une autre histoire...

Les éditions Allia viennent de republier récemment la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot (2). Pour qui accepte de se pencher un peu sur l’histoire de la grammaire, c’est un ouvrage indispensable. Non que ce soit la première grammaire française (3), mais il s’agit sans nul doute de la plus importante des premières, celle qui a fondé la discipline. Elle est aussi intéressante en ce qu’elle est caractéristique d’une certain rapport au savoir, celui des jansénistes, bien sûr, mais aussi celui de cartésiens convaincus. Il y a dans cette grammaire quelque chose du charme des commencements, tel que peut en être empreint l’œuvre de ceux qui font table rase.

La Grammaire générale et raisonnée est également intéressante en ce qu’elle est générale. Elle rassemble des considérations qui ne valent pas que pour le français. Et à ce titre, elle est en quelque sorte annonciatrice de la linguistique. Dans sa présentation de l’ouvrage, Jean-Marc Mandosio rappelle que « [l’]intérêt, parfois déformant, porté à la Grammaire et à la Logique de Port Royal par les linguistes, de Saussure à Chomsky, ainsi que par des philosophes tel que Foucault, qui ont tous insisté sur la modernité et le caractère novateur de ces deux ouvrages, a mis en lumière certains traits auxquels les lecteurs des XVIIe et XVIIIe siècles n’étaient sans doute guère sensibles. » (p. 17) (4) C’est le moins qu’on puisse dire ! En fait, l’histoire de l’étude de la langue, que ce soit d’un point de vue grammatical, d’un point de vue linguistique ou même d’un point de vue philologique, révèle la complexité et même l’irréductibilité des questions qu’elle soulève. Ce qui a conduit à modifier souvent les angles d’attaque. Ainsi, la question de l’origine des langues, qui passionna longtemps (5), a été négligée par les linguistes au profit de leurs aspects structurels. Foucault, dont l’objectif était de caractériser l’épistémè classique, s’intéresse davantage à ce qui sépare un rapport médiéval à la langue, fondé sur le commentaire, d’un rapport nouveau fondé sur l’analyse, qu’à l’analyse en tant que tel. Il conteste d’ailleurs que ce qu’il appelle la grammaire générale - qui ne se confond pas avec la Grammaire générale et raisonnée d’Arnaud et Lancelot (6) - puisse préfigurer la linguistique (7).

En voilà trop ou pas assez, me dira-t-on. Aussi, puisqu’il s’agit d’abord d’inviter à lire, je laisse la place à Arnaud et Lancelot, sachant que l’on y trouve avant tout ce plaisir - cette émotion même - du raisonnement, que procure aussi la lecture de Descartes. C’est un plaisir qui n’est pas dupe de ce que la raison n’en aura jamais fini avec elle-même, même si ces raisonneurs du XVIIe siècle le croyait un peu. Dans leur préface, Arnaud et Lancelot l’annoncent :
« Ceux qui ont de l’estime pour les ouvrages de raisonnement, trouveront peut-être en celui-ci quelque chose qui les pourra satisfaire, et n’en mépriseront pas le sujet, puisque, si la parole est l’un des grands avantages de l’homme, ce ne doit pas être une chose méprisable de posséder cet avantage avec toute la perfection qui convient à l’homme ; qui est de n’en avoir pas seulement l’usage, mais d’en pénétrer aussi les raisons, et de faire par science ce que les autres font seulement par coutume. » (p. 25-26)

Et puisqu’un extrait vaut mieux que mille explications, en voici un qui montre à la fois combien la clarté du raisonnement doit beaucoup à l’idée naïve que les hommes ont inventé la langue, jusqu’aux procédés qui permettent d’expliquer les pensées, et combien aussi la clarté de la langue est à son tour redevable de cette même naïveté. Il s’agit du début du chapitre VI, intitulé “Des cas, et des prépositions en tant qu’il est nécessaire d’en parler pour entendre quelques cas” :
« Si l’on considérait toujours les choses séparément les unes des autres, on n’aurait donné aux noms que les deux changements que nous venons de marquer: savoir, du nombre pour toutes sortes de noms, et du genre pour les adjectifs ; mais, parce qu’on les regarde souvent avec les divers rapports qu’elles ont les unes avec les autres, une des inventions dont on s’est servi en quelques langues pour marquer ces rapports a été de donner encore aux noms diverses terminaisons, qu’ils ont appelées des cas, du latin cadere, tomber, comme étant les diverses chutes d’un même mot.
Il est vrai que, de toutes les langues, il n’y a peut-être que la grecque et la latine qui aient proprement des cas dans les noms. Néanmoins, parce qu’aussi il y a peu de langues qui n’aient quelques sortes de cas dans les pronoms, et que sans cela on ne saurait bien entendre la liaison du discours, qui s’appelle construction, il est presque nécessaire, pour apprendre quelque langue que ce soit, de savoir ce qu’on entend par ces cas ; c’est pourquoi nous les expliquerons l’un après l’autre le plus clairement qu’il nous sera possible.

Du nominatif

La simple position du nom s’appelle le nominatif, qui n’est pas proprement un cas, mais la matière d’où se forment les cas par les divers changements qu’on donne à cette première terminaison du nom. Son principal usage est d’être mis dans le discours avant tous les verbes, pour être le sujet de la proposition. Dominus regit me, le seigneur me conduit. Deus exaudit me, Dieu m’écoute.

Du vocatif

Quand on nomme la personne à qui on parle, ou la chose à laquelle on s’adresse, comme si c’était une personne, ce nom acquiert par là un nouveau rapport, qu’on a quelquefois marqué par une nouvelle terminaison qui s’appelle vocatif. Ainsi de Dominus au nominatif, on a fait Domine au vocatif, d’Antonius, Antoni. Mais comme cela n’était pas beaucoup nécessaire, et qu’on pouvait employer le nominatif à cet usage, de là il est arrivé :
1° Que cette terminaison différente du nominatif n’est point au pluriel.
2° Qu’au singulier même elle n’est en latin qu’en la seconde déclinaison.
3° Qu’en grec, où elle est plus commune, on la néglige souvent, et on se sert du nominatif au lieu du vocatif, comme on peut voir dans la version grecque des Psaumes, d’où saint Paul cite ces paroles dans l’Épitre aux Hébreux, pour prouver la divinité de Jésus-Christ : θρονος σου ο θεος, où il est clair que ο θεος est un nominatif pour un vocatif ; le sens n’étant pas Dieu est votre trône, mais votre trône, ô Dieu, demeurera, etc.
4° Et qu’enfin on joint quelquefois des nominatifs avec des vocatifs. Domine, deus meus. Nate, meae vires, mea magna potentia solus. Sur quoi l’on peut voir la Nouvelle Méthode latine, Remarque sur les pronoms.
En notre langue, et dans les autres vulgaires, ce cas s’exprime dans les noms communs qui ont un article au nominatif, par la suppression de cet article. Le Seigneur est mon espérance. Seigneur, vous êtes mon espérance. » (pp. 61-63)

Peut-on se donner la tâche d’approfondir la grammaire dans l’ignorance que ceci a été écrit au XVIIe siècle ? J’en doute.

(1) Lancelot Hogben, Les mathématiques pour tous, trad. de l’anglais par F. H. Larrouy, Payot, 1950. Ce livre avait été publié une première fois en français en 1946. L’original a été publié en 1936 sous le titre Mathematics for the Million.
(2) Antoine Arnauld & Claude Lancelot, Grammaire générale et raisonnée (1ère publ. en 1660), éd. Allia, 2010.
(3) Parmi les toutes premières grammaires françaises, il y eut d’abord - c’est amusant à noter - celle de l’anglais John Palsgrave en 1530, écrite en anglais. Il y eut aussi celle de Jacobus Sylvius (Jacques Dubois), écrite en latin en 1531. En français, il y eut enfin celles de Louis Meigret en 1550 et de Robert Estienne en 1557.
(4) La Logique de Port Royal est un ouvrage, publié en 1662 par Antoine Arnauld et Pierre Nicole sous le titre La logique ou l’art de penser. Le texte en est disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://visualiseur.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k25788r.
(5) Ne citons que le célèbre Essai sur l’origine des langues de Rousseau (texte établi par J. Starobinski, Gallimard, Folio, 1990). À noter que Foucault y revient très brièvement dans Les mots et les choses, lorsqu’il affirme en passant que, « à l’origine, l’homme n’a poussé que de simples cris » (Gallimard, Tel, 1966, p. 107). Ce qui n’est pas le cas de Derrida, dans De la grammatologie (Ed. de Minuit, 1967), contrairement à ce qu’on pourrait penser, car il n’y revient avec Rousseau que pour placer le problème ailleurs, essentiellement dans les rapports entre oralité et écriture.
(6) Il ne cite jamais cet ouvrage, à l’inverse de La logique de Port Royal.
(7) Cf. Les mots et les choses, Gallimard, Tel, 1966, p. 97.

Note de lecture : Guillaume Métayer

2011-10-30T14:25:00.007+01:00

Anatole France et le nationalisme littéraire. Scepticisme et tradition
de Guillaume Métayer

L’objectif que s’est fixé Guillaume Métayer (1) avec Anatole France et le nationalisme littéraire (2) est de chercher si l’oubli relatif en lequel est tombé aujourd’hui l’auteur de La Rôtisserie de la Reine Pédauque ne s’explique pas par l’ambiguïté des rapports qu’il a entretenu avec des écrivains nationalistes, tels Charles Maurras et Maurice Barrès. Je ne suis pas totalement convaincu par l’argument, mais cela n’enlève rien à l’intérêt que présente ce livre.

On ne lit plus Anatole France et on a bien tort. L’étude de Guillaume Métayer fournit une multitude d’éléments propres à démontrer l’intérêt de sa lecture, comme d’ailleurs de celle de bon nombre de ses contemporains. La période de la Troisième République qui va de 1870 à 1914 est riche en écrivains de talent, très divers, que l’on ne lit malheureusement plus de nos jours (3). Au point que l’on s’engage aujourd’hui dans des polémiques en ignorant qu’elles avaient déjà grondé au tournant des XIXe et XXe siècles et avaient alors permis d’explorer des remèdes que l’on croit découvrir.

Métayer affirme :
« Notre thèse est la suivante : c’est dans cette réception nationaliste d’Anatole France que se cache sans doute l’un des plus puissants mobiles de l’oubli dont l’écrivain a été la victime depuis des décennies. Car nous savons bien que nous ne recevons pas un écrivain vierge des lectures successives dont il a été l’objet et dont les strates, conscientes ou inconscientes, dessinent peu à peu les traits sous lesquels il nous apparaît. » (pp. 16-17)
Voilà pourquoi il reproche à Marie-Claire Bancquart d’avoir, lors de la publication de France dans La Pléiade (4), limité sa bibliographie aux ouvrages postérieurs à 1945. Et d’explorer quant à lui ce qui fut dit de France par ceux qui furent ses contemporains, et plus particulièrement ceux qui le désignèrent comme un allié des nationalistes, et même des revenchards, des monarchistes et des catholiques.

Deux périodes

Guillaume Métayer distingue deux périodes, dont la deuxième succéderait à la première au moment de l’éclatement de l’affaire Dreyfus, soit en 1894 lors de la première condamnation, soit plutôt lorsque Anatole France prend publiquement position, fin de l’année 1897 (la date de la charnière n’est pas clairement précisée) (5). Et pour dire les choses de façon sommaire, la première aurait vu les écrivains nationalistes considérer - peut-être naïvement - Anatole France comme l’un des leurs, alors que la deuxième les aurait amené à déplorer ses égarements, sans pour autant renoncer à l’idée qu’une bonne partie de son œuvre participerait de leur vision des choses. Lorsqu’elle devient la première partie de son livre, Guillaume Métayer intitule cette première période “Un maître de nationalisme ?” ; et la deuxième, qui en devient la deuxième partie, “Une tentative de récupération”. Même si le titre de la première partie comporte un point d’interrogation, on pourrait penser, en le lisant, que Métayer n’écarte pas définitivement l’hypothèse qu’Anatole France a nourri la pensée nationaliste, d’autant qu’il énumère de nombreuses composantes de son œuvre qui furent celles que les écrivains nationalistes épinglèrent comme révélatrices de son prétendu engagement à leurs côtés. Mais, dès l’introduction de cette première partie, il le proclame clairement :
« En réalité, passer Anatole France au crible de sa réception par les tenants littéraires du nationalisme français permet de mieux comprendre la valeur, la portée et le sens de son engagement à gauche. Elle révèle ce que recouvre de réflexion et de courage personnel (il fut le seul Académicien dreyfusard), d’attachement réel à la justice, à la vérité et à la liberté et d’authentique amour du peuple, le fait de devenir un républicain socialiste lorsque l’on a été élevé dans l’atmosphère et les valeurs de cette Défaite qui donnait tant de puissance et d’ascendant aux idées de la réaction. Elle montre l’honnêteté intellectuelle d’un écrivain qui, loin de recevoir le programme tout fait d’un engagement réflexe, cherche à se rendre compte des choses [par] lui-même et inscrit ainsi ses choix dans l’essentiel : le libre exercice du jugement. » (p. 23)

Dans “Un maître de nationalisme”, Métayer commence par analyser trois traits propres à l’œuvre de France antérieure à l’affaire Dreyfus : sa critique de la Révolution française, son goût de l’ancienne France et son attachement à la culture latine. Il aborde ensuite ce que ses positions de critique littéraire de l’époque ont pu donner à penser aux nationalistes, de même que certaines de ses amitiés, ainsi que le rôle que son style a pu jouer. Enfin, il fournit des indications sur les penchants politiques qu’Anatole France aurait pu manifester avant l’affaire Dreyfus.

Scepticisme et politique

De tout cela, il me semble que le plus significatif, ce qui explique de la façon la plus déterminante l’attrait des nationalistes pour Anatole France, c’est certainement son scepticisme.

Les sceptiques ne constituent assurément pas une cohorte homogène. On pourrait presque dire qu’il y a autant de scepticismes qu’il y a de sceptiques. Celui d’Anatole France s’est fort probablement forgé dans la conviction que la politique la plus résolue - et plus résolue elle est, d’ailleurs - ne résout rien. Les évolutions sont lentes et n’ont que bien peu de rapports avec l’agitation des hommes. Pour être plus précis encore, je suis tenté de distinguer, parmi ceux que la politique conduit au scepticisme, ceux qui y inclinent par dégoût de l’insincérité qu’elle postule et ceux qui désespèrent de ses résultats, du moins à long terme. Anatole France participe curieusement de ces deux espèces.

Il faut peut-être revenir ici un instant sur Machiavel et sur le rôle qu’a joué son œuvre dans l’histoire du rapport des hommes à la politique. Je suis de ceux qui hésitent quant aux intentions précises qui animaient Machiavel lorsqu’il adressa Le Prince aux Médicis. L’analyse des meilleurs moyens pour prendre et conserver le pouvoir, qu’un républicain adresse au tyran (6), ne peuvent que provoquer l’étonnement. Ce qui n’est guère douteux, c’est que Machiavel pensait bien que c’est ainsi qu’il en allait en politique. Mais fournit-il ainsi son conseil aux Médicis pour qu’ils l’appellent à leur service, pour les narguer, pour brouiller les cartes, voire pour dénoncer la tyrannie ? En ce dernier cas, son éloge de César Borgia serait hypocrite (7). Ce qui semble sûr, c’est que le rapport des hommes à la politique s’en trouva changé (8).

Mais qu’est-ce qui a changé au juste ? La politique est-elle d’une nature particulière qui, une fois découverte, permettrait aux hommes de s’y conduire plus efficacement ? Ou, bien au contraire, la politique reste-t-elle ce que les hommes en pensent, et ce qu’ils ont cru en découvrir ne serait-il rien d’autre qu’une nouvelle règle du jeu ? Que le mensonge soit parfois payant en politique, on n’a pas attendu Machiavel pour en faire son profit. Mais que le mensonge soit un des principaux fondements de la réussite en politique, c’est Machiavel qui l’affirme. Et, en l’affirmant de façon publique, ne fait-il pas ce que Pascal appellera le demi-habile (9) ? On me dira que les promesses non tenues d’un Sarkozy relèvent davantage de la maladresse que de l’inefficacité du mensonge en soi. Mais le mensonge, en ce qu’il serait une sorte de consigne implicite plutôt qu’une opportunité saisie, ne devient-il pas plus souvent qu’à son tour une maladresse ? (10) Pour évoquer des circonstances autrement graves, l’horreur de la Terreur révolutionnaire ou des purges staliniennes ne doivent-elles pas d’avoir existé au mépris de la vérité et ne sont-elles pas des échecs impardonnables ? Plus fondamentalement encore, les vertus antiques - autant chrétiennes que païennes - n’ont-elles pas perdu de leur crédibilité par le seul fait que les bénéfices du vice ont été théorisés ? (11) Ce qui fait le décalage entre la vision qu’un non-politique a du politique et celle du politique, c’est que ce dernier a parcouru un chemin propre à le faire entrer en politique, un chemin qui lui a appris les règles du jeu. De la même manière, le commerçant averti est celui qui a incorporé ce qu’on lui a appris comme étant les lois du marché, de telle sorte qu’on ne sait plus si ces lois rendent bien compte du comportement humain ou si c’est plutôt le comportement humain qui s’y plie.

Anatole France jette sur la politique un regard sceptique. « La capacité que France admire le plus, écrit Métayer, est sans doute celle, propre au scepticisme, qui consiste à observer un objet sous différents angles et, ainsi, à s’abstraire de cette forme d’intérêt à soi et de manque de recul sur soi qui caractérise précisément le caractère passionné. » (p. 14) Ce qui signifie que France cherche à rendre au passé sa vérité, au-delà des convictions qui si souvent le déforme, au-delà des siennes propres. Et il n’épargne personne. Ce qui permet au nationalistes d’approuver ce qu’il dit de ceux qu’eux-mêmes considèrent comme les fossoyeurs de la nation, sans trop se préoccuper de ce qu’il dit des autres. Plus tard, de la même manière, les communistes ont su s’approprier des auteurs en y puisant les seules choses à leur avantage.

Si les sceptiques manifestent un intérêt si prononcé pour le passé et pour l’histoire, c’est que rien ne peut être dit de l’avenir. Les ruptures avec le passé ne sont que sources d’illusions, des illusions souvent coûteuses en vies humaines et en patrimoine. On retrouve là une position qui n’est pas sans rappeler celle de Montaigne ; France fut, rappelons-le, le premier président de la Société internationale des amis de Montaigne, créée en 1913.
« En somme, les écrivains nationalistes, et tous ceux qui au moins partiellement partagent leur inquiétude sur le devenir de la civilisation, savent gré à France d’avoir donné deux grandes directions à la littérature et à la pensée françaises. D’une part, il a su opposer une éthique et une esthétique de la continuité et de la tradition au mythe révolutionnaire de la rupture qui travaille de secousses chroniques la vie politique, intellectuelle et littéraire du pays depuis 1789. D’autre part, il a eu le courage de mener jusqu’au doute sur lui-même l’esprit d’examen des Lumières. » (p. 21-22)

La Révolution française

Il n’est pas douteux qu’Anatole France s’est forgé une certaine idée de la Révolution française par les lectures qu’il a su très tôt se procurer au sein du catalogue du père France, et aussi dans les ouvrages sur la Révolution provenant du fonds d’Henri Huchet de la Bédoyère (12) dont il dressa lui-même le catalogue. Si le Comte de la Bédoyère était antirévolutionnaire, Anatole France commença pourtant par incliner du côté des Girondins, selon une vision de la Révolution proche de celle de Michelet. Mais il haïssait la guillotine et ce qu’il vit de la Commune de Paris au printemps 1871 le renforça dans son dégoût des violences et dans sa méfiance vis-à-vis des bouleversements radicaux. De même, la lecture de Taine dut certainement l’influencer, ainsi d’ailleurs que sa fascination pour André Chénier. (13)

Dans son refus de la violence révolutionnaire, France se veut un adversaire résolu de Rousseau, auquel celle-ci est rapidement attribuée. Le sympathique Brotteaux des Dieu ont soif, alors qu’il conteste le déisme de Gamelin défendant l’Être suprême, se fait hobbesien :
« Jean-Jaques Rousseau, dit-il, qui montra quelques talents, surtout en musique, était un jeanfesse qui prétendait tirer sa morale de la nature et qui la tirait en réalité des principes de Calvin. La nature nous enseigne à nous entre-dévorer et elle nous donne l’exemple de tous les crimes et de tous les vices que l’état social corrige ou dissimule. On doit aimer la vertu ; mais il est bon de savoir que c’est un simple expédient imaginé par les hommes pour vivre commodément ensemble. » (14)
Évidemment, c’est un personnage qui parle ainsi. Mais l’auteur est convaincu, à n’en pas douter, que Robespierre appliqua sans les déformer les recommandations de Rousseau. Métayer résume sa position comme suit :
« Anatole France critique la Terreur [...] mais la Révolution ne lui semble pas, contrairement à la tradition de la pensée ouverte par Joseph de Maistre, un châtiment divin. Elle n’est pas davantage la grande catastrophe ni la conséquence logique et funeste du siècle des Lumières, qui lui est cher et sur lequel il ne la rabat pas entièrement comme un effet sur sa cause. L’influence croissante de Rousseau, ennemi du “progrès des sciences et des arts”, est le signe de cette indépendance que l’événement a prise par rapport à la civilisation des Lumières. » (p. 176)
Autrement dit, Rousseau ne serait pas à ranger parmi les Lumières ; il aurait poussé les révolutionnaires vers tout ce qu’ils eurent de barbare.

Il me semble que l’opinion de France va effectivement dans ce sens. Il eût cependant fallu que soit précisé en quoi elle est erronée. Car si Métayer s’interroge sur ce qui a conduit à l’oubli d’Anatole France, je me demande personnellement ce qui explique que Rousseau, si renommé, soit pourtant si méconnu. La pensée de celui-ci ne peut se comprendre que par ses nuances et il est irritant de voir combien nombreux sont ceux qui, tel France, le réduisent à ces stéréotypes que sont le retour à la nature, le refus des sciences et des arts, l’allaitement maternel ou la conscience de Robespierre. (15)

Boulanger

Je suis également quelque peu circonspect devant la description que donne Métayer de ce qu’auraient été les penchants politiques de France avant l’affaire Dreyfus. Il me paraît que les premières véritables positions politiques que prend Anatole France sont l’affaire de Panama en 1892 et les premiers massacres d’Arméniens en 1896. Avant cela, peut-on vraiment parler de prises de position politiques ? J’en doute.

Ainsi, évoquant Gyp, Métayer écrit :
« D’un point de vue politique, Gyp, bonapartiste obsessionnelle, fut, comme France un temps peut-être, boulangiste. » (p. 95)
Et plus loin :
« En mai 1888, France est intéressé par Boulanger, mais il n’est pas conquis. En revanche, de décembre 1888 à février 1889, il semble tenté par le boulangisme. Un dîner à trois est même organisé avec lui et le général. La foi en une action politique menée par le “Général Revanche” ne transparaît pas directement dans l’œuvre d’Anatole France, mais un certain nombre de témoins parlent d’un France boulangiste, en particulier les écrivains et critiques du nationalisme. » (p. 114)
Suivent des citations de Barrès allant dans ce sens. Mais celui-ci n’a-t-il pas, une fois de plus, pris ses désirs pour des réalités ? Si France peut fréquenter des gens de bien des bords, c’est parce qu’il est plus curieux des hommes que de leurs opinions, ou plutôt c’est parce qu’il est curieux des opinions pour découvrir l’homme qui se cache derrière, un homme qui subit bien davantage ce qu’il pense qu’il ne le choisit. C’est Métayer lui-même qui le constate :
« Face à la crispation moralisatrice du discours moraliste traditionnel, qui cherche à démasquer brutalement les contradictions et les disproportions entre les discours des hommes et leurs actes, la facilité francienne semble indiquer que la fonction discursive de l’être humain ne tend pas seulement à la violence des vérités qui dénudent, mais qu’elle est aussi un jeu, une joie, et que les discours ne font parfois que nous traverser sans notre consentement entier, sans engager toujours notre responsabilité absolue ou notre adhésion pathétique. C’est la raison pour laquelle ce moraliste romancier d’un genre nouveau tend à construire une typologie des discours préexistants et animés de leur vie propre, plus que des caractères, ou de personnages que souvent meurs discours débordent. Moraliste décadent sans doute, il transforme le logos en un jeu artiste, allège la doxographie pour l’élever au niveau de la poésie. » (p. 128)
C’est d’ailleurs là ce qui explique l’engouement des nationalistes à l’égard de son œuvre :
« L’esprit malléable de France se plaît à épouser pleinement les subjectivités qu’il évoque. » (p. 143) « France tire de ce jeu de masque et d’identifications aux figures du passé un plaisir intellectuel distancié, qui lui permet de vivre jusqu’à la limite la tentation d’épouser les formes les plus étrangères à ses opinions, une manière de penser hors de soi et contre soit grâce au “sens historique” qui fait ses délices en enrichissant et approfondissant ses idées et son style. » (p. 148)

Zola

On sait qu’Anatole France a modifié son point de vue à l’égard de certains auteurs qu’il n’avait d’abord pas ménagés : Verlaine, Mallarmé et surtout Zola. Arrêtons-nous un instant au cas de Zola, le plus intéressant quant à ses liens avec la politique. Il permet de constater l’importance de la révision que France a parfois accomplie. Cette révision l’amène-t-elle a plus de lucidité, ou au contraire trahit-elle une certaine complaisance à l’égard d’engagements qui ne supportent pas les nuances ? Chacun en jugera.

Pour ce faire, il me semble utile de donner plus à lire à ce sujet que ne le fait Métayer. Un extrait de La vie littéraire, d’abord. Il s’agit de la critique qu’Anatole France formule en 1987 à l’égard du nouveau roman de Zola, La Terre, le quinzième de la série des Rougon-Macquart. Il faut évidemment le lire en gardant à l’esprit que La Terre est sans doute le plus violent roman de Zola, celui où il a sans doute poussé le plus loin la crudité du propos, la rudesse dans l’analyse et l’aigreur dans le ton. De même qu’il faut comprendre en quoi sa critique pouvait séduire une droite nationaliste, si friande de dénoncer la vulgarité.

« M. Zola prête aux campagnards des propos d’une obscénité prolixe et d’une lubricité pittoresque qu’ils ne tinrent jamais. J’ai causé quelquefois avec des paysans normands, surtout avec des vieillards. Leur parole est lente et sentencieuse. Elle abonde en préceptes. Je ne dis pas qu’ils parlent aussi bien qu’Alcinoüs et les vieillards d’Homère ; tant s’en faut ! mais ils en rappellent quelque peu le ton grave et la façon didactique. Quant aux jeunes, ils ont la verve rude et la langue lourde quand ils causent ensemble au cabaret. Leur imagination est courte, simple, point grivoise. Leurs plus longues histoires sont héroïques et non pas amoureuses : elles ont trait à de grands coups donnés ou reçus, à des exemples de force et d’audace, à des hauts faits de batteries ou de buveries.
J’ai le regret d’ajouter que, quand M. Zola parle pour son propre compte, il est bien lourd et bien mou. Il fatigue par l’accablante monotonie de ses formules : « Sa chair tendre de colosse, — son agilité de brune maigre, — sa gaieté de grasse commère, — la nudité de son corps de fille solide. »
Il y a une beauté chez le paysan. Les frères Lenain, Millet, Bastien-Lepage l’ont vue. M. Zola ne la voit pas. La gravité morne des visages, la raideur solennelle qu’un incessant labeur donne au corps, les harmonies de l’homme et de la terre, la grandeur de la misère, la sainteté du travail, du travail par excellence, celui de la charrue, rien de cela ne touche M. Zola. La grâce des choses lui échappe, la beauté, la majesté, la simplicité le fuient à l’envi. Quand il nomme un village, une rivière, un homme, il choisira le plus vilain nom ; l’homme s’appellera Macqueron, le village Rognes, la rivière l’Aigre. Il y a pourtant beaucoup de jolis noms de villes et de rivières. Les eaux surtout gardent, en souvenir des nymphes qui s’y baignaient autrefois, des vocables charmants, qui coulent en chantant sur les lèvres. Mais M. Zola ignore la beauté des mots comme il ignore la beauté des choses.
Il n’a pas de goût, et je finis par croire que le manque de goût est ce péché mystérieux dont parle l’Écriture, le plus grand des péchés, le seul qui ne sera pas pardonné. Voulez-vous un exemple de cette irrémédiable infirmité ? M. Zola nous montre dans la Terre un paysan crapuleux, un ivrogne, un braconnier que sa barbe en pointe, ses longs cheveux, ses yeux noyés ont fait surnommer Jésus-Christ. M. Zola ne manque jamais de l’appeler par ce surnom. Il obtient par ce moyen des phrases comme celles-ci : « C’était Jésus-Christ qui s’empoignait avec Flore, à qui il demandait un litre de rhum.— Ce qu’il rigolait, Jésus-Christ, de la petite fête de famille !…— Jésus-Christ était très venteux. » Il n’y a pas besoin d’être catholique ni chrétien pour sentir l’inconvenance de ce procédé.
Mais le pire défaut de la Terre, c’est l’obscénité gratuite. Les paysans de M. Zola sont atteints de satyriasis. Tous les démons de la nuit, que redoutent les moines et qu’ils conjurent en chantant à vêpres les hymnes du bréviaire, assiègent jusqu’à l’aube le chevet des cultivateurs de Rognes. Ce malheureux village est plein d’incestes. Le travail des champs, loin d’y assoupir les sens, les exaspère. Dans tous les buissons un garçon de ferme presse « une fille odorante ainsi qu’une bête en folie » .
Les aïeules y sont violées, comme j’ai déjà eu le regret de vous le dire, par leurs petits-enfants. M. Zola, qui est un philosophe comme il est un savant, explique que la faute en est au foin, au fumier.
[...]
M. Zola a comblé cette fois la mesure de l’indécence et de la grossièreté. Par une invention qui outrage la femme dans ce qu’elle a de plus sacré, M. Zola a imaginé une paysanne accouchant pendant que sa vache vêle. « Ça crève ! » dit un des témoins, qui ne parle pas de la vache. La crudité des détails passe toute idée.
Il n’a pas moins offensé la nature dans la bête que dans la femme, et je lui en veux encore d’avoir sali l’innocente vache en étalant sans pitié les misères de sa souffrance et de sa maternité. Permettez-moi de vous donner la raison de mon indignation. Il m’est arrivé, il y a quelques années, de voir naître un veau dans une étable. La mère souffrait cruellement en silence. Quand il naquit, elle tourna vers lui ses beaux yeux pleins de larmes et, allongeant le cou, elle lécha longuement le petit être qui lui avait causé tant de douleurs. Cela était touchant, beau à voir, je vous assure, et c’est une honte que de profaner ces mystères augustes. M. Zola dit d’un de ses paysans qu’il avait « l’affolement de l’ordure » . C’est un affolement qu’aujourd’hui M. Zola prêta indistinctement à tous ses personnages. En écrivant la Terre, il a donné les Géorgiques de la crapule.
Que M. Émile Zola ait eu jadis, je ne dis pas un grand talent, mais un gros talent, il se peut. Qu’il lui en reste encore quelques lambeaux, cela est croyable, mais j’avoue que j’ai toutes les peines du monde à en convenir. Son œuvre est mauvaise et il est un de ces malheureux dont on peut dire qu’il vaudrait mieux qu’ils ne fussent pas nés. » (16)

Comparons avec un extrait de l’éloge funèbre de Zola qu’Anatole France prononça le 5 octobre 1902.

« Messieurs, lorsqu’on la voyait s’élever pierre par pierre, cette œuvre, on en mesurait la grandeur avec surprise. On admirait, on s’étonnait, on louait, on blâmait. Louanges et blâmes étaient poussés avec une égale véhémence. On fit parfois au puissant écrivain (je le sais par moi-même) des reproches sincères, et pourtant injustes. Les invectives et les apologies s’entremêlaient. Et l’œuvre allait grandissant.
Aujourd’hui qu’on en découvre dans son entier la forme colossale, on reconnaît aussi l’esprit dont elle est pleine. C’est un esprit de bonté. Zola était bon. Il avait la grandeur et la simplicité des grandes âmes. Il était profondément moral. Il a peint le vice d’une main rude et vertueuse. Son pessimisme apparent, une sombre humeur répandue sur plus d’une de ses pages cachent mal un optimisme réel, une foi obstinée au progrès de l’intelligence et de la justice. Dans ses romans, qui sont des études sociales, il poursuivit d’une haine vigoureuse une société oisive, frivole, une aristocratie basse et nuisible, il combattit le mal du temps : la puissance de l’argent. Démocrate, il ne flatta jamais le peuple et il s’efforça de lui montrer les servitudes de l’ignorance, les dangers de l’alcool qui le livre imbécile et sans défense à toutes les oppressions, à toutes les misères, à toutes les hontes. Il combattit le mal social partout où il le rencontra. Telles furent ses haines. Dans ses derniers livres, il montra tout entier son amour fervent de l’humanité. Il s’efforça de deviner et de prévoir une société meilleure.
[...]
Messieurs,
Il n’y a qu’un pays au monde dans lequel ces grandes choses pouvaient s’accomplir. Qu’il est admirable, le génie de notre patrie! Qu’elle est belle, cette âme de la France, qui dans les siècles passés, enseigna le droit à l’Europe et au monde! La France est le pays de la raison ornée et des pensées bienveillantes, la terre des magistrats équitables et des philosophes humains, la patrie de Turgot, de Montesquieu, de Voltaire et de Malesherbes. Zola a bien mérité de la patrie, en ne désespérant pas de la justice en France.
Ne le plaignons pas d’avoir enduré et souffert. Envions-le. Dressée sur le plus prodigieux amas d’outrages que la sottise, l’ignorance et la méchanceté aient jamais élevé, sa gloire atteint une hauteur inaccessible.
Envions-le : il a honoré sa patrie et le monde par une œuvre immense et par un grand acte. Envions-le, sa destinée et son cœur lui firent le sort le plus grand : il fut un moment de la conscience humaine. » (17)

Entre les deux textes, il y a bien sûr l’affaire Dreyfus. Mais il y a encore, plus généralement, une préoccupation à l’égard des problèmes sociaux qui, d’une certaine façon, manque au sceptique sans engagement qu’il fut. Et comme rien ne se gagne d’un côté sans que quelque chose ne se perde de l’autre, il y a aussi un amoindrissement de l’indépendance d’esprit qu’impose des objectifs politiques, aussi généraux et peu partisans soient-ils.

La tentative de récupération

Guillaume Métayer se penche longuement sur la manière dont les nationalistes n’ont jamais cessé, même après la rupture opérée par l’affaire Dreyfus, d’exploiter ce qui reste exploitable à leur profit chez Anatole France. Curieusement, ce qu’ils se gardaient de dénoncer avant l’affaire et qui n’était pourtant pas fait pour leur plaire, à savoir le scepticisme de France, ils vont y voir ensuite l’origine de ses égarements et de ce qu’ils jugent comme sa faiblesse. « Barrès [...] avance la thèse que l’évolution intellectuelle de France est le fait de sa faiblesse de caractère. » (p. 206)

Maurras n’est pas plus croyant que France, mais il est catholique. Autrement dit, il croit en la force d’une foi qu’il ne partage pas. Ses reproches s’articulent sur l’idée que France était sceptique « pour son grand plaisir », un plaisir qui « tient à la contemplation désintéressée des choses » (cité par Métayer, p. 204) Le 18 octobre 1924, six jours après la mort de ce dernier, avec un simplisme qui ne manque pas totalement de justesse, Maurras écrit dans le Figaro : « M. Anatole France entrait en militant dans l’Affaire Dreyfus, il rencontrait Jaurès et se mettait en marche vers le communisme. » (p. 205).

Métayer écrit ceci : « Les nationalistes décèlent dans le scepticisme francien le symptôme d’un déclin d’énergie, une impuissance à croire, qui, bien que masquée en conquête intellectuelle, ne serait, au fond, qu’une incapacité à agir, sensible même dans l’ordre de l’esprit. » (p.164) Est-ce vraiment ce que les nationalistes ont ressenti ? Je n’oserais pas l’affirmer. Mais ce qui me paraît sûr, c’est qu’il y a là la formulation d’une problématique spécifique aux sceptiques et qui reste aujourd’hui encore sans solution.

(1) Peu connu, Guillaume Métayer est chercheur au Centre d’étude de la Langue et de la Littérature françaises des XVIIe et XVIIIe siècles (CNRS, Paris IV). Ancien élève de l’École normale supérieure, agrégé de lettres classiques, il est également traducteur littéraire du hongrois.
(2) Guillaume Métayer, Anatole France et le nationalisme littéraire. Scepticisme et tradition, Éd. du Félin, 2011.
(3) Exception faite de “poètes maudits” tels Stéphane Mallarmé, Paul Verlaine et Arthur Rimbaud, ainsi que d’Émile Zola, de Guy de Maupassant et de Marcel Proust. Mais qui ouvre encore Léon Bloy, Joris-Karl Huysmans, Octave Mirebeau, Gyp, Paul Bourget, Jules Lemaître, Maurice Barrès, Maurice Maeterlinck, Jules Renard, Romain Rolland, Charles Maurras, Alain, Paul Claudel, Charles Péguy, etc. ?
(4) Anatole France, Œuvres 4 volumes, édition et introduction de Marie-Claire Bancquart, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1984, 1987, 1991 et 1994.
(5) Dans une autre note, j’ai avancé l’idée que le rapport qu’Anatole France a entretenu avec la politique s’était modifié en juin 1892, c’est-à-dire au moment où il quitte sa première femme, Valérie Guérin de Sauville. La césure dont il parle concerne davantage la manière dont France est regardé que ce qu’il pense lui-même.
(6) Les Médicis, de retour au pouvoir en 1512 (Le Prince est rédigé en 1513), incarnaient le pouvoir personnel dont Laurent le Magnifique avait usé entre 1469 et 1492, même si certaines institutions républicaines ont perduré. Sur les options républicaines de Machiavel, cf. le Discours sur la première décade de Tite-Live, Flammarion, Champs, 1985.
(7) Ce qui n’est pas totalement exclu, dans la mesure où celui-ci n’a guère triomphé longtemps.
(8) Ce serait l’analyse que feraient notamment Léo Strauss dans Pensées sur Machiavel (Payot, 1982) et Pierre Manent dans Naissance de la politique moderne : Machiavel, Hobbes, Rousseau (Payot, 1997), deux livres que je me permets de citer bien que ne les ayant pas lus.
(9) Blaise Pascal, Pensées, frag. 90, La ; 337, Br.
(10) La même question se pose à propos du commerce. Le dévoilement des logiques concurrentielles poussent les firmes commerciales à des mensonges si patents et si permanents qu’ils altèrent les besoins eux-mêmes. Il suffit d’être attentif au contenu des messages publicitaires pour s’en rendre compte.
(11) C’est précisément pour cette raison que la vertu est plus que jamais condamnée à être silencieuse, sous peine d’être suspectée d’un intérêt dissimulé.
(12) Henri Huchet de la Bédoyère est le frère de Charles Huchet de la Bédoyère, aide de camp de Napoléon Ier qui s’illustra à la bataille de Waterloo et fut fusillé en août 1815. Après une carrière militaire dans les armées de Louis XVIII et de Charles X, Henri Huchet de la Bédoyère devint un grand bibliophile.
(13) Cf. ce qu’en dit Marie-Claire Bancquart dans sa notice de L’étui de nacre in Anatole France, Œuvres I, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1984, pp. 1389 et ss.
(14) Anatole France, Œuvres IV, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1994, p. 479.
(15) Je viens de lire un livre qui illustre encore ce travers : Rousseau, la comédie des masques, d’Olivier Marchal (Ed. SW Télémaque, 2011). L’auteur y met en scène un Rousseau qui se voit suggérer l’orientation de son premier discours pas Diderot, thèse qu’il n’est pas le premier à retenir, mais qui le conduit à minimiser totalement l’importance qu’a pu avoir cette méfiance à l’égard de la civilisation, qui guidera pourtant toute l’œuvre. C’est un roman, me dira-t-on. Oui, mais la quatrième de couverture précise qu’il est le « fruit de plus de dix années de lecture et de recherches passionnées sur le XVIIIe siècle et sur l’œuvre de Rousseau ».
(16) Anatole France, La vie littéraire, Calmann-Lévy, 1921, pp. 232-236. Le texte est consultable sur Internet à l’adresse suivante : http://fr.wikisource.org/wiki/La_Terre_(Anatole_France).
(17) Ce discours figure sur Internet à l’adresse suivante : http://fr.wikisource.org/wiki/Éloge_funèbre_d’Émile_Zola. Wikisource n’indique pas la source du texte et moi-même je l’ignore ; donc, une certaine circonspection s’impose.

Autre note sur Anatole France :
Anatole France

Note de lecture : Carole Martinez

2011-10-13T19:29:00.001+02:00

Du domaine des Murmures
de Carole Martinez

Le roman historique est un genre difficile. Rien n’oblige son auteur à coller à la vérité historique, du moins à ce que l’on en croit savoir. Mais il importe, par contre, que le récit soit crédible. Crédible aux yeux de qui ? me dira-t-on. Car selon que le lecteur en sait peu ou beaucoup sur l’époque évoquée, il réagira sans doute fort différemment. Et puis - est-il besoin de le préciser ? - la crédibilité ne tient pas uniquement à la conformité aux faits.

En tout cas, avec Du domaine des Murmures (1) de Carole Martinez, j’ai marché. Celle-ci a pris le parti de donner la plume à une femme du XIIe siècle qui n’hésite pas à interpeller son lecteur d’aujourd’hui. Oh pas souvent, et pas de manière prophétique ; juste quelque invite, juste quelques précisions.
« Entre dans l’eau sombre, coule-toi dans mes contes, laisse mon verbe t’entraîner par des sentes et des goulets qu’aucun vivant n’a encore empruntés.
Je veux dire à m’en couper le souffle.  Écoute ! » (p. 18)
Là, c’est une façon de prévenir qu’elle n’hésitera pas à aller jusqu’au fantastique. Mais il lui arrive aussi d’être plus... historienne, au point d’indiquer que le fantastique fait aussi partie de ce qui nous sépare du passé :
« Le monde en mon temps était poreux, pénétrable au merveilleux. Vous avez coupé les voies, réduit les fables à rien, niant ce qui vous échappait, oubliant la force des vieux récits. Vous avez étouffé la magie, le spirituel et la contemplation dans le vacarme de vos villes, et rares sont ceux qui, prenant le temps de tendre l’oreille, peuvent encore entendre le murmure des temps anciens ou le bruit du vent dans les branches. Mais n’imaginez pas que ce massacre des contes à chassé la peur ! Non, vous tremblez toujours sans même savoir pourquoi. » (p. 184)

Si l’héroïne du roman, Esclarmonde, parle au lecteur d’aujourd’hui, on peut aussi dire qu’elle évoque son histoire sur un ton qui laisse penser qu’elle fait ce récit déjà morte. Et la langue qu’elle utilise - même si elle adopte sans hésiter des mots anciens désignant des choses anciennes -, c’est la langue d’aujourd’hui : une belle langue, souple, bien rythmée, une langue qui parle. Voici un extrait - en fait, un chapitre (car les chapitres sont courts) - qui ne dévoile quasi rien de ce qui mérite de n’être dévoilé que par la lecture entière du livre.
« Un matin de mai, j’ai été réveillée avant l’aube, longuement atournée, puis menée, raide de tissus et d’angoisse, jusqu’à Montfaucon. Somptueusement harnachés et couverts de grelots d’argent, les plus beaux chevaux des Murmures portaient la litière et toute la mesnie m’accompagnait. C’était grand défilé de montures, de bannières criardes et d’agaçants tintements, grande fête autour de ma petite personne. Sans doute tentait-on de m’épaissir en m’engonçant dans ce vacarme !
Mon père, paradant sur son palefroi, exhibait son trésor pour la dernière fois. J’étais l’honneur de son sang.
Le ciel, gros de nuages, grondait. Il en tombait une lumière presque jaune, les fils de couleur y gagnaient en étrangeté et le tonnerre roulait dans la vallée, déboulait derrière nous en écho, galopait sous mes côtes. Tandis que nous avancions, j’attendais que la pluie vînt balayer ma peur, mais l’orage restait sec et seuls les éclairs veinaient mon horizon d’ardoise.
Les nuées ont craqué d’un coup, des cordes d’eau tendues à la verticale du parvis se sont soudain abattues comme une herse devant l’église des Franches Montagnes où la noce s’était réfugiée. Les deux cloches, pourtant lancées à toutes volées, n’avaient pu chasser l’orage. Il m’a fallu traverser cette grille liquide sous la cape de mon père pour ne pas gâter ma toilette.
Mon promis l’attendait dans son costume rutilant. Il pleuvait tant qu’on échangerait les consentements dans la nef et non en plein air comme le voulait l’usage.
Là, face au pallium de l’archevêque, venu en personne marier son neveu à la fille de l’un de ses vassaux, je n’ai pas dit “oui”.
Jamais fille d’ici n’avait osé pareil affront.
Et, sachant qu’un tel acte ne me serait pas pardonné, j’ai sorti le petit couteau que je tenais caché sous ma robe d’apparat et, prenant pour modèle Ode, la future sanctifiée, je me suis tranché l’oreille. M’adressant alors à l’archevêque, j’ai déclaré que je m’étais déjà offerte au Christ, mais que personne jusqu’ici n’avait voulu l’entendre, tant il est dur pour une fille d’être écoutée même d’un père juste et aimant.
J’étais résolue à me couper le nez, sans doute ai-je eu pitié de ma beauté. J’ai épargné mon visage. Ne m’arrachant qu’une oreille, dont le cartilage a un peu résisté sous ma lame pourtant soigneusement affûtée.
La noce, d’abord scandalisée, s’est apaisée face à mon sang répandu, son grondement s’est tu pour percevoir ma voix. Le souffle qui portait les mots n’était pas naturel. La puissance de mon engagement, le calme de Lothaire - qui, refusé publiquement par une jouvencelle de quinze ans, ne protestait pas, mais restait figé à mes côtés, me voyant pour la première fois -, ma douleur maîtrisée, ma beauté de statue et ce long ruban de sang dans mes mèches dorées, dans mon voile transparent, tout leur a soudain semblé merveille. À cela se mêlait le ciel liquéfié cernant la scène, les hurlements des arbres que le vent fouettait en rafales et l’étonnante immobilité du grand pontife à l’habit violet, crosse en main. L’orage crachait sa colère, grondait comme une énorme bête, tandis que, calmement, je disais non à l’archevêque Thierry II, vicaire du Christ et suzerain de mon père, je disais non à mon père, à Lothaire, à mes maîtres présents et à venir, je disais non pour la première fois.
J’ai ajouté que Christ voulait que ma dot servît à lever une chapelle en pierre aux Murmures et qu’on m’aménageât, contre ses murs, un réduit où l’on m’enfermerait à jamais. Dieu avait d’autres projets pour moi que ces noces avec Lothaire. La chapelle, une fois construite, serait dédiée à sainte Agnès et, depuis ma tombe, je prierais, à la fois vivante et morte, pour tous ceux que je venais par mon refus d’offenser.
C’est alors que l’agneau est entré dans l’église.
Il s’est avancé par la foule, fragile, sur ses longues pattes tremblantes et a trotté jusqu’à moi. Dans le silence qui s’était fait, son bêlement aigrelet est venu magnifier mon geste, sceller l’accord céleste, et nul n’a songé à me traiter d’hérétique !
Grâce à cette apparition, j’étais nouvelle Agnès qui n’aurait eu à sacrifier qu’une oreille.
La scène a fait grand bruit à l’entour. L’archevêque s’en est mêlé, qui, fort troublé, a parlé de miracle, et a réussi à endormir le courroux du seigneur de Montfaucon, son frère.
Mon père, tout comme Lothaire, ne disait mot. » (pp. 25-27)

Du domaine des Murmures est un roman passionnant, précisément parce qu’il crée une situation - celle d’une femme qui s’emmure pour se vouer à Dieu - que nous ne pouvons aujourd’hui imaginer et dont nous ne pouvons par conséquent anticiper ni les sentiments, ni les désirs, ni les voeux. Tant et si bien que le fil même du récit n’est fait pour nous que de surprises. Et pourtant, les personnages conservent quelque chose de ce que nous sommes, ce qui signifie que leur crédibilité laisse penser que c’est nous qui conservons quelque chose de ce qu’ils furent. Quelque chose qui oscille entre leur bonté, leur candeur et leur férocité. Quelque chose d’humain.

S’il m’arrive encore de me promener le long de la Loue, cette si belle rivière du Jura qui fascina tant Gustave Courbet, je ne regarderai plus celles de ses berges les plus escarpées sans penser à Esclarmonde.

(1) Carole Martinez, Du domaine des Murmures, Gallimard, 2011.

Note spéciale : Lucien Jerphagnon

2011-09-23T16:13:00.001+02:00

Lucien Jerphagnon est mort

Lucien Jerphagnon est mort le 16 septembre dernier.

Sa disparition n’a pas fait les grands titres de la presse. Et cela lui aurait parfaitement convenu. Pourtant, qui l’a vu ne peut l’oublier : un homme tout fin, le cheveu et la moustache en bataille, avec un visage comme une lame de couteau, et surtout un oeil pétillant de joie, joie de chercher, joie de discuter, joie de vivre. Il faut par exemple avoir assisté à ces débats entre lui et Paul Veyne pour comprendre quel grand esprit on vient de perdre : des hommes physiquement si chétifs et intellectuellement si puissants !

Lucien Jerphagnon n’avait aucune arrogance, aucune opinion arrêtée, aucune prétention. Il était l’exact contraire de la cuistrerie. Son immense savoir, il ne s’en servait que pour faire vaciller les certitudes et pour rendre au bon sens la seule fonction qui lui convienne : mettre à mal les préjugés. On sait combien la recherche historique est sans cesse menacée par l’anachronisme et le chronocentrisme. Mais on sait moins comment faire comprendre à tout un chacun en quoi réside exactement ces dangers. Jerphagnon, en abordant ce genre de problème par ses aspects les plus triviaux, arrivait à rendre très concret les inclinations dont il fallait se garder. Ainsi, parlant des croyances anciennes, et redoutant qu’elles soient mal comprises, il écrivait ceci - qui mérite d’être savouré comme un cautère appliqué sur l’orgueil de la contemporanéité :
« […] alors que commence le troisième millénaire […], le mythe, c’est ce que croient les autres.
Cet état d’esprit fort répandu trahit l’existence d’un préjugé dont il serait utile de découvrir le fondement. Passons sur l’inculture galopante de notre temps en matière d’histoire et de lettres. Quand un monsieur se prend aujourd’hui à porter un jugement sur les croyances d’hier, il y a gros à parier qu’il s’en tiendra à son cours de sixième ou de cinquième, à supposer qu’il lui en est resté quelque chose. A moins que ne lui revienne un reportage télévisé, ou que son regard ne tombe sur un magazine fatigué dans la salle d’attente du dentiste. Presque toujours, ce sera le même étonnement amusé, le même soulagement aussi de n’en être plus là. C’est la réaction de l’Homo plus ou moins sapiens, ou plus probablement de l’Homo loquax, celui que n’aimait pas trop Bergson. La réaction du monsieur à qui on ne la fait pas, puisqu’il domine – enfin à peu près – l’atome, l’espace, l’ADN, l’informatique, les antibiotiques et le clonage. N’en revenant pas de découvrir dans les temps anciens autant de naïveté, il s’enchante de son propre sens critique, cette grâce dont il se sait redevable à la raison. Pardon : à la déesse Raison que tant vénérait Robespierre. Lui en a-t-on assez parlé en classe, des Lumières avec un grand L, de l’Avenir de la science, de l’Avenir d’une illusion, quand ce n’était pas de la religion opium du peuple, d’un peuple enfin désintoxiqué, puisqu’aux dernières nouvelles, Dieu est mort, sans d’ailleurs qu’on sache au juste de quoi. Je l’ai souvent surpris, ce regard-là, dans mon métier de spécialistes des modernités révolues. Un regard mi-indulgent mi-farceur : pauvres chers hommes d’alors ! […] Oui, que de fables qui aujourd’hui n’ont plus cours chez les gens sérieux, se dit Homo sapiens et fier de l’être. Qu’expliquent-elles de façon rationnelle ? – Rien. Qu’évoque aujourd’hui le Paradis perdu ? Peut-être un livre de Milton, si le monsieur a un peu lu, ou encore deux vers de Lamartine récités en classe :
‘Borné dans sa nature, infini dans ses vœux,
L’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux.’
Beau. Mais voilà, dans les temps où Lamartine fignolait son poème, les savants découvraient, preuves à l’appui, que l’homme descend du singe. L’ange avait fait une mauvaise chute. Aujourd’hui, la généalogie s’était affinée : on savait que les singes et les hommes sont cousins à la mode de Bretagne. Dans notre biosphère, tout le monde vous a un air de parenté, et si votre interlocuteur est frotté de paléontologie, il aura un petit sourire et vous présentera l’archaeoptérix, mâtiné de reptile et d’oiseau, ou quelque autre pièce à conviction. Je l’entends d’ici : Adam, Ève, Zeus, Athéna et les autres, fini tout cela. Foin de ces vieux fantasmes : la raison a fait place nette. Elle a exorcisé des peurs ancestrales qui n’avaient que trop duré et qui nous empêchaient de vivre à notre gré. Ouf ! L’Homme avec un grand H, avec sa logique, ses mathématiques, sa physique, sa chimie, son carbone 14, ses techniques de plus en plus pointues, comme on dit – l’Homme sait à quoi s’en tenir et sa liberté a fait un grand bond en avant, comme disait l’autre. Dans cette perspective, le mythe, c’est tout juste l’expression de l’illusoire, aliénant de surcroît. Il ne signifie plus que l’insignifiant, puisque de l’irrationnel il fait un réel et qu’il n’est de réel que le rationnel, autrement dit ce qui se constate et se mesure au mètre, à l’ampèremètre, au manomètre, etc. Circulez : il n’y a rien à croire. » (1)

Lucien Jerphagnon a su allier l’exigence de précision historique et le souci de raconter sans ennuyer. Il a réussi à marier les contraintes d’une recherche historique en rupture avec un événementiel au service du présent et la nécessité de réintégrer les faits, dans ce qu’ils ont de très humain, au sein même des analyses les plus abstraites. Pour ceux qui ne l’ont jamais lu, quoi de mieux qu’un extrait pour donner à voir sa manière de faire vivre le passé. J’ai hésité sur la page à retenir. Et puis, presque au hasard, j’ai retenu son récit de l’arrivée de l’empereur Constantin à Rome, celui qu’il appelle non sans malice Constantin l’apostat :
« Il devait y avoir affluence dans les rues de la vieille capitale en cette fin d’octobre 312, pour voir défiler un cortège triomphal que nul, à vrai dire, n’attendait si tôt. Depuis quelque six ans, Rome vivait plutôt tranquille sous ce Maxence, fils de Maximien Auguste, qui se disait empereur. Qu’il le fût régulièrement ou pas, le peuple ne faisait pas la différence. Il avait d’ailleurs embelli la Ville aux frais des sénateurs et des plus riches familles qu’il écrasait d’impôts. Et puis, il laissait tranquilles les chrétiens, nombreux à Rome. Sans une pénurie sévère, qui venait de ce qu’on était coupé de l’Espagne et de l’Afrique, et qui avait provoqué des troubles sanglants, on ne se serait trouvé ni mieux ni plus mal que sous n’importe quel autre prince. On s’attendait pourtant à une guerre imminente, car on disait que les troupes de Constantin, le fils de Constance Chlore, marchaient sur la Ville. La lutte serait sûrement longue, car Maxence, solidement retranché derrière le mur d’Aurélien dans une Rome bien défendue, ne redoutait pas grand-chose aussi longtemps qu’il s’y tenait. C’était d’ailleurs ce qu’un oracle lui avait conseillé, les dieux ne répondant de rien s’il en sortait. Mais quelle mouche avait piqué Maxence ? Avait-il interprété l’oracle de travers ? Toujours est-il que, le 28 octobre 312, il avait commis l’erreur stratégique de se porter à la rencontre de Constantin dans les environs du pont Milvius. On sait la suite : son armée avait été défaite et Maxence lui-même avait péri noyé dans le Tibre, à l’instar du Pharaon poursuivant les Hébreux, qui s’était trouvé englouti par la mer Rouge. Le détail est d’Eusèbe, qui n’est jamais en retard d’un symbolisme biblique. Du côté des vainqueurs, on pavoisait. Sur leurs boucliers, ses soldats arboraient un signe bizarre, un X traversé d’un I, et ceux qui savaient disaient aux autres que c’était là le monogramme de Christus, le dieu des chrétiens. Constantin prenait possession de sa conquête avec une satisfaction qui faisait plaisir à voir. Sa reconnaissance envers le dieu chrétien, qui lui avait censément donné la victoire, était sans bornes : il se disait qu’Il lui revaudrait ça sous peu. » (2)
Voilà qui présente les choses en conservant l’incertitude de l’avenir, sans nier que pourtant on le connaît : un talent qui respecte l’approche prudente du passé et qui, en même temps, accroche l’attention. Qui ne voudrait en effet connaître la suite ?

(1) Lucien Jerphagnon, Les dieux ne sont jamais loin, Desclée de Brouwer, 2002, pp. 13-16. J’ai déjà cité cet extrait dans une note du 4 octobre 2005.
(2) Lucien Jerphagnon, Histoire de la Rome antique. Les armes et les mots, 4e édition, Tallandier éditions, 2002, pp. 487-488.

Note d’opinion : la théorie du genre

2011-09-11T13:21:00.003+02:00

À propos de la théorie du genre

Dans un article paru en page 9 du journal Le Monde des 11 et 12 septembre 2011, Stéphanie Le Bars rend compte de la polémique qu’a fait naître l’introduction de la théorie du genre au sein de manuels scolaires. Un seul point, mais d’importance, me semble mériter des précisions. Pour en saisir la portée, il me faut reproduire quelques citations figurant dans cet article.

Et d’abord, des déclarations d’autorités catholiques. Stéphanie Le Bars nous apprend ainsi que, dans la préface de Gender, la controverse (1), Tony Anatrella, prêtre, psychanalyste et "consulteur" au Vatican sur les questions de famille et de santé, parle de la théorie du genre comme d’une « idéologie totalitaire, plus oppressive et pernicieuse que l'idéologie marxiste ». Selon elle, l’Église catholique verrait dans cette théorie « un changement de paradigme remettant en question la différence sexuelle intrinsèque à l'humanité ». Et de citer aussi Mgr Bernard Ginoux, évèque de Montauban, qui en juin dernier aurait écrit ceci : « Ce sujet est grave et pose les principes d'une société qui, refusant la nature et donc la création, fait de l'être humain son propre créateur, se choisissant sa sexualité et organisant son mode de vie à partir de ce choix ».

Dans un petit encart intitulé «Ce que disent les manuels de biologie de 1ère L et ES », on trouve quelques-unes des phrases qui ont suscité la polémique. Celle-ci d’abord, dans un manuel des Éditions Belin : « La sexualité humaine ne se réduit pas à ces seuls facteurs biologiques, [...] Le contexte socioculturel influence de manière importante le comportement sexuel individuel [...]. Chez l'homme, il existe deux aspects complémentaires de la sexualité : l'identité sexuelle, qui correspond au genre (masculin ou féminin) et relève de l'espace social, et l'orientation sexuelle, qui relève de l'intimité de la personne. » Et puis, dans un manuel des Éditions Hatier, celle-ci : « Hommes et femmes peuvent aussi se distinguer par des caractéristiques comportementales. [...] L'orientation sexuelle, qui peut parfois différer de l'identité sexuelle, ne dépend pas de caractères chromosomiques ou anatomiques, mais relève de l'intimité et des choix de vie. L'hétérosexualité, l'homosexualité, la bisexualité sont des orientations sexuelles. »

Voilà des adversaires - catholiques et théoriciens des gender studies - qui, au-delà de leur différend explicite, s’entendent implicitement sur un point, à savoir que les comportements sexuels non conformes à la banale hétérosexualité seraient délibérés et correspondraient à un libre choix, répréhensibles pour les premiers, à protéger sinon encourager pour les seconds.

Que la sexualité relève de l’intimité n’est vrai que par rapport au devoir moral de discrétion qui s’impose sans doute en la matière ; mais elle dépasse évidemment l’intimité dans ses conséquences sociales, il ne faudrait pas l’oublier.

Que la sexualité, quelle qu’en soit l’orientation, puisse être vécue de la manière la plus épanouissante qui soit - n’en déplaise à l’Église catholique - est une opinion qui me plaît ; mais qu’elle s’impose souvent dans ses voies, bien plus qu’elle ne réponde à une libre préférence, ne peut être écarté sans examen - les préférences n’étant compréhensibles que par ce qui les déterminent.

Qu’en cette affaire, les catholiques - du moins ceux qui se sont exprimés dans le sens discuté - cherchent à distinguer de bons et de mauvais comportements sur la base de leurs dogmes semble évident (ce qui ne les empêche pas, à l’occasion, de dire des choses pertinentes, comme lorsqu’ils évoquent l’âge auquel ce sujet devrait être soumis à la réflexion (2)) ; mais bien des théoriciens des gender studies regardent quant à eux les formes de sexualité que l’Église condamne comme des avancées d’une libération qui atteindrait là ses formes les plus exemplaires, ce qui dénote une vision plus idéologique que lucide sur la question.

Ce que l’article de Stéphanie Le Bras passe sous silence, ce sont les approches sans parti pris qui s’attachent à comprendre les rapports complexes existant entre les nécessités de la vie en société et les formes variées de sexualité, ce que de nombreuses recherches ethnologiques abordent de manière intéressantes.

(1) Tony Anatrella, Gender, Éd. Tequi, 2011.
(2) On trouve dans l’article de Stéphanie Le Bars cette déclaration de Jean Matos : « Ce n'est pas la même chose d'ouvrir un enseignement sur les "gender studies" à Sciences Po pour des étudiants de plus de 20 ans et d'aborder ces sujets avec des adolescents qui n'ont pas la même maturité humaine et psychologique »

Note de lecture : Honoré de Balzac

2011-08-18T21:58:00.003+02:00

Le cousin Pons
d’Honoré de Balzac

Je viens de relire Le cousin Pons (1).

Il n’est sans doute pas de moyen plus efficace pour mesurer combien nous évoluons sans bien nous en rendre compte, que de relire un ouvrage dont les qualités nous ont frappés. Car il arrive souvent que la relecture nous le fasse découvrir tout autre que ce que son souvenir nous en avait laissé. Et là où nous cherchions à retrouver des plaisirs qui ne se rappelaient plus leur cause, nous en trouvons de nouveaux, à ce point étrangers aux anciens, que nous pourrions croire lire une autre oeuvre. Mais c’est nous qui sommes autres. Et ce changement non conscient participe à nous rendre aveugle à nous-mêmes. La relecture est un exercice qui rend sensible à notre propre altération, même si sa mesure reste très malcommode.

Tout cela rend très utiles ces notes qu’il nous arrive de prendre au fil des lectures. Malheureusement, je n’en ai pas prises lors de ma première découverte du Cousin Pons. Et je n’avais conservé du bonheur pris à le lire que ces fortes impressions que laisse un récit qui bouleverse. En cela, je n’arrivais plus guère - si ce n’est par sa particulière noirceur - à le distinguer d’autres romans de Balzac. Je dois à sa relecture des sentiments qui me semblent nouveaux (2), parce que je ne peux croire les avoir oubliés.

Je partirai de la plus simple des questions : qu’est-ce qui rend ce roman captivant ? On serait tenté d’écarter d’emblée l’écriture, laquelle, comme on le sait, n’était pas l’objet de soins très attentifs de la part de l’auteur. Balzac écrivait le plus souvent debout, devant un écritoire. Il se relisait rarement et il était le plus souvent mû, dans son travail, par des considérations de rendement. Les journaux attendaient ses feuilletons et, quant les péripéties du récit ne lui apparaissaient pas clairement, il n’hésitait pas à pondre de longues digressions sinon savantes, du moins informées. Balzac ne paraît pas s’être forgé une conception précise du style, comme Stendhal le fit et comme Flaubert le fera davantage encore. Pourtant, il serait évidemment déraisonnable de croire que la question de la langue de Balzac ne se pose pas.

Dans son Contre Sainte-Beuve, Proust évoque ce qu’il appelle la vulgarité de Balzac.
« Je ne parle pas, écrit-il, de la vulgarité de son langage. Elle était si profonde qu’elle va jusqu’à corrompre son vocabulaire, à lui faire employer de ces expressions qui feraient tache dans la conversation la plus négligée. Les Ressources de Quinola devaient s’appeler d’abord Les Rubriques de Quinola. Pour peindre l’étonnement de d’Arthez : “Il avait froid dans le dos.” Quelquefois elles semblent au lecteur homme du monde contenir une vérité profonde sur la société : “Les anciennes amies de Vandenesse, Mmes d’Espard, de Manerville, Lady Dudley, quelques autres moins connues, sentirent au fond de leur cœur des serpents se réveiller, elles furent jalouses du bonheur de Félix ; elles auraient volontiers donné leurs plus jolies pantoufles pour qu’il lui arrive malheur.” Et chaque fois qu’il veut dissimuler cette vulgarité, il a cette distinction des gens vulgaires, qui est comme ces poses sentimentales, ces doigts précieusement appuyés sur le front qu’ont d’affreux gros boursiers dans leur voiture au Bois. Alors il dit “chère”, ou mieux “cara”, “addio” pour adieu, etc. » (3)
Seul Proust pouvait voir là de la vulgarité. Et ce disant, il nous apprend davantage sur lui-même que sur Balzac. Mais si ce n’est pas de celle-là, de quelle vulgarité veut-il donc parler ?

J’y reviendrai dans un instant. Car il ne faudrait pas esquiver la question de l’écriture. Et si j’ai évoqué Proust, c’est que je pense qu’il n’a pas tout à fait tort lorsqu’il affirme : « Le style est tellement la marque de la transformation que la pensée de l’écrivain fait subir à la réalité, que, dans Balzac, il n’y a pas à proprement parler de style. » (4)

Ici se pose la question du narrateur (5) : qui est-il ? Est-ce Balzac lui-même ? Est-ce un narrateur fabriqué pour la cause ? Serait-ce un peu des deux ? Ou, pour poser la question autrement, Balzac écrit-il le récit comme il lui est naturel d’écrire ou incline-t-il sa plume du côté d’un narrateur plus propre que lui à parler de ces personnages, de ces milieux et de ces faits qui en forment la trame ? Je ne me risquerai pas à trancher la question. Évidemment, nul n’écrit sur un mode qui, d’une manière ou d’un autre, ne soit propre à l’objet auquel il voue sa plume ? Et, en l’occurrence, Balzac raconte. Avec ce souci partagé par ceux qui racontent : soutenir l’intérêt, la curiosité pour le récit. Au milieu de son roman, Balzac éprouve le besoin d’annoncer que l’on va voir ce que l’on va voir.
« Ici commence le drame, ou, si vous voulez, la comédie terrible de la mort d’un célibataire livré par la force des choses à la rapacité des natures cupides qui se groupent à son lit, et qui, dans ce cas, eurent pour auxiliaires la passion la plus vive, celle d’un tableaumane, l’avidité du sieur Fraisier, qui, vu dans sa caverne, va vous faire frémir, et la soif d’un Auvergnat capable de tout, même d’un crime, pour se faire un capital. Cette comédie, à laquelle cette partie du récit sert en quelque sorte d’avant-scène, a d’ailleurs pour acteurs tous les personnages qui jusqu’à présent ont occupés la scène. » (pp. 225-226)
On le voit, le style s’accorde au but poursuivi. Il importe peu de dévoiler la fin de Pons ; ce qui compte, c’est d’éveiller l’intérêt envers ces formes extrêmes de cruauté qui en auront raison. Et le lecteur va être récompensé de sa patience : après avoir pris le temps de faire connaissance avec tous les personnages, il comprendra parfaitement le drame - qualifié aussi de comédie - dont le dévoilement va commencer. Qu’il ne soit pas très heureux de parler d’« avant-scène » pour un partie du roman où la même phrase précise que les personnages « ont occupés la scène » est de peu d’importance : il est clair que ce sont à présent ces personnages-là qui vont être les acteurs de la tragédie.

L’efficacité du récit est ainsi subordonnée à un style qui, avant tout, veut faire entendre la voix du conteur. Ce qui est dit prime sur la façon de le dire. Il y a même quelquefois des manières de dire qui annonce des procédés qui seront ceux du cinéma. J’en vois un exemple à la fin du chapitre XXIII. Nous savons encore très peu de choses sur Rémonencq, mais Balzac souhaite que nous soyons avertis de la menace qu’il représente, même si c’est sans trop savoir laquelle. Pons vient de recevoir Brunner, qu’il pousse au mariage avec Cécile de Marville, alors que ce dernier évoque la grande valeur de sa collection de tableaux :
« Brunner salua Pons et disparut, emporté par son brillant équipage. Pons regarda fuir le petit coupé sans faire attention à Rémonencq qui fumait sa pipe sur le pas de la porte. » (p. 138)
Ce « sans faire attention à Rémonencq qui fumait sa pipe sur le pas de la porte. », qui sont les derniers mots du chapitre, ressemble fort à ces plans de film qui achèvent une scène tout en ayant l’air d’être sans rapport avec le scénario et dont pourtant le spectateur ne peut se convaincre de l’innocence... Il faut suggérer, susciter l’émotion, exciter l’imagination. Et tant pis pour la correction, dussions-nous souffrir qu’une protagoniste « dégringola par les escaliers » (p. 354), là où il eût fallu parler de l’escalier. Tant pis aussi si la phrase est lourde et entachée de répétitions, comme ici par exemple :
« Depuis le jour où, par un mot plein d’or, Rémonencq avait fait éclore dans le coeur de cette femme un serpent contenu dans sa coquille pendant vingt-cinq ans, le désir d’être riche, cette créature avait nourri le serpent de tous les mauvais levains qui tapissent le fond des coeurs, et l’on va voir comment elle exécutait les conseils que lui sifflait le serpent. » (p. 192)
Balzac ne s’est manifestement pas relu. Mais aurait-il gardé le souffle du récit si son esprit en avait suspendu la décharge pour s’attarder à la forme ? C’est par le poids de la même urgence qu’il ose finir son roman par cette dernière phrase, bien faite croit-il pour réfuter les critiques formelles : « Excusez les fautes du copiste ! » (p. 383) C’est cependant aussi peu crédible que ne le sont les accusations que certains hauts fonctionnaires laissent sourdre à l’encontre de leur secrétaire pour des courriers qu’ils ont eu le tort de ne pas relire.

Je reviens à présent à la vulgarité visée par Proust. Je le cite :
« Balzac met tout à fait sur le même plan les triomphes de la vie et de la littérature. “Si je ne suis pas grand par La Comédie humaine, écrit-il à sa soeur, je le serai par cette réussite” (la réussite du mariage avec Mme Hanska).
Mais, vois-tu, cette vulgarité même est peut-être la cause de la force de certaines de ses peintures. Au fond, même dans ceux d’entre nous chez qui c’est précisément l’élévation, de ne pas vouloir admettre les mobiles vulgaires, de les condamner, de les épurer, ils peuvent exister, transfigurés. » (6)
Nous y voici : la vulgarité serait dans le récit même, dans les attitudes et les actes des personnages, dans les motivations de leurs actes. Et où Balzac puise-t-il ce regard vulgaire, sinon dans sa propre vie ?
« Pour donner à ce point le sentiment de la vie selon le monde et l’expérience, c’est-à-dire celle où il est convenu que l’amour ne dure pas, que c’est une erreur de jeunesse, que l’ambition et la chair y ont bien leur part, que tout cela ne paraîtra pas grand-chose un jour, etc., pour montrer que le sentiment le plus idéal peut n’être qu’un prisme où l’ambitieux transfigure pour lui-même son ambition, en le montrant d’une façon peut-être inconsciente, mais la plus saisissante, c’est-à-dire en montrant objectivement comme le plus sec aventurier l’homme qui pour lui-même, à ses propres yeux, subjectivement, se croit un amoureux idéal, peut-être était-ce un privilège, la condition essentielle même, que l’auteur précisément conçût tout naturellement les sentiments les plus nobles d’une façon si vulgaire que, quand il croirait nous peindre l’accomplissement du rêve de bonheur d’une vie, il nous parlât des avantages sociaux de ce mariage. Il n’y a pas ici à séparer sa correspondance de ses romans. Si l’on a beaucoup dit que les personnages étaient pour lui des êtres réels et qu’il discutait sérieusement si tel parti était meilleur pour Melle de Grandlieu, pour Eugénie Grandet, on peut dire que sa vie était un roman qu’il construisait absolument de la même manière. Il n’y avait pas démarcation entre la vie réelle (celle qui ne l’est pas à notre avis) et la vie de ses romans (la seule vraie pour l’écrivain). » (7)

Il est piquant de constater que les reproches que Proust adresse à Sainte-Beuve, quelques pages plus tôt, semblent oubliés lorsqu’il s’agit de Balzac (8) ; « cette méthode [celle de Sainte-Beuve] , qui consiste à ne pas séparer l’homme et l’œuvre, à considérer qu’il n’est pas indifférent pour juger l’auteur d’un livre, si ce livre n’est pas un “traité de géométrie pure”, d’avoir d’abord répondu aux questions qui paraissent les plus étrangères à son œuvre (comment se comportait-il, etc.), à s’entourer de tous les renseignements possibles sur un écrivain, à collationner ses correspondances, à interroger les hommes qui l’ont connu, en causant avec eux s’ils vivent encore, en lisant ce qu’ils ont pu écrire sur lui s’ils sont morts, cette méthode méconnaît ce qu’une fréquentation un peu profonde avec nous-mêmes nous apprend : qu’un livre est le produit d’un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes, dans la société, dans nos vices. » (9) (10)

Venons-en au fond, donc. Et à cette question : d’où le récit tire-t-il cet air de vraisemblance qui en fait la force ? Je dis bien cet air, car le récit - si l’on y réfléchit bien - n’est guère vraisemblable. Balzac lui-même en doute finalement, puisque le dernier événement qu’il nous relate lui a semblé mériter l’évocation de la Providence (ou du hasard) :
« [...] l’Auvergnat, après s’être fait donner par contrat de mariage les biens au dernier vivant, avait mis à portée de sa femme un petit verre de vitriol, comptant sur une erreur, et sa femme, dans une intention excellente, ayant mis ailleurs le petit verre, Rémonencq l’avala. Cette fin, digne de ce scélérat, prouve en faveur de la Providence que les peintres de moeurs sont accusés d’oublier, peut-être à cause des dénouements de drames qui en abusent. » (p. 383)
Et là encore, force est de constater que rares sont ceux qui boivent du vitriol par inadvertance. D’ailleurs, si les faits relatés lui semblent un peu gros, Balzac y va d’une réplique immédiate :
« Ces deux faits : un ami ruiné reconnu par un ami riche, et un aubergiste allemand s’intéressant à deux compatriotes sans le sou, feront croire à quelques personnes que cette histoire est un roman ; mais toutes les choses vraies ressemblent d’autant plus à des fables, que la fable prend de notre temps des peines inouïes pour ressembler à la vérité. » (p. 116)

Il est certain que Balzac tenait beaucoup à la vraisemblance. C’est d’abord ce qui le conduit à se juger bon observateur de la société. Dans la dédicace des Parents pauvres (qui se composent du Cousin Pons et de La cousine Bette), Balzac se prétend « docteur en médecine sociale » (p. 50) (11) C’est que, pour lui, son diagnostic sur le monde social vaut remède. Et que la littérature a précédé les sciences sociales pour donner à voir ce que le quotidien nous dissimule.

Reste qu’il est incontestablement lucide sur un certain nombre de choses, d’une lucidité qui est à la fois forte et mystérieuse. Dans la même dédicace, il écrit : «Tout est double, même la vertu». Et il y affirme essayer « de représenter toutes les formes qui servent de vêtement à la pensée ». Voilà qui laisse percer une sagacité dont toute l’œuvre témoigne. Mais en même temps, ce qu’elle révèle nous est donné en vrac, sans les scolies qu’une sociologie livrerait. C’est là la force et la faiblesse de la littérature. Et aucune révision ne disqualifiera jamais le roman ainsi rendu, ainsi que les fruits de la recherche doivent s’y résoudre.

Le cousin Pons est un roman, le dernier que Balzac écrira, dans lequel certains de ses traits s’accentuent. Ainsi, par exemple, son pessimisme. Non seulement le récit tout entier est désespérant, mais le propos d’occasion l’est tout autant. Présentant Pons et de Schmucke au début du récit, il écrit :
« La vieillesse, les spectacles continuels du drame parisien, rien n’avait endurci ces deux âmes fraîches, enfantines et pures. Plus ces deux êtres allaient, plus vives étaient leurs souffrances intimes. Hélas ! il en est ainsi chez les natures chastes, chez les penseurs tranquilles et chez les vrais poètes qui ne sont tombés dans aucun excès. » (p. 72)

De même, sa propension aux dissertations pseudo-savantes ne faiblit nullement. Comme l’a écrit très justement Proust, « quand il y a une explication à donner, Balzac n’y met pas de façons ; il écrit voici pourquoi : suit un chapitre. » (12) Il y a, dans Le cousin Pons, l’exemple d’une bien petite dissertation qui révèle assez bien cette sorte de cuistrerie dont il use quelquefois.
« Il n’est pas inutile de faire remarquer une triste particularité de l’hépatite. Les malades dont le foie est plus ou moins attaqué sont disposés à l’impatience, à la colère, et ces colères les soulagent momentanément ; de même que dans l’accès de fièvre, on sent se déployer en soi des forces excessives. L’accès passé, l’affaissement, le collapsus, disent les médecins, arrive, et les pertes qu’a faites l’organisme s’apprécient alors dans toute leur gravité. Ainsi, dans les maladies de foie, et surtout dans celles dont la cause vient de grands chagrins éprouvés, le patient arrive après ses emportements à des affaiblissements d’autant plus dangereux qu’il est soumis à une diète sévère. C’est une sorte de fièvre qui agite le mécanisme humoristique de l’homme, car cette fièvre n’est ni dans le sang, ni dans le cerveau. Cette agacerie de tout l’être produit une mélancolie où le malade se prend lui-même en haine. Dans une situation pareille, tout cause une irritation dangereuse. »
Et il ajoute immédiatement, pour que sa science apparaisse bien d’exception :
« La Cibot, malgré les recommandations du docteur, ne croyait pas, elle, femme du peuple sans expérience ni instruction, à ces tiraillements du système nerveux par le système humoristique. » (pp. 271-272)

Mais la plus étonnante - la plus célèbre aussi - des dissertations balzaciennes est sans conteste son Traité des sciences occultes qui constitue le chapitre XXXII du Cousin Pons. Ce texte est bien trop long pour être reproduit ici ; juste un extrait pour en deviner la saveur :
« Les dons admirables qui font le Voyant se rencontrent ordinairement chez les gens à qui l’on décerne l’épithète de brutes. Ces brutes sont les vases d’élection où Dieu met les élixirs qui surprennent l’humanité. Ces brutes donnent les prophètes, les saint Pierre, les l’Hermite. Toutes les fois que la pensée demeure dans sa totalité, reste bloc, ne se débite pas en conversations, en intrigues, en œuvres de littérature, en imaginations de savant, en efforts administratifs, en conceptions d’inventeur, en travaux guerriers, elle est apte à jeter des feux d’une intensité prodigieuse, contenus comme le diamant brut garde l’éclat de ses facettes. Vienne une circonstance ! cette intelligence s’allume, elle a des ailes pour franchir les distances, des yeux divins pour tout voir ; hier, c’était un charbon, le lendemain, sous le jet du fluide inconnu qui la traverse, c’est un diamant qui rayonne. Les gens supérieurs, usés sur toutes les faces de leur intelligence, ne peuvent jamais, à moins de ces miracles que Dieu se permet quelquefois, offrir cette puissance suprême. » (p. 177)
Comment ne pas penser à Michelet en lisant cela ?

Il est aussi une digression davantage diluée dans le récit qui mérite l’attention, c’est celle qui figure dans le chapitre XXXIX et qui concerne la peinture. Balzac y expose les goûts du narrateur (qui ne sont certainement pas très éloignés des siens propres), ce qui est du plus haut intérêt. Je ne me risquerai pas ici à commenter ces goûts, ce qui réclamerait d’en faire une analyse poussée. Juste une phrase en passant, une de ces phrases fulgurantes, en ce qu’elle dit en quelques mots ce qu’un long traité sur l’art ne parviendrait pas à faire comprendre. Il cite quatre tableaux de la collection de Pons qu’il juge aussi admirables que comparables entre eux (un de Sebastiano del Piombo, un de Fra Bartolomeo, un d’Hobbema et un de Dürer, tous non identifiables) et il conclut : « C’est supérieur à la nature qui n’a fait vivre l’original que pendant un moment. » (p. 205)

Ce qui constitue probablement la plus grand force de Balzac, ce qui confère au récit son apparente plausibilité, ce qui accroche le lecteur jusqu’à le mener au terme du roman, c’est l’extraordinaire talent qu’il a pour présenter et faire vivre ses personnages. On pourrait en donner mille exemples. Je puise dans Le cousin Pons un extrait un peu particulier, mais qui donne la mesure de ce talent. Il s’agit de ce moment où madame Cibot va rencontrer pour la première fois le sieur Fraisier. Le lecteur en sait déjà pas mal sur lui ; la Cibot, beaucoup moins. Elle se trouve devant sa porte, une porte que Balzac nous décrit et qui constitue une sorte de succédané de Fraisier (décris-moi ta porte, je te dirai qui tu es !) :
« Arrivée au second étage au-dessus de l’entresol, la Cibot se trouva devant une porte du plus vilain caractère. La peinture d’un rouge faux était enduite sur vingt centimètres de largeur, de cette couche noirâtre qu’y déposent les mains après un certain temps, et que les architectes ont essayé de combattre dans les appartements élégants, par l’application de glaces au-dessus et au-dessous de la serrure. Le guichet de cette porte, bouché par des scories semblables à celles que les restaurateurs inventent pour vieillir des bouteilles adultes, ne servait qu’à mériter à la porte le surnom de porte de prison, et concordait d’ailleurs à ses ferrures en trèfles, à ses gonds formidables, à ses grosses têtes de clous. Quelque avare ou quelque folliculaire en querelle avec le monde entier devait avoir inventé ces appareils. Le plomb, où se déversaient les eaux ménagères, ajoutait sa quote-part de puanteur dans l’escalier, dont le plafond offrait partout des arabesques dessinées avec de la fumée de chandelle, et quelles arabesques ! Le cordon de tirage, au bout duquel pendait une olive crasseuse, fit résonner une petite sonnette dont l’organe faible dévoilait une cassure dans le métal. Chaque objet était un trait en harmonie avec l’ensemble de ce hideux tableau. » (pp. 229-230)

Peut-on, en lisant Le cousin Pons, espérer se faire une meilleure idée de ce que furent les conditions de vie durant la monarchie de Juillet ? Ce n’est même pas sûr.

(1) Honoré de Balzac, Le cousin Pons (1ère éd. en 1848), Flammarion, 1993.
(2) Je me risque à évoquer ces sentiments, bien conscient du fait que je ne suis pas un spécialiste de Balzac, lequel est un de ces auteurs - comme Dante et Cervantes, notamment - auxquels certains vouent une vie de recherche passionnée. Aux yeux de ceux-là, comme de beaucoup d’autres du reste, mon incompétence serait patente.
(3) Marcel Proust, Contre Sainte-Beuve(écrit en 1908-1909), Gallimard, Folio essais, 1954, p. 189.
(4) Ibid., p. 200.
(5) Les études littéraires d’aujourd’hui affectionnent tout particulièrement de se poser la question du narrateur.
(6) Marcel Proust, Op. cit., pp. 189-190.
(7) Ibid., pp. 190-191.
(8) À moins que Proust ne dénie ainsi à Balzac le titre d’écrivain, ce qui n’est guère crédible (il a évolué au fil du temps d’un rejet à la plus grande des admirations).
(9) Ibid., pp. 126-127.
(10) La fréquentation [...] profonde avec soi-même, voilà bien ce qui conduira bien de ceux que Proust inspirent à nuire au roman français.
(11) Balzac se qualifie aussi quelquefois d’historien. Cf. notamment p. 97 : « [...] aussi l’historien, pour être fidèle, est-il obligé d’entrer dans quelques détails au sujet de [...] ». Mais c’est là une manière de renforcer la vraisemblance du récit.
(12) Marcel Proust, Op. cit., p. 204.

Note de lecture : Jean de La Fontaine

2011-08-10T10:38:00.002+02:00

« Les grenouilles qui demandent un roi », Les fables
de Jean de La Fontaine

Les événements qui secouent le monde arabe engendrent espérances et inquiétudes. Et c’est sans doute l’incertitude que suscite la double contestation des régimes autoritaires, celle des démocrates et celle des islamistes, qui rend circonspect. Pourtant, y eût-il jamais un changement de régime qui ne débouchât pas, au moins à certains égards, sur des misères nouvelles ? Le renversement de la monarchie française engendra l’Empire, la chute du tsarisme conduisit au communisme et... la fin de Saddam Hussein entraîna l’Irak dans la guerre civile.

Ceux qui ont la foi - foi en une doctrine politique, foi en une classe sociale, foi en un leader - sont facilement prêts à sacrifier bien des choses. Mais ce sont précisément ces sacrifices qui corrompent le changement. Car ils témoignent de ce que les contestataires sont prêts à commettre de ces actes que leur propre contestation réprouve. Comme l’a écrit Georges Friedmann, dont l’expérience personnelle peut laisser penser qu’il savait de quoi il parlait : « Nombreux sont ceux qui s’absorbent entièrement dans la politique militante, la préparation de la révolution sociale. Rares, très rares, ceux qui, pour préparer la révolution, veulent s’en rendre dignes. » (1)

Ouvrant de temps à autre, au hasard, Les fables de La Fontaine, je viens de tomber sur « Les grenouilles qui demandent un roi » (2). Et j’ai pensé que la question y était bien posée, sans pour autant que la solution y soit livrée. Le plaisant de l’affaire, c’est que la rage du changement surgit en démocratie et mène à l’autocratie. Mais, après tout, le sens des bouleversements importe peu. Ce qui mérite d’être médité, c’est cette logique qui veut que les intentions des hommes ont pour conséquences des résultats qui leur sont bien étrangers.

Que faire d’autre (3) sinon livrer la fable en son entier ? Une fable bien montanienne d’esprit, assurément.

« Les grenouilles, se lassant
De l’état démocratique,
Par leurs clameurs firent tant
Que Jupin les soumit au pouvoir monarchique.
Il leur tomba du ciel un roi tout pacifique :
Ce roi fit toutefois un tel bruit en tombant,
Que la gent marécageuse,
Gent fort sotte et fort peureuse,
S’alla cacher sous les eaux,
Dans les joncs, dans les roseaux,
Dans les trous du marécage,
Sans oser de longtemps regarder au visage
Celui qu’elles croyaient être un géant nouveau.
Or c’étoit un soliveau,
De qui la gravité fit peur à la première
Qui, de le voir s’aventurant,
Osa bien quitter sa tanière.
Elle approcha, mais en tremblant.
 Une autre la suivit, une autre en fit autant :
Il en vint une fourmilière :
Et leur troupe à la fin se rendit familière
Jusqu’à sauter sur l’épaule du roi.
Le bon sire le souffre et se tient toujours coi.
Jupin en a bientôt la cervelle rompue :
Donnez-nous, dit ce peuple, un roi qui se remue !
Le monarque des dieux leur envoie une grue,
Qui les croque, qui les tue,
Qui les gobe à son plaisir ;
Et grenouilles de se plaindre,
Et Jupin de leur dire : Eh quoi ! votre désir
À ses lois croit-il nous astreindre ?
Vous avez dû premièrement
Gardez votre gouvernement ;
Mais, ne l’ayant pas fait, il vous devoit suffire
Que votre premier roi fût débonnaire et doux :
De celui-ci contentez-vous,
De peur d’en rencontrer un pire. »

(1) Georges Friedmann, La Puissance et la sagesse, Paris, Gallimard, 1970, p. 359.
(2) Jean de La Fontaine, Fables, illustrations par Grandville, Librairie Garnier Frères, 1868, p. 114-115.
(3) Dire quand même qu’un soliveau (le mot n’est pas courant) est une petite pièce de charpente, le plus souvent en bois. On doit à La Fontaine que le mot désigne à présent un homme dépourvu d’autorité et ne sachant pas se faire respecter. Vincent Auriol aurait dit : « Je ne serai ni un président soliveau, ni un président personnel. »

Note d’opinion : « Gare au totalitarisme médiatique », FIN

2011-07-10T23:50:00.001+02:00

À propos de l’exemplarité

Ce samedi 9 juillet, l’émission Répliques (1) avait pour thème « Les femmes face à l’affaire DSK ». Alain Finkielkraut y avait invité Irène Théry , directrice d’études à l’EHESS, et Valérie Toranian, directrice de la rédaction du magazine Elle.

J’ai écouté cette émission sans plaisir, car j’y ai senti une agressivité bien inutile et j’y ai entendu des points de vue mal étayés. Plusieurs problématiques assez différentes y ont été abordées, sans que ce qui eût permis de les distinguer ait été pris en compte. Ainsi, alors qu’il fut question à plusieurs reprises de la présomption de véracité, jamais personne ne prit la peine de préciser - précision pourtant capitale selon moi - qu’il ne peut s’agir d’une présomption au même titre que la présomption d’innocence, dont elle serait bien évidemment la négation. C’est en vertu de cette dernière présomption que, au cours de la procédure pénale, la charge de la preuve incombe à l’accusation. Si la présomption de véracité prévalait, la charge de la preuve devrait être supportée par la défense. Quand il s’agit d’insister sur la nécessité de prendre au sérieux les plaintes des femmes qui se disent victimes d’agressions sexuelles, il doit s’agir d’une écoute particulièrement attentive, provisoire, étrangère à la question de la preuve, sans portée directe sur l’établissement de la vérité judiciaire.

Si j’ai souhaité parler de cette émission, ce n’est pas pour ces raisons, mais bien parce qu’y fut également abordée la question du révélateur que serait l’affaire DSK, et cela dans le prolongement de plusieurs articles publiés ces dernières semaines et consacrés à Dominique Strauss-Kahn, notamment celui d’Alain Finkielkraut que j’ai reproduit dans une note le 14 juin dernier.

La question qui fut d’emblée posée à ce sujet est la suivante : « Y aura-t-il un avant et un après DSK ? » Autrement dit, cette affaire a-t-elle modifié les mentalités de façon profonde et durable en raison de son caractère exemplaire ?

Quand on aborde des questions de ce genre, il est très important de circonscrire très précisément de quoi on parle. Ou bien il s’agit de s’interroger sur les effets que l’affaire a eu - fût-ce indirectement au travers des médias - sur l’opinion publique ; ou bien il s’agit de se demander en quoi la même affaire a révélé une réalité jusqu’alors restée cachée. Pour être concret, on peut donner à voir la différence entre ces deux questions en formulant des interrogations qui leur sont secondaires. À la première, on peut rattacher l’idée (défendue précédemment par Finkielkraut) que les médias ont saisi l’occasion que leur offrait cette affaire pour arracher le rideau séparant le privé du public. Dans le cadre de la seconde, on trouve plutôt le sentiment (affirmé par certaines féministes) que le comportement présumé de DSK livre au grand jour un type d’attitude courant chez les hommes de pouvoir. Si l’on méconnaît ce qui distingue les deux types de questions, on ne peut que vivre un débat confus.

Il y a une autre différence qui mérite de séparer les deux approches. Elle tient au fait que la seconde encourage les conjectures hasardeuses sur la réalité des faits, à l’inverse de la première. Et c’est là qu’il importe de bien mesurer ce que peut être un exemple.

Il existe deux sens opposés au mot exemple (2). D’un côté, l’exemple est le constat d’une situation qui illustre une régularité déjà établie ; de l’autre, il est le cas dont on veut précisément tirer une généralité nouvelle. Si l’affaire DSK est présentée par les médias comme l’exemple de quelque chose, ce n’est pas pour illustrer un type de comportement connu et fréquemment constaté, mais plutôt pour y découvrir un exemple d’agissements méconnus et jusqu’alors dissimulés. Tant mieux, pourrait-on se dire. Oui, mais encore faut-il que ces agissements soient réels dans leur généralité. C’est que les médias y vont vite, c’est le moins qu’on puisse dire. Pas de recherche, pas d’étude, pas d’enquête : l’exemple suffit à établir la généralité. Et on ne sait trop alors si l’on parle bien de ce que les femmes ont effectivement à souffrir en bien des occasions, et particulièrement de la violence de certains hommes, ou s’il s’agit plutôt d’imputer aux puissants un vice propre à les accabler au-delà des reproches qu’il serait légitime de leur faire.

C’est dans cette volonté de prouver quelque chose qui dépasse l’exemple que les médias puisent le bon droit qui serait le leur de décortiquer celui-ci. La frontière entre le privé et le public n’existe plus. C’est la cause de toutes les victimes qui est en jeu. Et l’on a ainsi vu l’AFP diffuser le 7 juillet dernier un communiqué, reproduit sur le site du journal Le Monde (3), où il est révélé que « deux employées de l'hôtel de Manhattan ont affirmé à la police qu'elles avaient été invitées, séparément, par Dominique Strauss-Kahn à venir dans sa suite » et qu'« une caméra vidéo a filmé cette même nuit [...] l'ancien directeur général du FMI en train de "monter dans un ascenseur vers 1 h 20 avec une femme qui ne travaillait pas à l'hôtel" ». Ces faits - s’ils sont établis - constitueraient-ils une infraction dans le chef de DSK ? Nullement. Mais comme le disait si bien Alain Finkielkraut, ce n’est plus d’un homme dont on parle, mais d’un symbole. Décidément, le silence a de grandes vertus.

(1) L’émission est diffusée le samedi de 9 h 10 à 10 h sur France Culture.
(2) En ignorant bien sûr le sens de modèle (« prenez exemple » ) et le sens d’avertissement (« que cela vous serve d’exemple »).
(3) Cf. la page Internet suivante : http://abonnes.lemonde.fr/dsk/article/2011/07/08/dsk-avait-invite-deux-employees-du-sofitel-dans-sa-chambre-selon-le-nyt_1546593_1522571.html .

Notes antérieures sur le même sujet :
À propos de la séduction
À propos du journalisme

Note d’opinion : « Gare au totalitarisme médiatique », SUITE

2011-06-29T20:37:00.021+02:00

À propos de la séduction

Je m’en voudrais d’alimenter une de ces polémiques dont se nourrit ce qui reste du Paris intellectuel. Ce n’est pas d’elles que nous apprendrons grand-chose. Pourtant, il me plaît de revenir sur le texte d’Alain Finkielkraut que j’ai reproduit dans une note le 14 juin dernier, après qu’Éric Fassin l’ait contredit dans un article (1).

Allons immédiatement à la conclusion de Fassin : « Ne nous appartient-il pas de penser une érotique féministe – non moins désirable, mais plus démocratique ? » demande-t-il ; et, après des considérations sur lesquelles je vais revenir de répondre : « Au lieu d'être nié, ou sublimé, le rapport de pouvoir devient ainsi la matière même de la séduction démocratique. » Il s’agit donc bien que la relation amoureuse soit – elle aussi, ai-je envie de dire – démocratique. Quand donc m’apprendra-t-on à dormir démocratiquement ?

Pour arriver à cette conclusion obligée, Éric Fassin – qui s’oppose résolument aux rappels historiques de la singularité française avancés par Irène Théry, Mona Ozouf, Claude Habib et Philippe Raynaud (2) – use essentiellement de deux arguments, qui me semblent fort n’en faire qu’un. Le premier, c’est d’affirmer qu’un rapport entre genres dans lequel la femme joue de sa position pour fixer à la séduction des règles qui en compliquent et en réjouissent la pratique est exclusif des homosexuels (« Autant dire que les relations de même sexe seraient dépourvues de séduction ! » écrit-il). Le deuxième, c’est que le charme de la relation amoureuse doit beaucoup à l’incertitude et que le comble de l’incertitude est atteint lorsque celle-ci porte même sur le genre de l’autre (« […] dans l'érotique féministe, le trouble dans le genre s'avère… troublant », affirme-t-il).

N’en déplaise à Éric Fassin, comme n’en déplaise à Didier Éribon, ce qui me trouble chez les femmes, c’est qu’elles sont à jamais différentes de moi. Il ne me viendrait jamais à l’idée de reprocher aux homosexuels, de quelque genre qu’ils soient, leur inclination pour le même. J’attends d’eux, c’est bien la moindre des choses, qu’ils ne me contestent pas mes préférences. Autant il importe de s’en solidariser lorsqu’ils sont persécutés ou simplement discriminés, autant je ne pourrai accepter l’idée que leur combat est le paradigme de la lutte contre l’oppression et le modèle des avancées démocratiques.

Mais le plus grave, dans cette affaire, n’est pas là. Le plus grave, c’est qu’Éric Fassin joue la carte des camps. Il s’en prend à Finkielkraut au motif que celui-ci aurait parlé de viol à propos de la vie privée alors qu’il était question de viol pur et simple et que, pour ce faire, il a utilisé des mots (baisers volés) empruntés à Irène Théry, laquelle a participé à rétablir quelques vérités que Joan W. Scott avaient écornées. Finkielkraut, Théry, Ozouf, Habib, Raynaud, ils sont tous du mauvais camp. Et pour qu’on aperçoive bien de quel camp il s’agit, Fassin rajoute perfidement les noms de Bernard-Henri Lévy, Jack Lang, Robert Badinter et Jean-François Kahn. Savent-ils même tous ceux-là qui est Joan W. Scott ? Rien moins que la « figure de proue internationale des études de genre » !

Éric Fassin, dois-je le rappeler, est sociologue. Fait-il état d’études comparatives sur les valeurs et les comportements des Français et des Américains dans le domaine sexuel ? Nous éclaire-t-il sur le puritanisme de ces derniers, non pas celui qui construisit l’Amérique, mais celui qui y règne aujourd’hui ? Apporte-t-il quelques précisions sur la place qu’occupent les études de genre, et sa figure de proue Joan W. Scott, dans l’intelligentsia américaine ? Bref, nous parle-t-il autrement que comme le ferait n’importe quel citoyen soucieux de défendre ses opinions ? Je crains que non.

(1) « L'après-DSK : pour une séduction féministe », publié à la page 21 du journal Le Monde du 30 juin 2011.
(2) Pour bien comprendre de quoi il s'agit, il n'est pas inutile de prendre connaissance d'articles et commentaires parus dans le journal Libération et sur son site les 9, 17 et 22 juin. Voici les liens qui y mènent : http://www.liberation.fr/politiques/01012342214-feminisme-a-la-francaise ; http://www.liberation.fr/politiques/01012343730-feminisme-a-la-francaise-la-parole-est-a-la-defense ; http://www.liberation.fr/societe/01012344782-feminisme-a-la-francaise-ou-neoconservatisme ; http://www.liberation.fr/societe/01012344781-la-reponse-de-joan-scott.
Je les complète d’un lien vers le blog Textes et prétextes. Notes et lectures d’une Bruxelloise de Tania, où celle-ci nous parle du livre de Mona Ozouf Les mots des femmes. Essai sur la singularité française (Fayard, Coll. L’esprit de la cité, 1995) : http://textespretextes.blogs.lalibre.be/archive/2011/06/29/mots-des-femmes.html.

Note antérieure sur le même sujet :
À propos du journalisme
Note postérieure sur le même sujet :
À propos de l'exemplarité

Note de lecture : Jean-Jacques Rousseau

2011-06-25T16:12:00.011+02:00

Du contrat social ; ou principes du droit politique
de Jean-Jacques Rousseau

Même si elles partagent bien des choses, la réflexion sur le politique et la réflexion sur la société ne doivent pas être confondues. La première porte sur la direction de la société ; la seconde sur son fonctionnement. De nos jours, on distingue souvent la science politique de la sociologie, ce qui pourrait laisser croire qu’on évite ainsi cette confusion. Hélas, la science politique porte bien mal son nom. Si du temps de Maurice Duverger, elle se donnait encore l’ambition de faire l’histoire des idées et des régimes politiques, elle a depuis opté pour une forme de journalisme savant très détestable. Qui n’a vu ou lu dans les média ces soi-disants experts en politique qui font croire que les éloges ou les opprobres équilibrés sont des signes de lucidité et qui limitent leurs analyses aux péripéties politiques auxquelles l’opinion commune s’intéresse ? Ce n’est évidemment pas de cette manière qu’il faut s’y prendre si l’on veut vraiment réfléchir au phénomène politique.

Tout ce que le quotidien nous révèle du politique n’est pas apte à nous éclairer beaucoup sur ce qui conduit les sociétés et sur ce qui les amènent à se laisser conduire de telle ou telle façon. Il faut au contraire nous déprendre des courants politiques d’aujourd’hui, de leurs enjeux, de leurs oppositions, de leurs vocabulaires aussi, si nous nourrissons l’espoir d’y voir un peu plus clair au sujet de ce phénomène très complexe, assez mystérieux même, qu’est le phénomène politique.

Loin de moi l’idée que Jean-Jacques Rousseau ait dit sur la question des choses définitives. Mais il est parmi d’autres l’un de ceux dont la lecture permet d’appréhender en quoi consiste précisément l’approche anthropologique du phénomène politique. Et dans l’œuvre de Rousseau, même si ce n’est pas de manière exclusive, c’est bien sûr le Contrat social qui, à cet égard, mérite de retenir tout particulièrement l’attention. C’est dans le but d’illustrer cette opportunité que nous offrent certaines œuvres déjà anciennes que l’idée m’est venue d’évoquer une nouvelle fois le Contrat social.

Du contrat social ; ou, principes du droit politique (1) a été publié en 1762. Il a d’emblée suscité de très vives réactions (2), en France avec une prise de corps (décision d’arrestation) qui visait aussi l’Émile, et plus particulièrement à Genève où certains y virent une mise en cause directe des institutions existantes. Depuis lors, l’œuvre n’a pas cessé de susciter des polémiques. Beaucoup d’entre elles sont dues à une incompréhension qui n’a d’ailleurs fait que grandir au fil du temps. Le lecteur pressé d’aujourd’hui ne peut que se méprendre sur des idées qui s’articulent autour de mots – volonté générale, Souverain, Prince, État, que sais-je encore… – auxquels Rousseau donne un sens très éloigné de celui qui a cours de nos jours. À cela s’ajoute le fait que l’on ne peut espérer saisir pleinement la portée des propos de Rousseau que si on les éclaire du grand dessein dont toute son œuvre témoigne et que si on mesure pleinement à quelles autres conceptions il s’oppose : Bodin, Grotius, Hobbes, Pufendorf, Locke, etc.

Je pense que tenter de rendre compte du Contrat social en se risquant à présenter les structures institutionnelles qui y sont décrites n’est pas de bonne méthode. « Commençons donc par écarter tous les faits » (3) propose hardiment Rousseau à l’entrée de son Discours sur l’origine, et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes. Qu’est-ce que cela veut dire ? La question est d’importance. Et il faudra y revenir. Mais c’est en tout cas le signe que le message principal que nous livre le Contrat social n’est assurément pas dans la plomberie institutionnelle (pour reprendre une expression bien belge).

Il existe certainement bien des voies d’accès à l’œuvre. J’en ai personnellement retenu deux : celles qui me semblent les mieux aptes – mais peut-être me trompé-je – à distinguer ce que la pensée de Rousseau a de spécifique. Il s’agit d’abord de la nature ou, pour être plus précis, de l’ordre naturel des choses ; il s’agit ensuite de la religion civile, notion souvent ignorée ou négligée et qui, pourtant, me paraît essentielle.

* * *

Le concept de nature est parmi les plus complexes à étudier. Depuis la phusis grecque – ce tout de l’existant – jusqu’au monde romantique – celui qui se borne aux manifestations les plus enchanteresses des règnes végétal, animal et minéral terrestres –, depuis la forme platonicienne jusqu’à l’être heideggerien, en passant par la substance des scolastiques, le mot nature a sans cesse désigné des réalités variables, comme des immatérialités plus variables encore. Il est fréquent que l’on attribue à Rousseau une conception simpliste de la nature. L’exemple le plus frappant de cette erreur, on le trouve probablement chez Joseph de Maistre, lequel avait rédigé, sous le titre De l’état de nature, un pamphlet qui ne fut pas publié de son vivant et est aujourd’hui connu sous le nom de Contre Rousseau (4) Car les critiques de de Maistre – acerbes et ironiques – supposent un Rousseau convaincu que les hommes peuvent constituer la société, la faire selon leur volonté. Ce qui est fort loin de ce qui ressort d’une lecture un peu attentive de Rousseau.

Il convient d’abord d’être quelque peu circonspect quant aux convictions de Rousseau à l’égard du libre-arbitre. Parmi des textes inédits publiés en 1972 par Claude Pichoix et René Pintard (5), on en trouve un consacré à la notion de liberté qui commence ainsi : « Si les actes de ma volonté sont en ma propre puissance ou s’ils suivent une impulsion étrangère je n’en sais rien et je me soucie très peu de le savoir, puisque cette connoissance ne saurait influer sur ma conduite en cette vie et, s’il en est une autre, comme Je le crois, je suis convaincu que les mêmes moyens par lesquels je puis faire mon bonheur actuel doivent encore m’acquérir l’immortelle félicité. » (p. 1894) Loin de moi l’idée d’en déduire que Rousseau ait pu incliner vers le déterminisme. Mais il ne me paraît pas exagéré de dire que la liberté dont il parle si souvent est davantage celle d’aller et venir que celle de choisir. Ce qui reste sans doute le plus grand guide dans les réflexions que Rousseau livre à propos d’une société harmonieusement organisée, c’est la possibilité dont y jouirait chacun de pouvoir exprimer en toute liberté ses élans de cœur. Tout le reste – l’égalité relative, l’expression des intérêts communs, la minimisation des dominations,… –, ce ne sont que les conséquences de cette première liberté.

Il est important de comprendre que Rousseau, dans le Contrat social, n’expose pas une théorie parfaitement finalisée et cohérente. Il sait trop combien tout est complexe pour se risquer à ça. Le contrat qui forme le sujet de son livre, Rousseau lui-même est loin d’y croire totalement. Et ce qu’il dit de la société est souvent davantage marqué par des interrogations que par des affirmations. Dans un passage de la première version du Contrat social qu’il avait barré, on trouve ceci :
« Il est certain que le mot de genre humain n’offre à l’esprit qu’une idée purement collective qui ne suppose aucune union reelle entre les individus qui le constituent : Ajoutons y , si l’on veut cette Supposition ; concevons le genre humain comme une personne morale ayant un sentiment d’existence commune qui lui donne l’individualité et la constitue une, un mobile universel qui fasse agir chaque partie pour une fin générale et relative au tout. Concevons que ce sentiment commun soit celui de l’humanité et que la loi naturelle soit le principe actif de la machine. Observons ensuite ce qui résulte de la constitution de l’homme dans ses rapports avec ses semblables ; et, tout au contraire de ce que nous avons supposé, nous trouverons que le progrès de la société étouffe l’humanité dans les cœurs, en éveillant l’interest personnel, et que les notions de la Loi naturelle, qu’il faudroit plustot appeller la loi de raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants tous ses préceptes. Par où l’on voit que ce prétendu traité social dicté par la nature est une véritable chimère ; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu’il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre. » (pp. 283-284)
Rousseau a-t-il barré ce passage parce qu’il aurait acquis la conviction que le contrat pouvait ne pas être une chimère ? Allez savoir ! Mais il n’est pas prudent, à la lecture de la version définitive du Contrat social, d’écarter trop vite l’hypothèse que l’important n’est pas le projet précis où certains ont cru voir les prémisses de la Révolution française et des idées de Robespierre, mais bien plutôt ce que nous apprennent les méandres d’une pensée (6) qui tente de rendre raison de l’histoire de l’homme et de ses façons de gouverner la société.

Qu’y a-t-il de naturel dans le comportement humain ? La question est à la fois importante et insoluble. Et Rousseau n’est pas dupe de la difficulté. Ainsi écrit-il :
« Aristote avait raison, mais il prenoit l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage nait pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir ; ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimoient leur abrutissement. S’il y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués. » (p. 353)
Oui mais alors, qu’est-ce donc qu’être contre nature ? Laissons Rousseau parler du prétendu droit de faire des vaincus des esclaves :
« […] la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin.
[…] Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu’il n’a pas ne peut fonder celui de les asservir. On n’a le droit de tuer l’ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c’est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie sur laquelle on a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d’esclavage, et le droit d’esclavage sur le droit de vie et de mort, n’est-il pas clair qu’on tombe dans le cercle vicieux ? » (p. 358) (7)
Où l’on voit que la raison a en quelque sorte partie liée avec la nature, puisque c’est en usant de sa raison que l’homme discerne ce qui semble contre nature. Pourtant, la raison raisonnante n’a rien de naturel. Quand donc la raison s’inscrit-elle dans le cours naturel des choses ?

Il faut repartir, je crois, de ces fameux élans du cœur que j’évoquais il y a un instant. Un passage de la préface du Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes nous y aidera :
« Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu’à voir les hommes tels qu’ils se sont faits, et méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’Âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux Principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paroissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondemens, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la Nature. » (pp. 125-126)
Le premier feu naturel, c’est donc une combinaison d’instinct de conservation et de pitié. De là découle ensuite un bon et un mauvais usage de la raison : le premier donne force au premier feu, le deuxième le contrarie. Et si Paul Léon a raison d’établir un parallèle avec « les deux conceptions médiévales du droit naturel, l’une secundum motus sensualitatis, l’autre secundum motus rationis » (8), il importe surtout de remarquer que la raison y perd son infaillibilité. C’est en cela que Rousseau se distingue de Grotius, de Pufendorf et de Locke.

La raison se révèle ainsi détenir un versant naturel, dès lors qu’elle s’emploie à conforter les deux principes premiers que les élans du cœur dessinent. C’est en gardant ce rouage à l’esprit qu’il faut tenter, par exemple, de bien saisir ce que Rousseau appelle la volonté générale. Il est courant d’entendre dire que le suffrage universel doit beaucoup à Rousseau et que son exercice révélerait ce qu’il appelait volonté générale. Rien ne me semble plus faux. En cherchant bien, on pourrait évidemment trouver l’une ou l’autre phrase en laquelle certains verraient une confirmation de cette filiation. Ainsi, lorsque Rousseau écrit dans une note en bas de page :
« Pour qu’une volonté soit générale il n’est pas toujours nécessaire qu’elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées ; toute exclusion formelle rompt la généralité. » (p. 369)
Peut-on comprendre que la décision revient à la majorité ? Assurément pas. Il faut entendre tout le monde, mais s’il en est qui ne prétendent rien faire valoir d’autre que leurs intérêts personnels, alors il faudra se priver de l’unanimité. Laissons Rousseau s’expliquer :
« Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entredétruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. » (p. 371)
Somme toute, la politique doit séparer les deux principes premiers que notre cœur nous dévoile et qui sont ce qu’il y a de plus naturel en l’homme. Et la raison nous dicte que la politique, l’art de vivre en société, doit reposer entièrement sur le deuxième. Non seulement l’émergence de cette volonté générale apparaît épineuse, sinon chimérique, mais nul homme, nul groupe, nul parti, ne peut se sentir autorisé à en être le porte-parole. La principale erreur de Robespierre était là.

* * *

Venons-en à la religion civile. Rousseau en parle dans l’avant-dernier chapitre du Contrat social, le dernier en fait, puisque celui qui suit ne comporte qu’une conclusion en huit lignes. Ce qui est en jeu, c’est la possibilité d’instaurer cette démocratie permettant au Souverain (9) de régner et à la volonté générale de s’imposer. Car les difficultés sont extrêmes.
« Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux Nations, il faudrait une intelligence supérieure, qui vit toutes les passions des hommes et qui n’en éprouvât aucune, qui n’eut aucun rapport avec notre nature et qui la connût à fond, dont le bonheur fût indépendant de nous et qui pourtant voulut bien s’occuper du notre ; enfin qui, dans le progrès des tems se ménageant une gloire éloignée, put travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il faudrait des Dieux pour donner des loix aux hommes. » (p. 381)
Il arriva qu’un Dieu donnât ses lois aux hommes. En des temps peut-être où les choses étaient moins compliquées ? À moins que ce ne soit pas la divinité en elle-même qui soit le vrai miracle.
« Pour qu’un peuple naissant put goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’État, il faudroit que l’effet put devenir la cause, que l’esprit social qui doit être l’ouvrage de l’institution présidât à l’institution même, et que les hommes fussent avant les loix ce qu’ils doivent devenir par elles. Ainsi donc le Législateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.
Voilà ce qui força de tout tems les peres des nations à recourir à l’intervention du ciel et d’honorer les Dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux loix de l’État comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté et portassent docilement le joug de la félicité publique.
Cette raison sublime qui s’élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour entraîner par l’autorité divine ceux que ne pourroit ébranler la prudence humaine. Mais il n’appartient pas à tout homme de faire parler les Dieux, ni d’en être cru quand il s’annonce pour être leur interprête. La grande ame du Législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l’oreille, ou trouver d’autres moyens grossiers d’en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hazard une troupe d’insensés, mais il ne fondra jamais un empire, et son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. De vains prestiges forment un lien passager, il n’y a que la sagesse qui le rende durable. La loi judaïque toujours subsistante, celle de l’enfant d’Ismaël qui depuis dix siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd’hui les grands hommes qui les ont dictées ; et tandis que l’orgueilleuse philosophie ou l’aveugle esprit de parti ne voit en eux que d’heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables.
Il ne faut pas de tout ceci conclure avec Warburton que la politique et la religion aient parmi nous un objet commun, mais que dans l’origine des nations l’une sert d’instrument à l’autre. » (pp. 383-384)

Si l’une sert d’instrument à l’autre, si la religion sert d’instrument à la politique, n’est-on pas condamnés, si l’on veut que la bonne politique soit durable, à transformer l’autre en son propre instrument, à conférer à l’autre, indépendamment de la première, cette force dont bénéficie la première ? Faute de quoi ce que fera la bonne politique, la mauvaise le défera l’instant d’après.
« Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon Citoyen ni sujet fidelle. (10) Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincèrement les loix, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir. » (p. 468) (11)

Chimère dira-t-on, chimère dangereuse diront même certains. Mais la question ne se pose pas. Ce qui importe, c’est le sens de l’exercice auquel Rousseau se livre. Or, s’il pense que c’est possible, à tout le moins qu’il soit souhaitable que ce soit possible, c’est parce qu’il est convaincu que l’opinion fait l’homme et que la foi en une bonne société pourrait faire la société bonne.
« Chez tous les peuples du monde, ce n’est point la nature mais l’opinion qui décide du choix de leurs plaisirs. Redressez les opinions des hommes et leurs mœurs s’épureront d’elles-mêmes. » (p. 458)

La quadrature du cercle réside évidemment dans le fait qu’il faut à la fois que le peuple (12) soit uni sur certaines de ses manières de penser et que, en même temps, il reste libre de penser comme bon lui semble. C’est que la question de la tolérance est ardue !

On prête généreusement à Voltaire d’avoir dit : « Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu’au bout pour que vous puissiez le dire. » (13) Si l’on veut mettre ce précepte en pratique, il convient de bien mesurer la difficulté. Car il existe comme une même façon de penser, du moins à un niveau principiel, en-deçà de laquelle, l’acceptation de la divergence d’opinion devient malaisée, voire impossible. Observez ceux qui se rengorgent volontiers en énonçant le précepte prétendument voltairien : vous ne manquerez sans doute pas de les surprendre rapidement manquant à l’une ou l’autre occasion de largeur d’esprit ; ils n’ont pas compris ce que la tolérance charrie comme contradictions, contradictions qu’il n’est possible de surmonter que par un effort exceptionnel empreint d’abnégation et d’humilité (14).

Rousseau, à certains égards, peut nous aider à prendre conscience de cette difficulté.
« Les dogmes de la Religion civile seront simples, en petit nombre, énoncés avec précision, et sans explication ni commentaire. L’existence de la divinité bienfaisante, puissante, intelligente, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, les bonheur des justes et le châtiment des méchans, la sainteté du contrat social et des loix, voila les dogmes positifs. Quant aux négatifs, je les borne à un seul c’est l’intolérance.
Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance Ecclésiastique se trompent. L’une mène nécessairement à l’autre, ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés. Les aimer ce seroit haïr Dieu qui les punit, il faut nécessairement qu’on les convertisse ou qu’on les persécute. Un article nécessaire et indispensable dans la profession de foi civile est donc celui-ci. Je ne crois point que personne soit coupable devant Dieu pour n’avoir pas pensé comme moi sur son culte.
Je dirai plus. Il est impossible que les intolérans réunis sous les mêmes dogmes vivent jamais en paix entre eux. Dès qu’ils ont inspection sur la foi les uns des autres, ils deviennent tous ennemis, alternativement persécutés et persécuteurs chacun sur tous et tous sur chacun. L’intolérant est l’homme de Hobbes, l’intolérance est la guerre de l’humanité. La société des intolérans est semblable à celle des démons : ils ne s’accordent que pour se tourmenter. Les horreurs de l’inquisition n’ont jamais régné que dans les pays où tout le monde était intolérant, dans ces pays il ne tient qu’à la fortune que les victimes ne soient pas les bourreaux.
Il faut penser comme moi pour être sauvé. Voila le dogme affreux qui désole la terre. Vous n’aurez jamais rien fait pour la paix publique si vous n’ôtés de la cité ce dogme infernal. Quiconque ne le trouve pas exécrable ne peut être ni chrétien ni citoyen ni homme, c’est un monstre qu’il faut immoler au repos du genre humain. » (p. 141) (15)

La chose est clairement dite : il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés. Et l’on peut évidemment comprendre le mot damnés comme désignant ceux qui sont dans l’erreur, l’erreur fondamentale. Dans un pays communiste, le contre-révolutionnaire. Pour Rousseau, la solution consiste donc à inscrire l’obligation de surmonter cette impossibilité dans le contrat social. C’est dire l’extrême difficulté à être tolérant ; c’est dire aussi l’espoir chimérique placé en ce contrat social qui est condamné, s’il veut aboutir – c’est-à-dire si l’on veut qu’il dure –, à emprunter sa force aux religions.

Nous n’avons pas fini de réfléchir à toutes ces questions.

(1) Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes III, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1964, pp. 279-470.
(2) Même si le livre eut peu de succès avant la Révolution française, à l’inverse de l’Émile.
(3) Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes III, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1964, p. 132.
(4) Joseph de Maistre, Contre Rousseau (De l’état de nature), (1ère publ. en 1870) Fayard, Mille et une nuits, 2008.
(5) Claude Pichoix et René Pintard, Jean-jacques entre Socrate et Caton. Textes inédits de Jean-Jacques Rousseau 1750-1753, José Corti, 1972.
(6) Rousseau était conscient de l’enchevêtrement de ses conjectures. Alors qu’il débat de la peine de mort que le Souverain pourrait conférer sans l’exercer lui-même, il a cette phrase : « Toutes mes idées se tiennent, mais je ne saurois les exposer toutes à la fois. » (p. 377)
(7) Je laisse bien sûr de côté la discussion proprement dite de l’esclavage, et notamment les raisonnements que Rousseau déploie juste après l’extrait cité, page 358. La question est aujourd’hui entendue, du moins dans son principe ; à l’époque, elle était très débattue (cf. notamment ce qu’en disaient Grotius et Pufendorf).
(8) Cf. note 3 de la page 329, p. 1425. Cf. également Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps (1ère éd. 1950), Vrin, 1995, p. 166.
(9) Rousseau appelle Souverain, il est important de le rappeler, le peuple décidant pour le bien commun.
(10) Rousseau renvoie ici à un note en bas de page que je crois très utile de livrer : « Cesar plaidant pour Catilina tachoit d’établir le dogme de la mortalité de l’âme ; Caton et Ciceron pour le réfuter ne s’amuserent point à philosopher : ils se contenterent de montrer que Cesar parloit en mauvais Citoyen et avançoit une doctrine pernicieuse à l’Etat. En effet, voilà dequoi devoit juger le Sénat de Rome, et non d’une question de théologie. » C’est le caractère civique des religions de l’Antiquité dont Rousseau fait ainsi état.
(11) Je ne veux rien cacher : Rousseau a bien écrit ensuite ceci : « Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix. » Quant à l’avis de Rousseau sur la peine de mort, divers textes semblent indiquer qu’il balance (cf. notamment le chapitre V du Livre II du Contrat social, pp. 376-377, mais aussi la Ve lettre de la Ve partie de La nouvelle Héloise, Œuvres complètes II, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1964, p. 589). Sur sa défense de la liberté de conscience, cf. la Lettre à Voltaire sur la Providence du 18 août 1756, sixième paragraphe avant la fin (la Lettre est consultable sur Internet à l’adresse suivante : http://fr.wikisource.org/wiki/Lettre_%C3%A0_Voltaire_sur_la_Providence).
(12) Rousseau n’a jamais caché que le peuple qu’un contrat social pourrait rassembler est faible en nombre, trois ou quatre dizaines de milliers de citoyens probablement (cf. notamment le chapitre X du Livre II, pp. 388-391). N’a-t-il pas souvent Genève en tête ?
(13) On chercherait en vain cette phrase dans son œuvre. Voltaire, bien davantage encore que Rousseau, symbolise aujourd’hui encore bien des choses qui lui étaient fort étrangères.
(14) La notion morale et politique de tolérance, il ne faut pas l’oublier, est née des guerres de religion et des efforts consentis pour y mettre fin. C’était alors une sorte de paix incomplète permettant aux belligérants de rester irréconciliables tout en cessant les hostilités.
(15) Cet extrait provient de la première version du Contrat social. Dans la version définitive, les deux derniers paragraphes ont été profondément modifiés. Serait-ce parce que l’ouvrage devait être lu par les Genevois (Rousseau le signe en précisant sa qualité de citoyen de Genève), je me pose la question. Il y admet curieusement une possible exception au rejet de toute intolérance : « Un tel dogme [hors de l’Église point de Salut] n’est bon que dans un Gouvernement Théocratique, dans tout autre il est pernicieux. » (p. 469)

Autres notes sur Rousseau :
Jean-Jacques Rousseau
Exposé succinct de la contestation... de David Hume & alii

Note de lecture : Joseph Conrad

2011-06-15T11:59:00.003+02:00

Un paria des îles
de Joseph Conrad

Les circonstances dans lesquels Joseph Conrad décida d’écrire son deuxième roman, Un paria des îles (1) sont relatées par André Bordeaux dans la notice qu’il a écrite pour la Bibliothèque de La Pléiade. Alors qu’il rencontre un agent de son éditeur après la publication de La folie Almayer, celui-ci lui lance : « "Vous avez le style, vous avez le tempérament, […] pourquoi ne pas en écrire un autre ?" Et Conrad précise que, si son futur ami avait eu la malencontreuse idée de lui demander tout bonnement : "Pourquoi ne pas continuer à écrire ?", il aurait reculé d’instinct devant un engagement définitif dans la voie de la création romanesque. Mais la simple suggestion d’en "écrire un autre" n’avait rien qui put l’effrayer ; elle le flatta et le stimula ; le soir même, une fois rentré chez lui, il se mit à écrire, avant de se coucher, une demi-page du Paria des îles. » (pp. 1233-1234)

Dans la même notice, André Bordeaux se fait l’écho de critiques assez sévères que des journaux publièrent au moment de la sortie d’Un paria des îles. L’action est jugée lente, les descriptions interminables et le dénouement peu convaincant et peu édifiant. Conrad lui-même – il faut le préciser – n’était pas content de son travail. André Bordeaux va pourtant répondre à ces critiques en ces termes : « […] il est certain que l’action d’Un paria des îles se déroule avec lenteur et par des méandres nombreux susceptibles de lasser la patience du lecteur ; mais si l’on veut bien s’adapter au rythme, la luxuriance verbale a son charme et son utilité propres. Elle brouille peut-être les grandes lignes de l’action, mais, telle une jungle, elle est à la fois précise et touffue et laisse à qui en prend le temps tout son mystère à explorer. L’ardent effort verbal pour saisir la vision intérieure est comme une lampe puissante qui attire l’attention sur la profondeur des ténèbres. » (p. 1241)

Personnellement, j’irais plus loin encore qu’André Bordeaux : Un paria des îles est un roman dont la lecture s’impose à qui veut vraiment connaître Conrad. Peut-être précisément parce qu’il a éprouvé énormément de difficultés à l’écrire. On y trouve longuement révélés les deux thèmes qui, selon moi, traversent toute son œuvre : le thème du lointain mystérieux et le thème de la culpabilité.

Qu’est-ce que j’appelle le lointain mystérieux ? Le personnage conradien est quelqu’un qui, d’une façon ou d’une autre, ressent l’existence d’un ailleurs, un ailleurs où bien des choses seraient différentes. Et ce qui caractérise cet ailleurs, c’est tout ce qu’on en ignore et qui autorise un espoir sous quelque forme que ce soit. Le mystère de ce lointain n’a rien de mystique, car il ne fait pas l’objet d’une croyance précise, seulement d’une vague espérance. Et le plus souvent, cette espérance est ressentie vaine.

Cette même rivière que l’on retrouve dans La folie Almayer (1895), dans Un paria des îles (1896) et dans La rescousse (1920) – et qui pourrait être là, sinon proche, dans Lord Jim (1900) – comporte deux niveaux de lointain mystérieux. Il y a d’abord le village, qui fut jadis inaccessible et où Lingard fut longtemps le seul capable d’y conduire un bateau (le crime de Willems est d’avoir livré la clé de cette remontée) ; mystère éclairci, donc, mais dont le lieu conserve une sauvagerie qui déteint sur ses habitants. Et puis il y a l’amont du village, vierge de ce qu’on juge civilisé, sombre, inconnu. Pour ma génération, il reste encore le souvenir de ces confins inexplorés dont on a rêvé enfant, dans les années 50. Et lorsqu’un ami, qui s’y est rendu assez récemment dans le cadre de recherches géologiques – y compris dans cet amont du fleuve où vivent des Dayaks –, m’en a parlé, j’en ai ressenti quelque chose comme de la nostalgie des rêves d’antan.

Évidemment, le lointain mystérieux, c’est aussi ces abysses intérieurs qui donnent au comportement des personnages une part de mystère. La haine, l’amour, la convoitise, l’orgueil, nul sentiment n’échappe à son côté obscur. Chacun d’eux est toujours un peu plus que lui seul. Le lointain, le profond, interfère sur l’ici, sur le superficiel. Et plus Conrad décrit et décrit encore ce qui tourmente ses personnages, ce qui plane sur les lieux, ce qui hésite dans l’action – comme c’est particulièrement le cas dans Un paria des îles – plus on mesure le poids de ce lointain mystérieux.

Il y a ensuite le thème de la culpabilité. Conrad ne crée pas des personnages coupables ; il crée des personnages qui se sentent tels, d’une façon ou d’une autre. Car la culpabilité poursuit tout le monde, à commencer par l’innocent, si innocent il y a. Mais le plus remarquable est certainement la façon qu’il a de révéler la culpabilité qui habite les plus coupables, ceux-là qu’une vision naïve du monde pourrait s’imaginer comme arrogants dans la faute, fiers de leurs turpitudes et débarrassés de tout scrupule. Willems, Almayer, Lingard, mais aussi Abdulla, Babalatchi et Aïssa : tous ont de vagues reproches à se faire qui altèrent leurs réactions. Et le tragique en naît en grande partie.

Joseph Conrad est un romancier extraordinaire. Sa conviction que le bien et le mal sont inextricablement mêlés, comme l’océan sur lequel il a tant navigué affiche indifféremment des calmes inquiétants et des rugissements salvateurs, le conduit à conférer à ses histoires et à ses personnages une épaisseur hors du commun. Je le laisse dire :
« Consciemment ou inconsciemment, les hommes sont fiers de leur fermeté, de leur ténacité, de la droiture de leur dessein. Ils vont droit vers leur désir, jusqu’à la réalisation d’actions vertueuses – quelquefois criminelles – dans l’exaltante conviction de leur fermeté. Ils foulent le chemin de la vie, ce chemin que clôturent leurs goûts, leurs préjugés, leurs dédains ou leurs enthousiasmes, généralement honnêtes, invariablement stupides, et ils sont fiers de ne jamais s’égarer. Si d’aventure ils s’arrêtent, c’est pour regarder un moment par-dessus les haies qui les protègent, pour regarder les vallées embrumées, les cimes lointaines, les falaises et les marais, les forêts sombres et les plaines brumeuses ou d’autres êtres humains usent péniblement leurs jours à marcher à tâtons, trébuchant sur les ossements des sages, sur les restes sans sépulture de ceux qui, avant eux, sont morts seuls, dans les ténèbres ou dans le grand soleil, à mi-chemin d’une destination quelconque. L’homme de caractère ne comprend pas et continue sa route, plein de mépris. Il ne s’égare jamais. Il sait où il va et ce qu’il veut. Poursuivant son voyage, il parvient à parcourir une longue distance sur son chemin étroit et, meurtri, fourbu, couvert de boue, il touche enfin au but ; il empoigne le prix de sa persévérance, de sa vertu, de son solide optimisme : une dalle mensongère sur une tombe obscure et vite oubliée. » (p. 350)

(1) Joseph Conrad, Œuvres I, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1982, pp. 181-489.

Autres notes sur Conrad :
Nostromo
La folie Almayer

Note d’opinion : « Gare au totalitarisme médiatique »

2011-06-14T21:50:00.007+02:00

À propos du journalisme

Il y a bien longtemps que j’envisage d’exprimer tout ce que la presse d’aujourd’hui m’inspire. C’est évidemment très malaisé, car elle a très généralement atteint un tel niveau de bassesse et de flatterie démagogique qu’on rêverait qu’elle disparaisse. Et l’on sait bien sûr que la disparition de la presse est la pire des solutions, puisqu’elle place inévitablement les citoyens à la merci des abus de pouvoir.

Aujourd’hui, je me suis dit que, plutôt que de disserter sur ce que la presse devrait être, un seul et bon exemple suffira. Et je me le suis dit parce que ce bon exemple m’est tombé sous les yeux. Bien mieux, exemple idéal du type de papier qu’un bon journaliste devrait livrer à ses lecteurs, l’article en question est précisément consacré au pouvoir de la presse et plus largement des médias. Qu’il ne soit pas de la plume d’un professionnel du journalisme étonnera peu de monde.

Depuis le 14 mai dernier, on a tant lu et tant entendu sur l’affaire « Dominique Strauss-Kahn » que l’on pouvait désespérer d’encore découvrir une opinion sensée à son sujet. La voici. Elle est d’Alain Finkielkraut et elle est publiée dans le numéro du 15 juin 2011 du journal Le Monde, en page 18. Une fois n’est pas coutume, je me permets de reproduire l’article intégralement, car tout y est exemplaire. Et je me tais : tout commentaire supplémentaire serait superflu.

« DSK : on juge un homme, pas un symbole
Gare au totalitarisme médiatique

Je ne sais si Dominique Strauss-Kahn est innocent ou coupable des faits qui lui sont reprochés. Je ne sais qu'une seule chose, et malheureusement ce savoir, qui relève de l'évidence, est de moins en moins partagé : Dominique Strauss-Kahn n'est pas un symbole mais une personne singulière, avec un nom et un prénom. Même ceux qui, impressionnés par l'acte d'accusation et les indices distillés dans la presse, lui refusent la présomption d'innocence, devraient lui accorder, ce serait quand même la moindre des choses, la présomption d'individualité.
Au lieu de cela, on conceptualise Strauss-Kahn à tour de bras et à longueur de talk-shows, on en fait un spécimen, un emblème, une catégorie ; on le noie dans l'abstraction. " Qui il est " est remplacé par ce qu'il est ou ce qu'il est censé être : le dominant dans ses oeuvres, le vieux-mâle-blanc-libidineux, le membre du club des puissants que rien n'arrête et qui se croient tout permis.
Son procès devient le procès de l'Occident prédateur, le procès du racisme, le procès de l'islamophobie, le procès du sexisme, le procès de la persistance de l'Ancien Régime dans l'Europe démocratique, le procès des baisers volés, des plaisanteries grivoises et la conception française du commerce des sexes, le procès enfin de tous les violeurs, de tous les pédophiles et tous ceux qui s'obstinent à refuser de partager les tâches ménagères. Deux humanités se font face : celle qui écrase et celle qui est écrasée. Par l'entremise des femmes de ménage new-yorkaises, la seconde dit aujourd'hui à la première : " Assez ! Dominique Strauss-Kahn doit payer pour ce qu'il nous a fait. "
Eh bien non, il ne vous a rien fait. Ce qu'il a fait, c'est à la justice de le déterminer. Si l'on transforme le procès d'un homme en procès de la domination, alors la justice se retrouve sans objet, la cause est entendue, le verdict est déjà tombé et les audiences n'ont plus lieu d'être sinon comme châtiment, comme humiliation publique, comme lynchage politico-judiciaire, comme " Shame on you ! " (" honte à vous ").
Dans La Tache (Gallimard, 2004), ce roman qui commence en pleine affaire Clinton-Monica Lewinsky, Philip Roth dit qu'il avait rêvé d'une banderole géante tendue d'un bout à l'autre de la Maison Blanche comme un de ces emballages dadaïstes à la Christo et qui proclamait : "A human being lives here" (" Ici demeure un être humain ")...
J'ai envie moi aussi d'emballer la " luxueuse résidence " où vit celui qui a été jugé indésirable par tous les copropriétaires des appartements de Manhattan et de rappeler aux photographes, aux envoyés spéciaux, aux éditorialistes, aux touristes, aux féministes, aux déconstructionnistes de tous les pays, aux professionnels du rire, à la gauche morale et à la droite trop contente de pouvoir défendre à son tour, qui plus est contre un socialiste, la cause des opprimés, que là demeure un être humain.
Un être de chair et de sang. Certes l'agression du Sofitel (si elle est avérée) est incomparablement plus grave que ce qui s'est passé dans le bureau Ovale entre le président et sa stagiaire. Mais un être humain est un être humain. S'il y a une leçon à retenir du XXe siècle, c'est que nous devons, coûte que coûte, nous arc-bouter à cette tautologie. Et cela vaut également pour la plaignante réduite elle-même à une abstraction, instrumentalisée et désincarnée sans vergogne par ceux qui font profession de s'émouvoir de son sort.
Parmi les procès nés de l'affaire Strauss-Kahn, il y a celui de l'omerta, de la loi du silence, de la complaisance dont la presse française aurait fait preuve envers la classe politique. Au nom de la sacro-sainte séparation entre vie privée et vie publique, on aurait couvert des agissements répréhensibles et notamment celui du dragueur particulièrement lourd qu'était l'ancien directeur du Fonds monétaire international (FMI).
Certains journalistes font donc leur mea culpa en se frottant les mains. Ils promettent de faire connaître au peuple entier les turpitudes de ses mandataires au lieu de réserver cette connaissance à un petit nombre de privilégiés. Ils s'engagent à fouiller les existences, à écouter les conversations, à dénoncer les transgressions et à ne respecter qu'un seul secret : celui de leurs sources. Le droit démocratique de savoir et l'exigence citoyenne de moraliser la vie publique leur imposent d'accroître encore leur pouvoir. Quelle aubaine !
Dans L'Insoutenable Légèreté de l'être et dans Les Testaments trahis (Gallimard, respectivement 1984 et 2000), Milan Kundera nous raconte une histoire très instructive. Voulant discréditer deux grandes personnalités du " printemps de Prague ", le romancier Jan Prochazka et le professeur Vaclav Cerny, la police a diffusé leurs conversations en feuilleton à la radio.
" De la part de la police c'était un acte audacieux et sans précédent. Et, fait surprenant : elle a failli réussir ; sur le coup, Prochazka fut discrédité : car, dans l'intimité on dit n'importe quoi, on parle mal des amis, on dit des gros mots, on n'est pas sérieux, on raconte des plaisanteries de mauvais goût, on se répète, on amuse son interlocuteur en le choquant par des énormités, on a des idées hérétiques qu'on n'avoue pas publiquement, etc. (...). Ce n'est donc que progressivement (mais avec une rage d'autant plus grande) que les gens se sont rendu compte que le vrai scandale ce n'étaient pas les mots osés de Prochazka mais le viol de sa vie ; ils se sont rendu compte (comme par un choc) que le privé et le public sont deux mondes différents par essence et que le respect de cette différence est la condition sine qua non pour qu'un homme puisse vivre en homme libre ; que le rideau qui sépare ces deux mondes est intouchable et que les arracheurs de rideaux sont des criminels."
Cette parole antitotalitaire sera-t-elle entendue ? Ou l'affaire Strauss-Kahn achèvera-t-elle de nous convaincre que l'arrachage du rideau n'est pas criminel mais salutaire dès lors qu'il est l'œuvre de journalistes citoyens et non de policiers ?
Alain Finkielkraut
Philosophe »

Notes ultérieures sur le même sujet :
À propos de la séduction
À propos de l'exemplarité

Note de lecture : Carlo Ginzburg

2011-06-13T19:17:00.013+02:00

« Montaigne, les cannibales et les grottes »
in Le fil et les traces. Vrai faux fictif
de Carlo Ginzburg

Lire Carlo Ginzburg réclame beaucoup d’attention ; l’écouter aussi, d’ailleurs (1). Cela tient au fait qu’il expose sa pensée d’une façon conforme à ses options méthodologiques, c’est-à-dire en livrant des traces. Ce qui réclame que l’on conserve toujours en tête la raison d’être – toujours très précise – des exemples qu’il fournit, même et surtout lorsque ceux-ci, à force de considérations aussi complexes qu’érudites, vous poussent à en oublier l’utilité.

L’article « Montaigne, Cannibals and Grottoes » de Carlo Ginzburg a été publié en 1993 dans le numéro 6 de la revue History and Anthropology (pp. 125-155). Il forme le troisième chapitre de Le fil et les traces, publié en français en 2006 (2). Cet article est éminemment intéressant.

Lorsqu’on s’intéresse à Montaigne, qu’on cherche à comprendre ses Essais, il importe de ne pas se fier à sa propre lecture et surtout de ne pas négliger les éclairages divers que peuvent fournir de l’œuvre des esprits qui exercent leur sens critique dans des domaines aussi variés que possible. Ainsi, les rapprochements qu’opère Géralde Nakam (3) entre les grands événements politiques du XVIe siècle – sur lesquels Montaigne dit peu, sinon rien (pensons à la Saint-Barthélemy) – et l’écriture des Essais fournissent de très précieux renseignements sur le sens qu’il convient de donner à telle ou telle idée qui y est avancée. Avec Carlo Ginzburg, lui aussi historien, l’angle d’attaque est différent. Car c’est au contraire à l’histoire la plus quotidienne, la plus individuelle aussi – la micro-histoire comme on dit quelquefois – que l’on a affaire.

Avant toute chose, il est peut-être utile de préciser un peu comment Carlo Ginzburg travaille. Il est évidemment connu comme un historien qui s’est attaché à contrecarrer le discours de ceux qu’il appelle lui-même les néo-sceptiques. De quoi s’agit-il ?

Ce qui est en cause, c’est le mouvement qui, au cours des cinquante dernières années, a conduit la philosophie et les sciences sociales a déconstruire le savoir. Le terme de déconstruction recouvre évidemment des choses assez différentes et il est sûrement imprudent d’en user de façon aussi générale et aussi floue (4). Reste que, aussi divers fût-il, c’est sans doute ce mouvement – un mouvement qui était mû par l’idée que la vigilance méthodologique exigeait de traquer tout ce qui pouvait, au sein même des démarches les plus contrôlées, biaiser les résultats de la recherche –, qui a nourri l’idée que le savoir était impossible et a ainsi inspiré ceux-là qu’on appelle néo-sceptiques. On connaît les errements les plus graves de certains de ces néo-sceptiques – pas de tous assurément – : primat de l’action sur la réflexion, valorisation du discours commun, égalitarisme nivélateur, contestation des pouvoirs heuristiques de la science, affirmation de vérités multiples, etc. Voilà, en deux mots, les plus caricaturaux de ceux contre les idées de qui Ginzburg jugea utile de réagir. Comment ?

Bien qu’il répugne à théoriser les méthodes, il ressort clairement de son œuvre que Carlo Ginzburg s’attache souvent à rechercher les particularités d’un cas, d’une biographie, d’un écrit, d’un écrit sur un écrit, de telle sorte que l’ensemble des traces mises en évidence (telles les traces laissées par le gibier traqué) mettent sur la piste d’explications que l’histoire traditionnelle ignore. Malgré tous les obstacles qui s’opposent à ce que la vérité du passé puisse être révélée, il reste possible selon lui de rassembler des indices – comme ceux auxquels un détective se fie pour retrouver un assassin – qui autorisent sinon d’accéder à la vérité, du moins de la cerner en écartant un maximum d’erreurs. Ce qui ne doit pas être compris comme une manière de s’enfoncer dans l’objet de recherche jusqu’à ne plus voir que lui. Au contraire, même si les détails étudiés sont secondaires, ténus, apparemment insignifiants, il importe de les aborder avec distance, une distance que le passé impose, mais qui est tout aussi nécessaire lorsqu’il s’agit du présent. « Pour comprendre le présent, nous devons apprendre à le regarder en oblique. Ou alors, si nous préférons utiliser une autre métaphore : nous devons apprendre à regarder le présent en le mettant à distance, comme si nous l’examinions à travers une longue-vue renversée. Au terme de cette opération, l’actualité apparaîtra sous un jour nouveau, mais dans un contexte différent, inattendu. » (5)

Pour que puissent être mesurés certains des enjeux que recèle la méthode, je voudrais citer Martin Rueff (6), le traducteur de Ginzburg, alors qu’il évoque la méthode des cas :
« Rien n’est plus étranger à Carlo Ginzburg que l’idée selon laquelle le cas vaudrait en soi, comme une merveille pour un cabinet d’amateurs. Le paradigme indiciaire ne correspond pas au goût du fragment, à la prédilection pour le détail, aux privilèges de la rareté. En ce sens, il faudrait l’opposer au goût du rare chez Foucault, mis en évidence par Veyne, ou au privilège de l’exception chez Agamben – et c’est bien de ce dernier surtout qu’il faudrait le distinguer, car leur proximité apparente (l’importance respective que revêtent dans leur œuvre les thèses de Benjamin et celles de Warburg) cachent des différences profondes.
Si le paradigme offre à Foucault le lieu rare d’où écrire l’histoire, Giorgio Agamben fait un usage paradigmatique de l’exception. Chez Agamben, l’exception indique le lieu où tout dispositif dévoile sa structure profonde. En effet, pour Agamben, ce qui fait preuve, c’est toujours l’exception. Le lieu où un dispositif se dénude et, en se dénudant expose sa pureté authentique, ce lieu constitue l’exception qui ne confirme pas la règle mais qui permet d’en offrir une nouvelle interprétation.
Or le cas chez Ginzburg fonctionne différemment et cette différence doit être construite – la manière dont Ginzburg risque la généralisation à partir du cas s’opposant à la manière dont Agamben atteint l’exposition pure du paradigme à partir de l’exception. Tout se passe comme si le cas était un point de départ chez l’un et l’exception un point d’arrivée chez l’autre.
Le paradigme indiciaire suppose que la généralisation ne passe pas forcément par le cas moyen ou par le cas normal, mais au contraire par le cas dans sa singularité différenciée. En quel sens ? Quand les historiens partent des cas moyens pour généraliser ils commettent une erreur de méthode : ils partent de ce qu’ils ont sous les yeux sans comprendre que cette documentation est déjà l’effet d’une construction et que ce qu’ils prennent pour un objet naturel est déjà le produit d’une objectivation.
[…]
Ginzburg a une hypothèse sur ce qui fait l’identité d’un individu :

"Je proposerais de considérer un individu comme le point d’intersection d’une série d’ensembles différents qui ont chacun des dimensions variables. Un individu appartient à une espèce animale (homo sapiens sapiens), à un genre sexuel, à une communauté linguistique, politique, professionnelle et ainsi de suite… […] L’historien doit partir de l’hypothèse que chez tout individu quel qu’il soit, et même le plus anormal (et peut-être tout individu l’est-il, ou du moins peut-il apparaître comme tel) coexistent des éléments plus ou moins généralisables. L’anomalie sera le résultat des réactions réciproques entre tous ces éléments. Ainsi, parler d’anomalie de manière absolue n’a aucun sens." (7)

L’anomalie n’est pas la différence dans la série (ce qui ferait du cas une exception), mais la différence produite à l’intersection des séries. » (8)

Venons-en à présent à l’article de Carlo Ginzburg intitulé « Montaigne, les cannibales et les grottes ». Et pour cela, replongeons-nous un instant dans le chapitre XXX du Livre I des Essais de Montaigne (9). Dans ce chapitre, on trouve une idée principale ramassée aujourd’hui dans l’expression relativisme culturel. Montaigne s’y interroge en effet sur la notion de barbarie : « je trouve, écrit-il à propos des Tupis, […] qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté : sinon que chacun appelle barbarie, ce qui n’est pas de son usage. » (10) Il convient pourtant d’être très prudent lorsqu’on évoque le relativisme culturel à ce propos. Car, non seulement en usant d’un concept récent comme celui-là l’anachronisme nous menace, mais surtout Montaigne lui-même en parle en des termes qui méritent d’être approfondis. Ainsi, par exemple, que comprendre de la phrase suivante qui suit des précisions au sujet de la façon dont les Tupis font la guerre – « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu esgard aux regles de la raison, mais non pas eu esgard à nous, qui les surpassons en toutes sortes de barbarie » (11) – sinon que la raison universelle, juge suprême, condamne toute les formes de guerre, davantage pourtant celles de l’ancien monde que celles du nouveau. Ne serait-on pas là plus proche de Kant que de Lévi-Strauss ? Fragiles conjectures ! De fragiles conjectures que Carlo Ginzburg pourrait nous aider à dépasser, lui qui, parlant de Montaigne, précise d’emblée : « Nous devons essayer de l’aborder en partant de ses catégories, non des nôtres. » (p. 81)

Une articulation qui intrigue Ginzburg, c’est celle que Montaigne fait – non seulement dans le chapitre XXX du Livre I, mais aussi dans son chapitre XXXVI – entre l’âge d’or, la nudité et la liberté. Et il nous guide, pour construire l’hypothèse d’une origine, vers l’Aminte, le drame pastoral du Tasse, un Tasse dont Montaigne dit tant de bien (12). De plusieurs recoupements, il déduit que Montaigne n’a pas pu lire l’Aminte, pas plus que le Tasse n’a lu les Essais. « Les analogies entre les deux textes doivent donc être rapportées à un thème répandu. » (p. 85) Ginzburg en voit une trace dans le triomphe de la nudité et de l’amour libre qui figure dans une traduction d’Ovide publiée en 1557, La métamorphose d’Ovide figurée, traduction illustrée par un graveur lyonnais, Bernard Salomon. Or, la représentation de l’âge d’or où s’étale ce triomphe est encadrée de grotesques. Et Ginzburg, par un jeu de va-et-vient, explore alors le goût que manifeste Montaigne pour ce style décoratif et architecturale dont les prémisses ont coïncidé avec la découverte, fin du XVe siècle, de la Domus aurea, l’ancienne propriété de Néron. S’ensuit une sorte d’excursion dans le Journal de voyage en Italie et sur ce qu’on y apprend sur l’attitude de Montaigne à l’égard de l’architecture et de la peinture. Et ce qu’il découvre traduit un goût « qui pourrait peut-être aider à mieux comprendre la structure et le style des Essais. » (p. 96)

On voit ainsi comment Carlo Ginzburg procède. Et on voit aussi combien il serait vain d’en attendre des informations directes et précises sur la signification des propos de Montaigne. Comme il n’hésite pas à l’écrire, « le parcours tortueux suivi jusqu’ici me semble plus important que le point d’arrivée. » (p. 103) Car à la suite d’une sorte de lente imprégnation – qui réclame bien sûr la lecture exhaustive du travail de Ginzburg –, les enceintes mentales au moyen desquelles on relit ensuite Montaigne ont changé. Et on se surprend à abandonner des voies d’interprétation faciles, celles qui font immédiatement plaisir, pour des hypothèses plus contextualisées, plus riches du passé proche de Montaigne lui-même.

De la même façon, Ginzburg part de l’idée, défendue par Antoine Compagnon, selon laquelle Montaigne se serait inspiré d’Aulu-Gelle et de ses Nuits attiques (13) pour le choix notamment de la structure et des sous-titres des Essais. Et sa déambulation nous emmène entre autres à revisiter le Palazzo Te de Mantoue dont la construction et les matériaux témoignent d’un souci des rapports qui entrelacent la nature et les artifices.

Ou bien encore, partant de la comparaison que Montaigne fait entre son livre et « une marqueterie mal jointe » (14), Ginzburg réexamine en quoi cela tranche avec les avis que Galilée a émis sur l’Arioste et sur le Tasse. Ce qui le conduit à évoquer la culture maniériste dont parle Panofsky (15) à propos des deux poètes italiens et le parallèle qu’on peut peut-être établir avec Montaigne. L’enjeu de tout cela, c’est de tenter de comprendre pourquoi Montaigne a fait l’effort de comprendre les indigènes du Brésil. Et, selon Ginzburg, dans cette quête, il ne faut pas négliger le goût : « Le goût est un filtre dont les implications ne sont pas seulement esthétiques mais morales et cognitives. » (p. 104) Ce qui ne dispense pas de rester d’une très grande prudence, particulièrement lorsque des catégories telles le goût et le style risquent fort d’être comprises dans le sens qu’on leur donne aujourd’hui.
« Le goût pour l’exotique et la passion du collectionneur poussèrent Montaigne à inclure dans son essai sur les cannibales la traduction de deux chants brésiliens, accompagnée d’une appréciation chaleureuse. Certains ont voulu voir en Montaigne le fondateur de l’anthropologie : le premier qui aurait tenté de se soustraire aux déformations ethnocentriques qui ne manquent pas d’accompagner notre rapport à l’"Autre". De cette manière, nous imposons notre langage à Montaigne. Essayons plutôt d’apprendre quelque chose de lui, en essayant de parler son langage. » (p. 110)

Personnellement, ce qui me séduit chez Carlo Ginzburg, c’est sa manière bien à lui de traiter d’un auteur en tournant autour. Il est si vrai que pour comprendre, il faut explorer tout ce qui gravite autour de lui, tout ce qui l’environne, tout ce qui, d’une façon ou d’une autre, le plus souvent à son insu, forge ses inclinations et détermine ses choix. Sainte-Beuve avait raison et Proust avait tort : il n’y a pas d’œuvre que l’on puisse approfondir dans l’ignorance du contexte qui l’a vu naître.

(1) Il a parlé du livre auquel appartient le chapitre que traite la présente note alors qu’il était l’invité de Roger Chartier dans le numéro du 1er novembre 2010 de l’émission Les lundis de l’histoire sur France Culture.
(2) Carlo Ginzburg, Le fil et les traces. Vrai faux fictif (éd. orig. chez Feltrinelli, Milan, 2006), trad. de Martin Rueff, Éd. Verdier, Lagrasse, 2010, pp. 81- 116.
(3) Géralde Nakam, Montaigne et son temps. Les événements et les Essais. L’histoire, la vie, le livre, (1ère éd.1982, chez Nizet) Gallimard, Tel, 1993.
(4) Est-il besoin de dire qu’il est audacieux de mettre dans le même panier des auteurs aussi différents que Wittgenstein, Heidegger, Derrida, Rorty (qui sais-je encore ?), sans parler des sociologues et des historiens qui ont de leur côté porté le fer dans les derniers présupposés cachés de la recherche rigoureuse ? Voilà certainement une forme de généralisation que Carlo Ginzburg n’apprécierait pas.
(5) Carlo Ginzburg, « Peur, révérence, terreur. Lire Hobbes aujourd’hui », trad. de Martin Rueff, revue MethIS. Méthodes et interdisciplinarité en sciences humaines (Cefal-Éd. de l’Université de Liège), numéro 2, 2009, p. 23.
(6) Martin Rueff est maître de conférences à l’Université Paris VII – Diderot et il enseigne à l’Université de Bologne. Connu pour son rôle dans l’édition française des œuvres de Cesare Pavese, il a également collaboré à celle des œuvres de Claude Lévi-Strauss à la Bibliothèque de La Pléiade.
(7) Carlo Ginzburg, « Réflexions sur une hypothèse », Mythes emblèmes traces. Morphologie et histoire, Verdier, Lagrasse, 2010, pp. 359-360. Je ne fournis ici que cette référence liée à une citation dans la citation ; les autres références fournies en note par Martin Rueff ont été omises.
(8) Martin Rueff, « L’historien et les noms propres » in la revue Critique, juin-juillet 2011, n° 769-770, pp. 529-531.
(9) Montaigne, Les essais, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2007, pp. 208-221. Dans l’édition de 1962 des Œuvres complètes de Montaigne de La Pléiade, comme dans certaines autres éditions, le chapitre « Des cannibales » est le XXXIe du Livre I et non le XXXe. C’est que le chapitre XIV « Que le goust des biens et des maux despend en bonne partie de l’opinion que nous en avons » a été déplacé pour en faire le chapitre XL du même Livre I. Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin s’expliquent sur ce déplacement dans la notice du chapitre déplacé, pp. 1450-1451.
(10) Montaigne, op. cit., p. 211.
(11) Montaigne, op. cit., p. 216.
(12) Montaigne, op. cit., p. 518-519 : « Qui ne sçait combien est imperceptible le voisinage d'entre la folie avec les gaillardes elevations d'une esprit libre ; et les effects d'une vertu supreme et extraordinaire ? Platon dit les melancholiques plus disciplinables et excellents : aussi n'en est-il point qui ayent tant de propension à la folie. Infinis esprits se treuvent ruinez par leur propre force et soupplesse. Quel sault vient de prendre de sa propre agitation et allegresse, l'un des plus judicieux, ingenieux et plus formés à l'air de cet antique et pure poësie, qu'autre poëte Italien n'aye de long temps esté ? N'a-il pas dequoy sçavoir gré à cette sienne vivacité meurtriere ? à cette clarté qui l'a aveuglé ? à cette exacte, et tendue apprehension de la raison, qui l'a mis sans raison ? à la curieuse et laborieuse queste des sciences, qui l'a conduit à la bestise ? à cette rare aptitude aux exercices de l'ame, qui l'a rendu sans exercice et sans ame ? J'eus plus de despit encore que de compassion, de le voir à Ferrare en si piteux estat survivant à soy-mesmes, mescognoissant et soy et ses ouvrages ; lesquels sans son sçeu, et toutesfois à sa veuë, on a mis en lumiere incorrigez et informes. » Le poète italien dont il parle est bien le Tasse, qui fut enfermé entre 1579 et 1586 à Ferrare à la suite d’un esclandre motivé par son délire de persécution (cf. Ibid., p. 1583, note 3 de la page 518).
(13) Les Nuits attiques peuvent être lues à l’adresse Internet suivante : http://fr.wikisource.org/wiki/Les_Nuits_attiques/Livre_I.
(14) Montaigne, op. cit., p. 1008.
(15) Cf. Erwin Panofsky, « Galilée, critique d’art » (publié originairement en 1954), revue Actes de la recherche en sciences sociales n° 66-67, 1987, avec une présentation de Nathalie Heinich, laquelle a également préfacé la réédition en 1993 de cet essai (attribué alors conjointement à Panofsky et à Koyré) par les éditions Impressions nouvelles à Bruxelles.

Autres notes sur Montaigne :
Le chapitre "Des Boyteux" des Essais
Le chapitre « Des coches » des Essais
Le chapitre « De la liberté de conscience » des Essais
Les chapitres « Des vaines subtilités » et « De l’art de conférer » des Essais
Le chapitre « De l’aage » des Essais
Montaigne. Des règles pour l’esprit de Bernard Sève
Le chapitre « De mesnager sa volonté » des Essais
Montaigne et son temps de Géralde Nakam
Le chapitre « Des mauvais moyens employez à bonne fin » des Essais
Le chapitre « De trois bonnes femmes » des Essais
Montaigne de Stefan Zweig
« Témoin de soi-même ? Montaigne et l’écriture de soi » de Bernard Sève
Le chapitre « De ne contrefaire le malade » des Essais

Note d’opinion : médias et philosophie

2011-05-31T16:09:00.007+02:00

À propos de l’introduction à la philosophie (1)

Celles et ceux qui souhaitent s’intéresser à la philosophie sont notamment confrontés à deux écueils qui, tels Charybde et Scylla, les attendent chacun sur un des côtés du chemin. Le premier réside dans l’idée candide qu’il est du pouvoir de quiconque de philosopher, tel le Thalès des débuts, en laissant s’exprimer ce que sa propre profondeur recèle. C’est ce qui suscita, au milieu des années 90, l’efflorescence du café-philo, un café-philo dont le succès fut tel que l’Éducation nationale française voulut organiser des débats du même type dans les classes de philosophie. Et puis, le second écueil, c’est l’idée niaise que les philosophes sont des êtres d’exception qui détiennent des pouvoirs occultes leur permettant d’accéder à une exceptionnelle lucidité et qu’il est préférable de leur faire confiance plutôt que de tenter de les comprendre.

Ces deux écueils, les médias se chargent continûment de les fortifier. À propos du deuxième, un exemple particulièrement représentatif de cette nuisance médiatique nous est fourni par l’article que Nicolas Truong a placé en tête du « face à face » entre Slavoj Zizek et Peter Sloterdijk publié dans Le Monde du samedi 28 mai 2011 (p. 22).

Je ne dirai rien de Zizek et de Sloderdijk. D’abord parce que je ne les ai pas lus (je n’éprouve pas davantage aujourd’hui qu’hier l’envie de les lire, moins encore après avoir pris connaissance de ce « face à face »), mais surtout parce que la question n’est pas là. La question est en effet celle de l’impact que peut avoir l’article de Truong sur le lecteur profane en philosophie. Que représente cette mise en condition censée préparer la lecture du débat qui suit ? Un individualisme nietzschéen ici, Hegel (associé à Hitchkock !) là ; René Char cité ici, Rilke là ; le communautarisme évoqué ici, le communisme là : toute la connaissance du monde converge vers les penseurs invités et… vous allez voir ce que vous allez voir !

Entrons brièvement dans le détail de l’article.

Le titre, d’abord : « Comment sortir de la crise de la civilisation occidentale ? » Rien de moins. Avec ce sous-titre – « De la faillite d'une économie fondée sur le crédit à l'affaire DSK, rencontre inédite entre les deux philosophes parmi les plus lus et traduits en Europe » –, un sous-titre qui laisse espérer aux plus friands de scandales que le débat ne se cantonnera pas à la métaphysique, même si les philosophes invités sont « parmi les plus lus », audience oblige.

Premier paragraphe, introductif :
« L'Occident vit une crise de l'avenir : les nouvelles générations ne croient plus qu'elles vivront mieux que celles qui les ont précédées. Une crise de sens, d'orientation et de signification. L'Occident sait à peu près d'où il vient, mais peine à savoir où il va. »
L’Occident ainsi hypostasié doit beaucoup au journalisme et peu à la philosophie. Il vivrait bien sûr une crise, cet état constant réputé soudain. Et les questions qui surgissent sont ainsi présentées comme se posant, sinon de façon nouvelle, du moins dans un contexte qu’on imagine original. Le ton est solennel : l’enjeu est primordial.

Deuxième paragraphe, explicitant le premier :
« Certes, comme disait René Char, " notre héritage n'est précédé d'aucun testament " et il appartient à chaque génération de dessiner son horizon. Mais nos tourments ne sont pas sans fondement. Le sens du commun s'est étiolé. A l'heure du chacun pour soi, le sentiment d'appartenance à un projet qui transcende les individualités s'est évaporé. L'effondrement du collectivisme - nationaliste ou communiste - et du progressisme économique a laissé place à l'empire du " moi je ". Le sens du " nous " s'est dispersé. »
Une citation d’abord, comme il sied ; en l’occurrence, de René Char. Pourquoi ceux qui se piquent d’être philosophes ressentent-ils quasi toujours le besoin d’appuyer leurs dires, y compris les plus banals, sur des citations. La phrase de René Char est extraite d’un recueil poétique (2) écrit durant la guerre et qui n’avait pas vraiment d’ambition philosophique. C’est Hannah Arendt qui l’a citée pour illustrer l’idée que les périodes révolutionnaires, telle la Résistance, ne pouvaient jamais espérer du passé une indication sur l’orientation à donner au futur, (3) ce qui est une idée bien éloignée, sinon contraire, de celle qui voudrait que la spécificité de l’état actuel de l’Occident soit son incapacité à se choisir un avenir. Suit l’antienne censée définir ce qui est perçu comme une crise : l’individualisme, la perte des liens à la collectivité.

Troisième paragraphe, qui prolonge le deuxième, mais avec un piment supplémentaire :
« L'idée de partage, de bien commun et de communauté semble voler en éclats, notamment à chaque nouvelle révélation de conflits d'intérêts touchant de hauts fonctionnaires. Mais ils sont encore nombreux ceux qui ne souhaitent pas laisser l'idée de communauté aux communautarismes qui hantent une planète déchirée. »
Le lien fait avec les « conflits d'intérêts touchant de hauts fonctionnaires » nous maintient dans la sphère du scandale, seule apte à capter un maximum de lecteurs. Quant à l’évocation de ces gens, nombreux, « qui ne souhaitent pas laisser l'idée de communauté aux communautarismes qui hantent une planète déchirée », elle est mirifique ! Parce qu’à prendre la formule au pied de la lettre, il s’agirait ni plus ni moins de gens (dont nous allons apprendre que Sloterdijk et Zizek en sont) qui défendraient une collectivité, une nation, une religion, une langue ou une culture, afin de ne pas laisser cette prérogative aux seuls immigrés ou à ceux qui veulent protéger leurs spécificités.

Quatrième paragraphe, où Sloterdijk et Zizek font leur apparition :
« Philosophes européens, Peter Sloterdijk et Slavoj Zizek sont de ceux-là. Ils ont accepté de débattre publiquement pour la première fois. Tout les sépare, en apparence. Le premier est un adepte de la philosophie individualiste de Nietzsche, l'autre un marxiste proche des mouvements alternatifs. Le premier est plutôt libéral, le second qualifié de radical. »
Avant même que le débat ne commence entre les deux invités, il faut bien sûr en faire des adversaires. Le premier, qui est de ceux qui ne veulent pas abandonner « l’idée de communauté » – venons-nous d’apprendre –, « est un adepte de la philosophie individualiste de Nietzsche ». C’est sans doute le « de Nietzsche » qui efface la contradiction apparente. En tout cas, de la sorte, il ne peut être qu’irréconciliable avec son vis-à-vis, lequel est annoncé « marxiste proche des mouvements alternatifs ». Il va y avoir du sport !

Cinquième paragraphe, où il convient de s’accrocher… :
« Grâce à la puissance métaphorique mise au service de ses audaces théoriques, Peter Sloterdijk (prononcez " Sloterdeik ") s'attache à saisir l'époque par la pensée, notamment grâce à une morphologie générale de l'espace humain, sa fameuse trilogie des " sphères ", qui se présente comme une analyse des conditions par lesquelles l'homme peut rendre son monde habitable. En mariant Marx et Matrix, en jonglant entre Hegel et Hitchcock, le penseur slovène Slavoj Zizek (prononcer " Slavoï Jijèk ") est une figure notoire de la " pop philosophie ", aussi sévère avec le capitalisme global qu'avec une certaine frange de la gauche radicale, ne cessant d'articuler les références de la culture élitaire (opéra) et populaire (cinéma) aux grandes déflagrations planétaires. »
Là, on se sent tout petit. Entre un philosophe qui « s'attache à saisir l'époque par la pensée » (vous ne le faisiez pas, n’est-ce pas !) grâce à « sa fameuse trilogie des " sphères " » (tellement fameuse que vous voici bien coupable de ne la pas connaître !), au point d’arriver à analyser les « conditions par lesquelles l'homme peut rendre son monde habitable » (rien de moins), et un autre philosophe qui marie tout avec tout (et réciproquement, probablement), qui est aussi sévère avec les uns qu’avec les autres (quel juste !) et qui ne cesse « d'articuler les références de la culture élitaire (opéra) et populaire (cinéma) aux grandes déflagrations planétaires. », vous perdez pied, j’en suis sûr. Moi aussi.

Sixième et septième paragraphes, la promotion :
« Cette rencontre inédite est liée à la sortie concomitante de deux ouvrages destinés à penser la crise majeure que nous traversons. Avec Vivre la fin des temps (Flammarion, 578 p., 29 euros), Slavoj Zizek analyse les différentes façons d'appréhender la crise du capitalisme. Car les quatre cavaliers de l'Apocalypse (désastre écologique, révolution biogénétique, marchandisation démesurée et tensions sociales) sont, selon lui, en train de le décimer : le déni (l'idée que la misère ou les cataclysmes, " cela ne peut pas m'arriver "), le marchandage (" laissez-moi le temps de voir mes enfants diplômés "), la dépression (" je vais mourir, pourquoi me préoccuper de quoi que ce soit " et l'acceptation (" je n'y peux rien, autant m'y préparer ").
Et de proposer des alternatives et des initiatives collectives afin de retrouver le sens d'un communisme débarrassé de sa grégarité allié à un christianisme délivré de sa croyance en la divinité. Avec Tu dois changer ta vie (Libella/Maren Sell, 654 p., 29 euros), Peter Sloterdijk esquisse d'autres solutions, plus individuelles et spirituelles. Inspiré par le poème de Rainer Maria Rilke consacré à un torse antique du Louvre, il cherche dans les exercices spirituels des religieux à inventer un nouveau souci de soi, un autre rapport au monde. »
Le résumé du livre de Zizek ressemble davantage – il faut bien le dire – à un jeu ou à un test psychologique proposé par Marie-Claire, Elle ou Modes & travaux qu’à un programme de recherche en philosophie ou en sciences sociales. Quant à celui du livre de Sloterdijk – il en faut pour tous les goûts –, il fait surtout penser aux offres de retraites monacales avec lesquelles les monastères désertés espèrent survivre.

Une dernière phrase, un dernier rappel :
« De la faillite du crédit à l'affaire DSK, un dialogue inédit pour changer de voie. »
Puis-je me permettre un conseil : laissez tomber ce journal et ouvrez Platon, n’importe où… Bonne lecture !

(1) Cette note est un billet d’humeur, chacun s’en rendra vite compte.
(2) René Char, Feuillets d’Hypnos, 1946.
(3) Cf. Hannah Arendt, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. sous la dir. de Patrick Lévy, Gallimard, 1972.

Note de lecture : Claude Lévi-Strauss

2011-05-27T09:56:00.003+02:00

L’autre face de la lune. Écrits sur le Japon
de Claude Lévi-Strauss

C’est en 2001 que parut la dernière édition en japonais de Tristes tropiques. Claude Lévi-Strauss en rédigea la préface, republiée aujourd’hui dans L’autre face de la lune. Écrits sur le Japon sous le titre « Un Tôkyô inconnu » (1). Ce texte s’achève comme ceci :
« Il y aura bientôt un demi-siècle, en écrivant Tristes Tropiques, j’exprimais mon anxiété devant les deux périls qui menacent l’humanité : l’oubli de ses racines et son écrasement sous son propre nombre. Entre la fidélité au passé et les transformations induites par la science et les techniques, seul peut-être de toutes les nations, le Japon a su jusqu’à présent trouver un équilibre. Sans doute le doit-il d’abord au fait qu’il soit entré dans les temps modernes au moyen d’une restauration et non comme, par exemple, la France, au moyen d’une révolution. Ses valeurs traditionnelles furent ainsi protégées d’un effondrement. Mais il le doit aussi à une population longtemps restée disponible, abritée de l’esprit critique et de l’esprit de système dont les excès contradictoires ont miné la civilisation occidentale. Aujourd’hui encore, le visiteur étranger admire cet empressement de chacun à bien remplir son office, cette bonne volonté allègre qui, comparés au climat social et moral des pays dont il vient, lui semblent des vertus capitales du peuple japonais. Puisse celui-ci maintenir longtemps ce précieux équilibre entre traditions du passé et innovations du présent ; pas seulement pour son bien propre, car l’humanité entière y trouve un exemple à méditer. » (p. 155-156)

Le séisme du 11 mars 2011 de la côte Pacifique du Tôhoku au Japon et le tsunami qui l’a suivi ont en quelque sorte pris Lévi-Strauss à contrepied. L’audace technologique qui a poussé à construire des centrales nucléaires à Fukushima avait manifestement rompu l’équilibre qu’elle aurait dû rechercher avec les valeurs de respect de la nature inscrites dans la tradition nipponne. Faut-il s’en étonner ? L’équilibre dont parle Lévi-Strauss est-il illusoire ou l’accident n’est-il qu’un accident dans le plein sens du terme ?

D’aussi loin qu’on s’en souvienne, les humains se mettent en danger par vanité. Je n’en veux qu’un seul exemple sur lequel je médite depuis bien longtemps : les gratte-ciel. Le plus généralement, il n’existe aucune nécessité matérielle, aucune raison pratique, de construire en hauteur. Au contraire, cela n’entraîne que des contraintes coûteuses et des dangers importants. Les rivalités qui entraînèrent la construction de tours du genre du Centre mondial des finances de Shangai, de la Burj Khalifa de Dubaï ou de l’International Commerce Center de Hong Kong relèvent d’une dynamique des plus vaines. Les précédents sont bien sûr très nombreux. Depuis la tour de Babel et les pyramides d’Égypte, jusqu’à l’Empire State Building (1931), en passant par les flèches des cathédrales et les tours italiennes, telles celles de San Gimignano, les exemples ne manquent assurément pas de cette bouffissure qui anime continûment les hommes. Sur ce plan, le progrès technique s’est mis au service des errements les plus périlleux. (2)

Que les Japonais soient victimes d’une catastrophe nucléaire (3), on peut évidemment l’attribuer au caractère tout à fait exceptionnel du séisme subi, et même plus généralement au contexte géologique qui est le leur. Mais on peut également s’interroger : l’équilibre dont parle Claude Lévi-Strauss – et que les conséquences du séisme du 11 mars 2011, aussi alarmantes soient-elles, n’a pas pour autant démenti – ne doit-il pas quelque chose à un environnement qui peut se montrer occasionnellement particulièrement hostile ? Il est peu de choses qui inclinent autant à la modestie que le déchaînement des éléments. Et puis, il serait sans doute naïf de croire que les Japonais chérissent la nature à la manière de certains écologistes romantiques occidentaux. Les choses sont plus complexes. « […] c’est probablement cette absence de distinction tranchée entre l’homme et la nature, écrit Lévi-Strauss, qui explique aussi le droit que s’accordent les Japonais (par un de ces raisonnements pervers auxquels ils ont parfois recours : ainsi pour la pêche à la baleine) de donner la priorité tantôt à l’un, tantôt à l’autre, et de sacrifier s’il le faut la nature aux besoins des hommes. Elle et eux ne sont-ils pas solidaires ? » (pp. 152-153)

Cela dit, il convient d’insister sur le fait que, à côté des spécificités de la culture japonaise, les textes rassemblés dans L’autre face de la lune traitent aussi du thème des éventuels invariants culturels. Il y a d’abord les invariants historiques, tels ceci :
« Je m’occupe là d’un philosophe du XVIIIe siècle, un père jésuite, qui s’intéressait aux couleurs : le père Castel. Il dit quelque part : "Les français n’aiment pas le jaune. Ils le trouvent fade, ils le laissent aux Anglais." Or, l’année dernière, quand la reine Élisabeth II est venue en visite officielle en France, les journaux français de mode se sont un peu moqués d’elle parce qu’elle a porté, un certain jour, un tailleur jaune et que les Français se disent : ce jaune, c’est bizarre, ça ne convient pas. Il y a donc là des invariants qui peuvent durer extrêmement longtemps à travers les vicissitudes de l’histoire, et je pense que ça, c’est la matière même du travail de l’ethnologue. » (p. 177) (4)

Et puis, il y a les invariants universels. Dans le même texte, Claude Lévi-Strauss évoque le Namazu et les estampes (namazu-e) auxquelles il a donné lieu au XIXe siècle. Le Namazu est un poisson-chat géant dont il est question dans un mythe japonais, poisson-chat qui vit sous le Japon et dont les mouvements provoquent les tremblements de terre. Le mythe veut qu’un dieu, Takemikazuchi, veille ordinairement à immobiliser le Namazu et que, lorsqu’il a failli à sa tâche et qu’un tremblement de terre survient, un autre dieu, Daikoku, distribue les richesses aux victimes. Je cite Lévi-Strauss :
« […] nous sommes en plein art populaire, dans les… namazu-e, c’est-à-dire ce tremblement de terre de 1855 de l’ère Ansei qui a fait revivre une très ancienne mythologie que, peut-être, on trouve un peu choquante, aujourd’hui, dans certains milieux japonais. Parce que, par exemple, on voit un riche qu’on oblige à excréter ses richesses, et le tremblement de terre – enfin, yonaoshi, "renouvellement du monde" – ça permet aux miséreux, aux pauvres, de s’approprier les biens des riches.
Vous savez, ce qui est assez curieux, c’est que ce symbolisme, qui pourrait paraître tout à fait local, bizarre, il existe dans notre Moyen Âge. Ainsi, au XIIe siècle, quand on élisait un nouveau pape – ce qui, en un sens, était un yonaoshi, un renouvellement du monde –, le nouvel élu devait s’asseoir, devant la basilique, sur une chaise percée – appelée "chaire stercoraire", c’est-à-dire chaire excrémentielle – et, de là, il distribuait des richesses pendant qu’on récitait un psaume de la Bible : " …que les pauvres se trouveraient élevés au niveau des riches". C’est-à-dire exactement le même symbolisme que nous voyons dans les namazu-e. Alors ça invite à réfléchir sur ce qu’il y a de fondamental – dans l’esprit des hommes – et qui peut se retrouver dans des contextes extrêmement différents. » (pp. 159-160)

Claude Lévi-Strauss n’a jamais mené de véritables recherches ethnologiques sur le Japon. Mais, dès son enfance, il s’était intéressé à son art. Aussi, lorsqu’il s’y rendit enfin, alors âgé de soixante-dix ans, il s’y comporta plutôt comme un touriste, mais comme un touriste averti, très averti, comme quelqu’un pour qui l’érudition est la voie obligée de la compréhension.

(1) Claude Lévi-Strauss, L’autre face de la lune. Écrits sur le Japon, Seuil, La librairie du XXIe siècle, 2011, pp. 149-156.
(2) Il y aurait beaucoup à dire sur le rôle joué par les architectes du XXe siècle, lesquels, en se voulant originaux, ont brisé l’unité de construction que la copie préservait, une unité qui fait encore aujourd’hui la beauté des villes et villages dits historiques. Sur les conceptions réactives de Jean François à ce courant d’inventivité débridée, cf. notamment Michel Grétry, Jean François peintre et architecte 1903 – 1977 intégriste du paysage, Mardaga, Wavre, 2004.
(3) Cette catastrophe a jusqu’à présent fait peu de victimes, en comparaison de celles que l’on dénombre causées directement par le tremblement de terre et surtout par le tsunami.
(4) L’« Entretien avec Junzo Kawada » dont provient cet extrait a été mené à Paris pour NKH, la télévision nationale japonaise, en 1993. Sur le père Louis-Bertrand Castel (1688-1757), cf. le chapitre « Des sons et des couleurs » in Claude Lévi-Strauss, Regarder écouter lire, Plon, 1993, pp. 127 et ss.

Autres notes sur Lévi-Strauss :
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Lévi-Strauss, le passage du Nord-Ouest d’Imbert
Le père Noël supplicié
Claude Lévi-Strauss est mort
Claude Lévi-Strauss de Marcel Hénaff
La fin de la suprématie culturelle de l’Occident
...ce que nous apprend la civilisation japonaise

Note de lecture : Pascal Chabot

2011-05-18T21:46:00.001+02:00

Les sept stades de la philosophie
de Pascal Chabot

Nombreux sont celles et ceux qui, sans disposer de connaissances en la matière, souhaiteraient se voir conseiller un livre qui les aiderait à entrer dans l’univers de la philosophie. Répondre à cette demande fut une des raisons d’être d’un livre qui eut pas mal de succès il y a de cela plus de quinze ans, Le monde de Sophie de Jostein Gaarder (1). Je n’avais guère aimé cette tentative de didactisme, car elle était fondée sur l’ambition de résumer les systèmes philosophiques en vue de les rendre accessibles à ceux qui ne pouvaient pas ou ne voulaient pas faire l’effort d’entrer dans les œuvres des auteurs eux-mêmes. Ce qui me semble depuis longtemps un bien mauvais chemin. Ceux qui enseignent la philosophie font œuvre bien plus utile lorsqu’ils focalisent l’attention des étudiants sur un nombre très réduit d’auteurs – ainsi que le faisait Alain – afin de se donner l’occasion de les approfondir, plutôt que de tenter de ces marathons de l’histoire de la philosophie qui trahissent fatalement les auteurs et découragent les motivations les plus aigües (2).

Le dernier livre de Pascal Chabot, Les sept stades de la philosophie (3), constitue un exemple d’introduction à la philosophie à l’exact opposé du Monde de Sophie. Pas d’histoire des idées et des systèmes, pas de résumés d’œuvres, ni mécanisme ni téléologie : rien qu’une longue réflexion sur les spécificités de la pensée philosophique. Ce qui n’a bien sûr rien à voir avec une neutralité, en l’espèce impossible. On sent d’ailleurs, tout au long du livre, l’influence de manières de penser qui sont celles de ce début de XXIe siècle. De même qu’on y respire une forte détermination à aborder les choses par des questions premières. Ainsi :

« L’existence est un début. Elle réclame un sens comme un nouveau-né mérite un nom, comme une rencontre demande l’avenir du sentiment… L’existence appelle le sens. On ne sait pas pourquoi on est là. Exister est vertigineux par rapport au cosmos, dérisoire face à l’humanité, aléatoire du point de vue de l’histoire, miraculeux en regard de la biologie, vain face à la mort. Cinq déficits de sens pour une seule existence. C’est bien suffisant comme manque, pour légitimer la demande. Il n’en faut pas plus pour introduire la requête, même désespérée d’une signification qui, dans le plateau de la balance qui dépend de nous, soit comme une plume d’or face au plomb du vertige, du dérisoire, de l’aléatoire, du miracle et de la vanité qui lestent l’autre plateau, celui qui ne dépend pas de nous. » (pp. 112-113)

Pascal Chabot aime dénombrer les choses, les aspects des choses, les principes qui guident de sa réflexion. Ce qui, selon moi, affaiblit peut-être un peu son propos. Après tout, pourquoi la philosophie connaîtrait-elle sept stades, justement sept, un nombre auquel d’aucun attribue des vertus ou des sens qui dépassent ses significations ordinale et cardinale. Mais surmontons ce que je vois là comme un petit travers et découvrons le charme – je crois que c’est le mot qui convient – de ses explications.

« Il me semble qu’on peut distinguer trois phases dans la relation avec une philosophie : la compréhension, la possession et la complicité. » (p. 33)

« […] il ne faut pas opposer la possession à la liberté. L’individu est toujours sous l’emprise d’un système. Je ne crois pas à la virginité de l’esprit. » (p. 37)

« La troisième phase du processus de réception d’une philosophie est la complicité. Il arrive qu’elle ne survienne pas. Les cas de rejet sont majoritaires. On peut comprendre une pensée sans désirer aller plus loin avec elle. Parfois elle ne correspond pas à ce qu’on est, d’autres fois elle s’avère une impasse. On refuse de voir son énergie mentale asservie, ou bien la possession qu’elle exige paraît un sacrifice coûteux. On peut aussi respecter un auteur sans être touché par ce qu’il écrit. Quand l’émotion n’est pas là, il est inutile d’insister. Il y a mille raisons pour refuser une philosophie.
Mais lorsque la rencontre initiale n’a pas trahi sa promesse, s’installe alors une relation qui s’apparente à la complicité. La découverte parfois éblouie et excitée des débuts est loin. La possession n’a plus cours. Ce n’est plus à travers les yeux du philosophe que le monde est vu. Ses concepts ne sont plus des talismans. Ses théories ne sont plus des dogmes qu’on hésite à remettre en cause. Au contraire, on relativise ses idées. On connaît les limites de ses théories pour avoir souri de leur réfutation par une expérience vécue. La relation s’est métamorphosée. Elle s’est assagie. Toutefois sa nécessité demeure. Impossible de s’en passer car elle est constitutive. Les philosophes finissent complices. On n’y pense pas chaque matin, loin de là, mais ils ont si profondément structuré la réflexion et initié des modes de pensée, qu’ils font non seulement, et à jamais, partie de notre paysage intellectuel, mais qu’ils y poursuivent en outre cette veille active qu’est la permanence en nous de leurs idées. Ils sont devenus des complices, c’est-à-dire des amis auxquels on est lié par un projet.
La complicité est la plus précieuse des relations avec une philosophie. Son caractère est d’être libre. Elle n’a plus la fidélité servile des débuts où l’admiration parfois exclusive générait l’oubli de soi. Ici l’individu a repris ses droits. C’est lui qui importe. Les pensées sont des moyens au service de notre vie. » (pp. 38-39)

J’aime beaucoup cette notion de complicité, même si je ne suis pas certain que tout le monde puisse entretenir avec l’un ou l’autre auteur une relation de ce genre. Il est en effet fréquent, malheureusement, que la sujétion ou la réprobation soit sans nuance.

Ce qui me séduit, c’est l’idée que la relation véritablement philosophique à un philosophe suppose cette complicité. Autre chose est bien sûr ce qui détermine la séduction ou le rejet premier. Et c’est quelquefois une première complicité qui en permet une deuxième. Ainsi, c’est l’attachement non inconditionnel que j’éprouve à l’égard d’Élisabeth de Fontenay qui m’a poussé à m’intéresser à Jean-François Lyotard – qu’elle admire –, alors même que j’étais depuis longtemps rebuté par l’obscurité apparente de sa pensée. Et peut-être arriverais-je prochainement avec lui – qui sait ? – à une relation de complicité du même type que celle que j’entretiens déjà avec Élisabeth de Fontenay. Du moins si je surmonte ce style désordonné et abstrus qui est le sien. Car je suis tout aussi d’accord avec Pascal Chabot quant à l’importance de la clarté dans l’expression.

« La clarté d’un propos, la lisibilité d’un texte et le plaisir de transmission font partie du style d’une pensée. Ils ne sont pas secondaires. La clarté n’est pas la caractéristique accessoire d’un style, comme voudraient le faire croire ceux qui encensent tel philosophe en parlant de génie, de météore, en certifiant qu’il s’agit d’une pensée qui révolutionnera bientôt ce qu’on appelle penser, et en ajoutant enfin, plus bas et penaud, que ladite pensée n’a qu’un défaut, c’est d’être incompréhensible à tous. Même à son auteur : certains jours il se comprend, d’autres jours il se scrute en vain. On en trouve des cohortes de ces génies de l’obscur. Ce sont les Pierre Soulages de la pensée : noir sur noir. Et encore : rien, chez eux, ne brille. Aucun reflet dans leur ultranoir. Des concepts obscurs surnagent dans une mare de phrases incompréhensibles. Ce manque de clarté fatigue les lecteurs, s’il s’en trouve. Mais il y a plus, car, en négligeant de la sorte la transmission et la réception de sa pensée, l’auteur, consciemment ou inconsciemment, fait passer le message qu’il lui est indifférent d’être compris. C’est le seul message qu’il fasse passer clairement ! Or cette indifférence témoigne que la vérité qu’il élabore ne concerne que lui. D’une certaine manière, il est cohérent en travaillant à rebuter le lecteur. Mais, s’il ne veut rien transmettre, la question à se poser est de savoir pourquoi il écrit. Narcissisme, effet de mode, obligation universitaire, désœuvrement, exutoire : chaque cas est singulier… » (pp. 89-90)

Pascal Chabot est probablement lui-même en complicité avec la pensée de Deleuze. Et il s’interroge par conséquent sur les concepts, puisque ce dernier a défini la philosophie comme « l'art de former, d'inventer, de fabriquer des concepts. » (4) Ainsi, si ce n’est que je ne suis pas personnellement convaincu que la France et l’Europe doivent ce qu’elles ont de liberté à Voltaire, je trouve intéressante la réflexion suivante :

« À lui seul, le concept de liberté n’a jamais libéré personne. Pour s’en convaincre, prenons le cas de Voltaire qui a libéré une partie de la France et de l’Europe. Il est impossible d’expliquer cette victoire à l’aide de ses seuls concepts. S’il n’avait été qu’un technicien du concept de liberté, il ne serait pas dans toutes les mémoires. Mais on lui doit plus que l’article "Liberté" du Dictionnaire philosophique, où il lie la liberté et le pouvoir. Il signe aussi les plus fortes pages sur le désir d’affranchissement. Il a fait de la liberté le résultat d’un processus, l’objectif d’un combat. Elle n’est, dès lors, plus seulement un concept. Elle est une exigence qui met en jeu l’existence entière. Le concept n’est rien sans le désir. Et si c’est le concept qui permet de comprendre, le désir, lui, pousse à réaliser. C’est pourquoi l’opération est première. Le but de Voltaire était une libération, au service de laquelle il a créé son concept de liberté. » (pp. 44-45)

Il y a là quelque chose qui me paraît fondamental : les concepts philosophiques répondent à une situation et ne s’inscrivent jamais dans le ciel de l’absolu. Le contexte dans lequel ils apparaissent explique pourquoi ils s’usent et finissent, lorsque ce contexte change, par perdre de leur force et de leur pertinence. C’est d’ailleurs, selon Pascal Chabot, de la corrélation entre l’expérience et les idées que naît la philosophie.

« […] s’il y a véritablement une entrée en philosophie, une révélation intellectuelle, il faut la chercher dans la prise de conscience de la corrélation entre l’idée et l’expérience. À partir du moment où cette corrélation est entrevue, les deux sphères cessent d’être autonomes. Elles s’influencent et rejaillissent l’une sur l’autre. La lecture des pages de Bergson sur la joie déteindra désormais sur les expériences de joie vécues. Et celles-ci, en retour, deviendront comme le filtre à travers lequel lire Bergson, qui en sera profondément modifié. La pensée et la vie commencent à interagir. C’est une prise de conscience fondamentale, qui permet d’échapper aussi bien à l’encyclopédisme abstrait qu’au monde du vécu impossible à qualifier. Au lieu de ces deux sphères, une s’établit.
[…] Élucider, c’est mettre au jour cette relation, c’est sortir de l’ombre et éclairer cette corrélation qui, autrement, passerait inaperçue. » (pp. 59-60)

Parmi d’autres, Pascal Chabot aborde une question qui, si elle n’est pas neuve – les philosophes antiques s’attachaient déjà à dénoncer les errements de la doxa –, a repris vigueur sous l’influence d’orientations prises au XXe siècle par une partie importante des chercheurs en sciences sociales : la philosophie doit-elle préférer ruiner le sens commun ou s’attacher plutôt à construire son propre propos, ébranler l’erreur et le mensonge ou affirmer sa vérité ? Et il tranche en faveur de la censure, de la négativité.

« Le philosophe n’a d’autre choix que la radicalité car la vie qu’il a entrevue ne lui paraît jamais assez pure. Il la désire dégagée des idéologies et des interprétations aliénantes. Cette vie s’exprime par un j’existe. Là, maintenant, je respire, je pense, je suis. Et c’est tout. Radicalité de ce fait brut. Évidence d’être là, de vivre. Rien, sinon un corps qui pense. La peau, les muscles, les os. La respiration, le sang qui irrigue. Rien que la respiration. J’existe. C’est cela, la "vie", qu’il ne faut pas trahir par un concept compliqué. Elle est la simplicité même. Notre respiration a l’évidence d’un nuage qui passe dans le ciel. L’évidence et le mystère, mais l’évidence surtout, car le mystère est déjà chargé de transcendance. Le sentiment d’exister est absolu.
Or le désir philosophique de libérer n’est en définitive rien d’autre que l’effort constant pour revenir à ce sentiment premier. Une série de voiles le recouvre. Ce sont des interprétations, des croyances, des idéologies. Ce sont aussi des paresses, des inattentions, des divertissements. Rien de cela ne doit échapper à l’acide de la négativité. C’est comme si le philosophe voulait repartir de zéro. Son désir d’origine, et même sa soif d’absolu, s’enracinent dans ce qu’il estime être son droit inaliénable : dégager la vie des interprétations relatives. Revenir au sentiment d’exister, et si possible, un temps du moins, n’en plus bouger.
Cette négativité le connecte à un principe premier : je respire, j’existe. Pourquoi devrait-il, de là, proposer de nouvelles théories ? Le lui demander est aussi intempestif que de réclamer à un yogi en méditation la recette du bonheur. Par un jeu sur les relations entre la vie et la pensée, la négativité l’a mené au cœur de cette vie. Il n’a plus rien à déclarer. Pourquoi devrait-il échafauder à nouveau ? Il est, bien sûr, libre, comme Descartes, de saisir l’opportunité de cette radicalité pour y refondre la logique, les mathématiques, la physique et la théologie. Mais est-ce raisonnable ? Et pourquoi reconstruire le monde à l’identique, après l’avoir mis à bas ? Rien n’y oblige. Libérer est un geste négatif, une pulsion de démolition, dont il ne faut pas croire qu’elle est en secret travaillée par la fièvre de la reconstruction. On a tout annihilé. On a élucidé les relations entre la vie et la pensée, on a libéré la vie des pensées inutiles… On existe, on respire… Pourquoi ne pas en rester là ? » (pp. 66-67)

Il y aurait beaucoup à dire sur cette question. Notamment parce qu’elle ouvre à la question plus spécifique de la stérilité du courant déconstructionniste. Je ne suis pas personnellement persuadé que, libéré de l’opinion commune, on puisse se contenter d’exister, de respirer. Car c’est aussi dans le travail de construction, aussi vain soit-il, que l’on puise de quoi exister et respirer mieux encore. Après tout, l’intérêt que présente l’œuvre de Descartes tient davantage au chemin qu’il propose – fusse-t-il regardé aujourd’hui comme erroné et présomptueux – qu’à une critique des prédécesseurs qui, aussi radicale fut-elle, n’était que la poursuite d’un mouvement que Montaigne avait déjà fortement entamé. Mais, après tout, ce que Chabot reproche à Descartes – et peut-on vraiment lui donner tort ? –, c’est de manquer d’un rapport lucide à l’expérience. Et il lui oppose Rousseau.

« On peut aussi parler du magnifique Rousseau. C’est de lui-même que traite cet écrivain époustouflant ; c’est Jean-Jacques qui fournit à Rousseau la matière de ses analyses. Tout est personnel, vécu, éprouvé. On a les dates, on connaît les lieux. Et, pourtant, c’est le genre humain qu’il a en vue. Il trouve l’accès à l’universel au cœur de sa vie personnelle. À travers sa condition, c’est l’essence de ses semblables qu’il décrit, avec une assurance telle qu’il s’est même permis, pour les mieux décrire, de les fuir. Encore ce génie suisse est-il savant observateur de ses états d’âme. Si l’on ouvre, en revanche, le traité des Passions de l’âme de Descartes, on verra que ce philosophe, ordinairement si pénétrant, a écrit sur le rire, la tristesse ou la lâcheté, des pages naïves et peu documentées. Il y a davantage de subtilité psychologique dans vingt adjectifs de Stendhal que dans les Passions de l’âme toute entières. Il est curieux de se dire que d’un vécu si mince il ait osé déduire une théorie tellement doctrinaire. Pourtant le fait est là : les relations entre le personnel et l’universel sont en philosophie si libres que l’on peut avoir l’impression que tout y est possible. » (p. 77)

Un livre d’initiation à la philosophie ? Oui, peut-être. A condition de comprendre ce qu’il doit lui-même au contexte et en sachant que la rencontre avec les auteurs – au moins les plus importants – reste évidemment indispensable.

(1) Jostein Gaarder, Le Monde de Sophie, trad. et adapt. du norvégien par Hélène Hervieu et Martine Laffon, Seuil, 1995.
(2) Je le sais pour avoir jadis commis moi-même cette faute.
(3) Pascal Chabot, Les sept stades de la philosophie, PUF, Perspectives critiques, 2011.
(4) Gilles Deleuze, « Qu’est-ce que la philosophie ? », revue Chimère n° 8, mai 1990. Disponible à l’adresse Internet suivante : http://www.philagora.net/philo-fac/deleuze.php.

Note d’opinion : l’affaire Dutroux, encore et encore

2011-05-11T15:00:00.003+02:00

À propos de la libération conditionnelle

Qui peut douter un instant que les faits qui furent reprochés à Marc Dutroux et à ses complices ne sont pas de nature à soulever une indignation extrême ? Qui peut croire que l’on n’est pas envahi par une émotion intense à l’idée du sort qui fut celui de ses jeunes victimes ? Cette affaire a pourtant dépassé – et dépasse encore – son objet particulier et suscite des interrogations qui concernent le système judiciaire tout entier et même les valeurs les plus fondamentales de la société.

La libération conditionnelle de Michelle Martin, la femme de Marc Dutroux, provoque en effet des réactions qui deviennent à leur tour aussi préoccupantes que la question des peines à infliger aux coupables. Lors de journaux télévisés, on a entendu des micro-trottoirs au cours desquels il fut notamment suggéré de pendre l’intéressée, de lui loger une balle de fusil dans la tête ou de lui asséner un coup de poing dans la figure (1). Et une page de Facebook consacrée à l’événement dut être fermée, tant les propos qui y étaient tenus témoignaient d’une violence verbale extrême et comprenaient des menaces explicites.

Ce que chacun est ainsi amené à entendre soulève selon moi deux types de réflexion.

En premier lieu, on ne peut qu’être frappé par le fait que les médias sautent plus que jamais sur l’émotion populaire pour s’assurer une écoute et une lecture la plus importante possible, de telle sorte que s’enclenche une sorte de cercle vicieux qui veut que la curiosité entraîne une disproportion de la place accordée à l’événement, laquelle accroît à son tour la curiosité et les réactions. D’individuelle, l’émotion devient ainsi collective – même dans le chef d’une population qui n’est rassemblée que par des moyens de communication –, ce qui augmente ce qu’elle peut avoir d’irrationnelle et de justicière.

En second lieu – et c’est de loin l’aspect le plus important du problème –, des suggestions d’amendement des dispositions légales fleurissent sur la seule base de l’émotion, y compris de la part des politiques.

Le ministre de la Justice lui-même a fait part de son idée de revoir la notion de récidive, telle qu’elle est prise en considération lors de l’examen des demandes de libération conditionnelle et s’est d’autre part prononcé en faveur d’une possibilité d’appel à l’encontre des décisions du tribunal d’application des peines. Il est possible que ces suggestions du ministre soient, sur le fond, opportunes. La question n’est pas là. Ce qui fait problème, c’est qu’elles soient émises alors que l’émotion populaire en est la cause et qu’un cas particulier – celui de Michelle Martin – en motive le contenu. Et que dire alors de la proposition d’instaurer des peines incompressibles formulées par quelques parlementaires, lesquels misent ouvertement sur l’émotion populaire pour accroître les chances de faire voter une proposition déjà vainement formulée précédemment. Là aussi, ce n’est pas tant le fond de la proposition qui mérite d’être dénoncé que la nature démagogique du moment choisi pour la relancer.

On ne dira jamais assez combien l’organisation de la justice est révélatrice d’un état de civilisation. Depuis la création de l’habeas corpus, dans l’Angleterre du XVIIe siècle, jusqu’à nos jours, le chemin fut long pour soustraire autant que possible l’exercice de la justice à l’arbitraire et aux inégalités. Pour ce faire, il convient d’en penser les règles de façon tout à fait générale, sans considération pour quelque cas particulier que ce soit, et avec le souci de rendre celles-ci applicables de façon égale à tous. Ceux qui jugent doivent bien sûr être étrangers à l’affaire jugée et ils doivent entendre et clore un débat. Il n’y a sans doute pas de procédure idéale et il importe certainement de réfléchir régulièrement aux moyens de l’améliorer. Mais pas sous le coup de l’émotion, toujours en considérant les difficultés dans leur généralité et en ne perdant jamais de vue que les changements incessants fragilisent l’institution elle-même.

Un système judiciaire a besoin de confiance. Que les avocats cessent de plaider dans les médias et se contentent de le faire dans les prétoires ! Que les journalistes cessent de relayer les sentiments les plus obscènement vengeurs ! Et que les élus conçoivent la justice comme égale pour tous, quelles que soient les spécificités – aussi horribles soient-elles – de tel ou tel cas particulier ! Que la loi distingue dans sa généralité selon les crimes et que les causes particulières en subissent l’égale rigueur ! Alors le sentiment que la sécurité et la justice sont l’affaire de l’État permettra de donner un sens à celui-ci et d’écarter les tentations individualistes qui dissolvent la vie en commun et favorisent les crimes les plus abominables.

(1) Ce fut le cas lors du journal télévisé du mardi 10 mai 2011 à 13 heures de la RTBF. Je suis pris d’effroi, je l’avoue, devant l’expression haineuse de certaines réactions qui laissent penser que certains aspirent à égaler par la parole la cruauté des actes qu’ils réprouvent. Il va de soi que mon point de vue n’est pas le même à l’égard de l’indignation des victimes et de leurs proches, dont le désarroi et la fureur sont tout à fait compréhensibles.

Note d’opinion : acculturation et anomie

2011-04-22T15:03:00.004+02:00

À propos de l’immigration

En France, depuis quelques semaines, des opinions très tranchées relatives à l’immigration ont trouvé une place considérable dans les medias et ont surtout trouvé des hérauts écoutés, distincts du Front national (1). Il y a certes dans cet envahissement des médias quelque chose qui relève du goût pour le scandaleux, propre à la médiasphère. Mais il y a aussi et surtout une réceptivité nouvelle du public à ces opinions, réceptivité dont le premier stade est souvent justifié par la liberté d’expression.

Je n’ose pas croire être le seul à ressentir un certain désarroi devant des débats où l’on est si souvent amené à donner raison à chacun lorsqu’il parle de l’autre et à donner tort à tous lorsqu’ils parlent d’eux-mêmes. Même s’il s’agit d’une situation conforme à la logique des lucidités croisées et des égarements parallèles (2), sa portée morale – davantage encore que sa portée politique – incite à chercher sa voie, à se positionner, et à déplorer de n’y pas parvenir. Est-il extravagant de vouloir défendre sa culture des atteintes que pourraient lui porter des immigrés refusant consciemment ou inconsciemment leur intégration ? Est-il déraisonnable de prôner la tolérance et l’ouverture à l’égard de cultures exotiques exhibant ses modes de vie en France même ? Peut-on concilier les deux impératifs ?

Je suis d’avis que la première des précautions à prendre lorsqu’on réfléchit à des questions de cet ordre est de séparer résolument les constats et les vœux. Le désaccord sur les constats n’est en effet trop souvent que la conséquence du désaccord sur les vœux. Selon que l’on aspire avant tout à retrouver ce que l’on croit être les spécificités de sa culture ou que l’on vise à favoriser un monde d’échanges maximisés, on voit plus aisément les difficultés qu’engendre la cohabitation culturelle dans le premier cas et les avantages et mérites de la tolérance réciproque dans le second.

Il ne me semble pas sans profit de s’armer, pour aborder la question de l’immigration, de deux notions que l’on doit à l’anthropologie. La première est celle d’acculturation, terme d’origine américaine qui désigne les modifications qu’entraînent des contacts directs et constants entre plusieurs cultures (3). La deuxième est celle d’anomie, terme par lequel Émile Durkheim désigna l’état d’une société dont les normes sociales sont perturbées de telle sorte que l’ordre social en est bouleversé (4).

Voici les éléments principaux sur lesquels je crois utile de me fonder pour tenter – bien modestement (5) – d’approcher la question.

1. Il y a mille et une manières pour des sociétés différentes d’entrer en contact. Et les effets de ces contacts varient énormément en fonction des conditions de leur survenance. Claude Lévi-Strauss a montré que la diversité entre les cultures était le résultat d’une longue séparation, mais que c’est le contact survenant après cette séparation qui permettait une cumulation des savoirs et des techniques propre à générer un progrès des conditions de survie. Si les contacts sont trop intenses et trop durables, la fécondité des échanges diminuent au fur et à mesure que la diversité s’estompe.

2. Plus que toute autre, la colonisation du XIXe siècle a été à ce point invasive qu’elle a entraîné une importante acculturation des peuples colonisés, lesquels ont subi de considérables mutations de leurs modes de vie, de leurs modes de production, de leurs valeurs, de leurs croyances, etc. C’est cette même colonisation et ce qui en a résulté – telle ce qu’on a appelé la décolonisation (6) – qui est la cause première de l’immigration qui fait aujourd’hui débat.

3. Quand ils en engendrent, les immigrés ne suscitent pas partout les mêmes difficultés. Ainsi, selon leur densité relative et selon la force des traits culturels autochtones, par exemple, ils ont tendance à admettre (ou à subir) l’intégration ou au contraire à la refuser (ou à la manquer). Cette diversité de situation alimente en arguments des discours qui prétendent tous (ou presque tous) rendre compte d’un phénomène unique auquel il convient de trouver une issue politique.

4. L’évolution des sociétés obéit à des déterminations qui, pour la plupart, échappent à la conscience de leurs membres. Ce que peut réserver le futur selon que l’immigration soit poursuivie ou interrompue n’est pas prévisible de façon précise. Les attitudes objectives et subjectives qu’adoptent chaque groupe (immigrés, enfants d’immigrés, autochtones, etc.) varient d’ailleurs d’une génération à l’autre d’une façon imprévisible. Il est donc assez naïf de croire que les projets politiques et leur éventuelle mise en œuvre puissent, à eux seuls, orienter le devenir de la société. Pour le dire de façon très simpliste, celui qui demande que l’immigration soit stoppée cherche d’abord à séduire ceux qui partagent ce vœu (notamment parce qu’ils en espèrent une amélioration de leur situation) ; mais s’il peut mettre son projet à exécution, rien ne garantit que le résultat obtenu coïncide avec ce qui fut projeté.

Je suis enclin à tirer de tout ceci des conclusions très minces, bien loin de toute exaltation idéologique. Il est très probable qu’on ne puisse pas prévoir ce qu’il adviendra de ces situations liées à l’immigration et que l’on qualifie souvent d’explosives. Il est donc inutile de vouloir donner du crédit à des descriptions de la situation propres à justifier des solutions qui expriment une préférence antérieure aux constats. Les effets que peuvent avoir les discours politiques – tout en étant bien éloignés de ceux qu’ils annoncent – ne sont pas inexistants. Encourager la haine et le rejet a bien entendu des conséquences non négligeables. De même que propager des visions illusoires ou irénistes peut inciter à des comportements maladroits ou téméraires. Or, les mouvements d’émigration que l’on connaît actuellement sont probablement sans précédent dans l’histoire, tant dans leur amplitude que dans leurs caractéristiques anthropologiques. Ce qui signifie qu’il est sans doute impossible d’apprécier quelles décisions politiques auraient tel ou tel effet sur le phénomène. Les raisons économiques qui sont régulièrement avancées pour justifier l’un ou l’autre point de vue sur l’immigration sont là pour en attester : selon les moments et selon les milieux intéressés, le même argument sert d’encouragement ou de frein à l’ouverture des frontières. Bref, qui peut vraiment savoir ce qu’il convient de faire et dans quel but ?

Le problème est tout autre si l’on se place au niveau du comportement individuel. Car c’est là que le courage moral est à l’épreuve. Au-delà du mouvement spontané d’accueil et d’empathie que l’on peut ressentir vis-à-vis d’étrangers, au-delà de l’agréable curiosité que l’on peut avoir envie de satisfaire au sujet d’usages et de coutumes exotiques, il y a la difficulté que font naître les différences, difficultés très variables selon les lieux, les milieux sociaux, les conditions matérielles, l’état de gêne financière, selon aussi les croyances, les écarts culturels et religieux, etc. Et c’est sans doute dans ces rapports pénibles, souvent forcés, qu’il faudrait comprendre avant de juger. Qu’il y ait tant de gens à qui n’ont pas été donnés les moyens de comprendre et qui néanmoins, par simple générosité, aident courageusement ceux dont la détresse dépasse l’appartenance culturelle relève sans doute de quelque chose d’humain que l’acculturation et l’anomie n’ont pas encore atteint.

(1) Il y avait bien sûr Éric Zemmour ; il y a à présent Renaud Camus et Robert Ménard, par exemple. Ce sont là trois opinions qui sont loin de coïncider et qui s’expriment d’ailleurs dans des contextes médiatiques différents, mais qui témoignent toutes les trois d’une même évolution de la doxa. Ils ont peut-être en commun de chercher dans le caractère révoltant ou désagréable d’une proposition la preuve de sa véracité.
(2) Logique qu’a si bien illustrée à l’époque de la guerre froide la pertinence de ce que les Américains disaient des Soviétiques et de ce que les Soviétiques disaient des Américains, alors qu’Américains et Soviétiques se bernaient tant sur leurs mérites respectifs.
(3) J’emploie ici le mot dans le sens que lui ont donné Ralph Linton (Le fondement culturel de la personnalité, 1ère éd. 1945, Dunod, 1993) et Melville Herzkovits (Les bases de l’anthropologie culturelle, 1ère éd. 1950, Maspero, 1967).
(4) Durkheim a défini l’anomie alors qu’il étudiait la division du travail (cf. De la division du travail social, 1ère éd. 1893, PUF, 1930, 10e éd. 1978, plus particulièrement pp. 360-361). Pour cerner la notion dans son sens strictement durkheimien, il convient de consulter également ce qu’il en dit dans Le suicide (1ère éd. 1897, PUF, 1930, 6e tirage 1979, plus particulièrement p. 288). En l’occurrence, je n’ai aucunement l’ambition d’approfondir la notion à partir de ce qu’en a dit Durkheim – ce qui serait certes bien utile –, mais uniquement d’user d’un concept qui a le mérite d’indiquer un niveau de bouleversement qui compromettrait l’équilibre social.
(5) Je vais énoncer ces éléments sur un ton affirmatif par souci d’être clair, mais il convient de maintenir un point d’interrogation sur chacun d’eux.
(6) La décolonisation n’est bien sûr que la suppression ou l’atténuation du lien politique.

Note de lecture : Claude Lévi-Strauss

2011-04-16T21:01:00.008+02:00

La conférence "Reconnaissance de la diversité culturelle : ce que nous apprend la civilisation japonaise" in L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne
de Claude Lévi-Strauss

L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne (1) de Claude Lévi-Strauss comprend donc trois conférences qu’il a prononcées à Tokyo au printemps 1986. Je n’ai guère envie de dire quoi que ce soit de la deuxième – intitulée "Trois grands problèmes contemporains : la sexualité, le développement économique et la pensée mythique" –, car je ne pourrais au mieux que la reproduire en entier, sans en omettre un mot, tant la manière dont Lévi-Strauss aborde des questions très actuelles à partir des constats anthropologiques que son travail l’a amené à faire est puissante et instructive ; tant aussi rien jamais de ce qu’il y dit n’est trop ou trop peu. Une seule recommandation, donc : allez la lire.

J’en viens à la troisième de ces conférences, "Reconnaissance de la diversité culturelle : ce que nous apprend la civilisation japonaise" (pp. 105-146).

En fait, dans cet exposé, Lévi-Strauss laisse peu de place au Japon (2). Son véritable sujet est le relativisme culturel, tel qu’il doit se comprendre dans le cadre du structuralisme.

Reprenons rapidement l’argumentation.

Au XIXe siècle, on pensa d’abord que les différences physiques visibles entre les groupes humains révélaient des races, lesquelles devaient donc également différer sur d’autres plans, tel le plan intellectuel. Puis, on pensa ensuite que l’évolution suivie par les groupes humains engendrait des groupes en avance et des groupes en retard. Et tout cela justifia des jugements hâtifs des groupes dits civilisés à l’égard des autres.

Il fallut attendre le milieu du XXe siècle pour que soit clairement établi que ces jugements étaient injustifiés. Le simple fait que le nombre de cultures excède énormément le nombre de groupes ayant des caractères physiques visibles identiques, de même que le fait que le patrimoine culturel se modifie énormément plus vite que le patrimoine génétique, suffit à infirmer l’idée qu’existeraient des races aux potentiels intellectuels différents.

Depuis quelques dizaines d’années, la génétique a modifié les données du problème. Elle a en effet mis en évidence des évolutions différentielles de gènes – sanguins par exemple – liées à des pratiques culturelles. Les règles qui président aux mariages (qui, même dans notre société, ne coïncident jamais avec le simple hasard), de même que celles dans le respect desquelles les contacts avec les sociétés étrangères sont rendus possibles, influent en effet fortement sur les échanges génétiques. Ce qui n’aboutit évidemment pas à des différentiations des facultés intellectuelles, mais bien sur des modifications pouvant néanmoins avoir en retour une influence sur la culture, comme par exemple en raison de la vulnérabilité ou de la résistance à telle ou telle maladie.

Et c’est ici qu’intervient la logique des différences, lesquelles – si utiles à tous – doivent tout à une séparation dont les effets culturels et biologiques sont convergents. Écoutons Lévi-Strauss :

« Pour développer des différences, pour que les seuils permettant de distinguer une culture de ses voisines deviennent suffisamment tranchés, les conditions sont en gros les mêmes que celles qui favorisent les différences biologiques entre les populations : isolement relatif pendant un temps prolongé, échanges limités, qu’ils soient d’ordre culturel ou génétique. À l’ordre de grandeur près, les barrières culturelles jouent le même rôle que les barrières génétiques ; elles les préfigurent d’autant mieux que toutes les cultures impriment leur marque au corps : par des styles de costume, de coiffure et de parure, par des mutilations corporelles et par des comportements gestuels, elles miment des différences comparables à celles qui peuvent exister entre les races. En préférant certains types physiques à d’autres, elles les stabilisent et éventuellement les répandent. » (p. 119)

Et il poursuit :

« Il y a trente-quatre ans [il parle en 1986, rappelons-le], dans une plaquette intitulée Race et histoire écrite à la demande de l’Unesco, je faisais appel à la notion de coalition pour expliquer que des cultures isolées ne peuvent créer à elles seules les conditions d’une histoire vraiment cumulative. Il faut pour cela, disais-je, que des cultures différentes combinent volontairement ou involontairement leurs mises respectives, et se donnent ainsi une chance de réaliser, au grand jeu de l’histoire, les séries longues qui permettent à celle-ci de progresser.
Les généticiens proposent actuellement des vues assez voisines sur l’évolution biologique, quand ils montrent qu’un génome constitue en réalité un système dans lequel certains gènes jouent un rôle régulateur, d’autres agissent ensemble sur un seul caractère, ou le contraire si plusieurs caractères se trouvent dépendre d’un seul gène. Ce qui est vrai pour le génome individuel l’est aussi pour une population qui doit toujours être telle (par la combinaison qui s’opère en son sein de plusieurs patrimoines génétiques) qu’un équilibre optimal s’établisse et améliore ses chances de survie. En ce sens, on peut dire que la recombinaison génétique joue, dans l’histoire des populations, un rôle comparable à celui que la recombinaison culturelle joue dans l’évolution des genres de vie, des techniques, des connaissances, des coutumes et des croyances. Car des individus prédestinés par leur patrimoine génétique à n’acquérir qu’une culture particulière auraient des descendants singulièrement désavantagés : les variations culturelles auxquelles ceux-ci seraient exposés surviendraient plus vite que leur patrimoine génétique ne pourrait lui-même évoluer et se diversifier pour répondre aux exigences de ces nouvelles situations. » (pp. 119-121)

Et c’est ici que surgit, dans toute son ampleur, la question de l’éventuelle prééminence de la société occidentale :

« Anthropologues et biologistes sont donc aujourd’hui d’accord pour reconnaître que la vie en général et celle des hommes en particulier ne peut se développer de manière uniforme. Toujours et partout, elle suppose et engendre la diversité. Cette diversité intellectuelle, sociale, esthétique, philosophique, n’est unie par aucune relation de cause à effet à celle qui existe sur le plan biologique entre les grandes familles humaines. Elle lui est seulement parallèle sur un autre terrain.
Mais en quoi consiste au juste cette diversité ? Il serait vain d’avoir obtenu de l’homme de la rue qu’il renonce à attribuer une signification intellectuelle ou morale au fait d’avoir la peau noire ou blanche, le cheveu lisse ou crépu, pour rester silencieux devant une autre question, à laquelle l’homme de la rue se raccroche immédiatement : s’il n’existe pas d’aptitudes raciales innées, comment expliquer que la civilisation de type occidental ait fait les immenses progrès que l’on sait, tandis que celles de peuples d’autres couleurs sont restées en arrière, les unes à mi-chemin, les autres frappées d’un retard qui se chiffre par milliers ou dizaines de milliers d’années ? On ne saurait prétendre avoir résolu par la négative le problème de l’inégalité des races humaines si l’on ne se penche pas aussi sur celui de l’inégalité – ou de la diversité – des cultures humaines, qui, dans l’esprit du public, lui est étroitement lié. » (p. 121-122)

Je ne reproduirai rien de la réponse, longue et circonstanciée, que Claude Lévi-Strauss donne à cette question. Cette réponse, ce n’est rien d’autre qu’un exposé détaillé de ce qu’il appelle le relativisme culturel. Les progrès sont vus tels par certains regards ; ils surviennent, non de façon linéaire, mais par sauts et reculs ; beaucoup d’entre eux masquent des progrès ou des performances aussi extraordinaires que peu visibles pour des acteurs du progrès technique ; etc. Ce qui amène Lévi-Strauss à tirer, devant son public japonais, la conclusion suivante :

« En somme, ce que le regard que nous autres Occidentaux jetons sur le Japon nous confirme, c’est que chaque culture particulière, et l’ensemble des cultures dont toute l’humanité est faite, ne peuvent subsister et prospérer qu’en fonctionnant selon un double rythme d’ouverture et de fermeture, tantôt déphasées l’une par rapport à l’autre, tantôt coexistant dans la durée. Pour être originale et maintenir vis-à-vis des autres cultures des écarts qui leur permettent de s’enrichir mutuellement, toute culture se doit à elle-même une fidélité dont le prix à payer est une certaine surdité à des valeurs différentes auxquelles elle demeurera insensible, totalement ou partiellement. » (pp. 145-146)

Je voudrais ajouter deux choses que je crois utile à la bonne compréhension des idées de Lévi-Strauss.

La première, c’est que le relativisme culturel – qui fut déjà le sujet de Race et histoire (3) –, n’est pas un choix moral qui serait fondé sur l’idée d’égalité. Ni Dieu ni la nature n’ont voulu les cultures égales en capacités et en intelligence. Et, même si elle mérite ce soutien, la défense du relativisme culturel ne se justifie pas par des considérations morales humanistes. C’est une bonne connaissance de la diversité et des contextes variés qu’elle engendre qui suggère d’insister sur ce que peuvent avoir de relatives les comparaisons entre cultures et, par voie de conséquence, ce qu’il peut y avoir d’arbitraire dans toute tentative de classement de celles-ci, quel que soit le critère adopté. En bonne rigueur, les cultures sont différentes, mais aucune ne dispose d’une bonne raison de s’enorgueillir d’une quelconque prééminence, car là où l’une surpasse les autres, c’est au prix d’une faiblesse corrélative dont les autres sont épargnées. Il est important d’insister sur ce point, car la pensée de Lévi-Strauss fut souvent interprétée – y compris au sein de l’Unesco – comme l’affirmation morale d’une égalité, ce qui satisfait une nouvelle forme d’ethnocentrisme, à savoir cette tendance marquée de la culture occidentale au cours des dernières décennies à faire de l’égalité une valeur idéologique (4).

La deuxième chose qu’il me paraît nécessaire de préciser, c’est que les formes de relativisme sont elles-mêmes nombreuses et variées et qu’il serait inexact de confondre le relativisme dont Claude Lévi-Strauss se réclame avec ce relativisme, en partie latent (5), qui envahit l’opinion commune depuis une vingtaine d’années et qui assimile volontiers tout jugement de fait à un jugement de valeur. Le relativisme lévi-straussien est étranger à ce scepticisme mou ; il doit tout au contraire à ce mouvement scientifique qui a combattu le substantialisme, lequel voyait la vérité au sein de la chose, et a choisi plutôt de mieux cerner le réel en étudiant les relations que les choses avaient entre elles.

(1) Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Seuil, Coll. La Librairie du XXIe siècle, 2011.
(2) Même si rien ne l’indique dans le livre, il est très probable que les titres des conférences, de même que les sous-titres au sein de celles-ci, ne soient pas de Lévi-Strauss. Ils ne sont pas toujours très adéquats.
(3) Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, (1ère éd. : 1952) Denoël, 1987.
(4) Il suffit, pour s’en convaincre, de penser aux ravages de cette idéologie égalitariste au sein du système éducatif (cf. Alain Finkielkraut, « Que faire quand les bons élèves sont traités de bouffons ou de collabos », entretien accordé à Luc Cédelle, Le Monde Éducation du 13 avril 2011, p. 12).
(5) Ce relativisme-là est particulièrement patent chez certains catholiques progressistes qui minimisent les dogmes de leur religion et en déduisent un égal scepticisme envers toutes les croyances et toutes les connaissances, fussent-elles scientifiques.

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Note de lecture : Claude Lévi-Strauss

2011-04-09T20:04:00.004+02:00

La conférence "La fin de la suprématie culturelle de l’Occident" in L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne
de Claude Lévi-Strauss

"La Librairie du XXIe siècle", collection dirigée par Maurice Olender, vient de publier sous le titre L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne trois conférences que Claude Lévi-Strauss prononça à Tokyo au printemps 1986 (1). Le très grand intérêt qui est le mien pour l’œuvre de Lévi-Strauss m’incite à ne pas évoquer simultanément plus d’une de ces conférences. Je me limiterai donc ici à la première d’entre elles, intitulée "La fin de la suprématie culturelle de l’Occident" (pp. 13-58).

S’il fallait recommander à un jeune étudiant un texte qui lui permettrait d’appréhender ce qu’est l’anthropologie, alors qu’il en ignore à peu près tout, il s’imposerait, je crois, de citer cette conférence. La clarté et la profondeur de l’exposé en font en effet la meilleure introduction qui soit à l’étude comparative des peuples.

Faut-il en déduire que ceux qui connaissent l’œuvre de Claude Lévi-Strauss n’y apprendront guère ? Oui et non. Car s’il est vrai que l’on y trouve principalement des choses déjà dites ailleurs, leur admirable synthèse rend toute sa force aux idées de Lévi-Strauss, une force qui, sous l’influence d’un monde qui pense tout autrement, décline spontanément dès qu’on en interrompt la lecture. Ce ne sont pas les convictions en cause qui emporte l’adhésion, c’est leur calme exposé.

Voulez-vous savoir, en peu de mot, à quoi se livre l’anthropologie ? Voici :

« Des faits négligés ou à peine étudiés, telle la façon dont des sociétés différentes partagent le travail entre les sexes – dans une société donnée, sont-ce les hommes ou les femmes qui s’adonnent à la poterie, au tissage, ou qui cultivent la terre ? – permettent de comparer et de classer les sociétés humaines sur des bases beaucoup plus solides qu’on n’y parvenait auparavant.
J’ai cité la division du travail ; je pourrais parler aussi des règles de résidence. Quand un mariage a lieu, où vont habiter les jeunes époux ? Avec les parents du mari ? Avec ceux de la femme ? Ou établissent-ils une résidence indépendante ?
De même les règles de la filiation et du mariage, longtemps négligées tant elles semblaient capricieuses et dénuées de sens. Pourquoi un grand nombre de peuples du monde distinguent-ils les cousins en deux catégories selon qu’ils sont issus soit de deux frères ou de deux sœurs, soit d’un frère et d’une sœur ? Pourquoi, dans ce cas, condamnent-ils le mariage entre cousins du premier type et le préconisent-ils, si même ils ne l’imposent pas, entre les cousins du second type ? Et pourquoi le monde arabe fait-il, pratiquement seul, exception à cette règle ?
De même encore, les prohibitions alimentaires qui font que, par le monde, il n’est pas de peuple qui ne cherche à affirmer son originalité en proscrivant telle ou telle catégorie d’aliments : le lait en Chine, le porc pour les juifs et les musulmans, le poisson pour quelques tribus américaines et la viande de cervidé pour d’autres, et ainsi de suite.
Toutes ces singularités constituent autant de différences entre les peuples. Et cependant, ces différences sont comparables dans la mesure où il n’existe pratiquement pas de peuple chez qui on ne puisse les observer. D’où l’intérêt que prennent les anthropologues à des variations en apparence futiles , mais qui permettent d’aboutir à des classements relativement simples, introduisant dans la diversité des sociétés humaines un ordre comparable à celui que les zoologues et les botanistes utilisent pour classer les espèces naturelles. » (pp. 23-25)

Mais, me direz-vous, l’observation de ces différences est bien malaisée pour quelqu’un qui ne vit pas dans les sociétés concernées ? N’est-ce pas là un grave handicap ?

« Ces sociétés exotiques sont éloignées de l’anthropologue qui les observe. Une distance non seulement géographique, mais aussi intellectuelle et morale, les sépare. Cet éloignement réduit notre perception à quelques contours essentiels. Je dirais volontiers que, dans l’ensemble des sciences sociales et humaines, l’anthropologue occupe une place comparable à celle qui revient à l’astronome dans l’ensemble des sciences physiques et naturelles. Car si l’astronomie put se constituer comme science dès la plus haute Antiquité, c’est qu’à défaut même d’une méthode scientifique qui n’existait pas encore l’éloignement des corps célestes permettait d’en prendre une vue simplifiée. » (pp. 31-32)

Ce qui fait l’originalité de l’anthropologie, selon Lévi-Strauss, c’est sa triple ambition.

D’abord, atteindre l’objectivité. Ce qui ne se résume pas à « faire abstraction de ses croyances, de ses préférences et de ses préjugés », mais aussi et surtout à « atteindre […] des formulations valides non seulement pour un observateur honnête et objectif, mais pour tous les observateurs possibles » (p. 35).

Ensuite, la totalité, c’est-à-dire voir « dans la vie sociale un système dont tous les aspects sont organiquement liés ». Un exemple ?

« Il n’est certes pas besoin d’être anthropologue pour remarquer que le menuisier japonais se sert de la scie et du rabot à l’envers de ses collègues occidentaux : il scie et rabote vers soi, non en poussant l’outil vers l’extérieur. […]
De leur côté, des spécialistes de la langue japonaise ont noté comme une curiosité qu’un japonais qui s’absente pour un court moment (mettre une lettre à la poste, acheter le journal ou un paquet de cigarettes) dira volontiers quelque chose comme "Itte mairimásu" ; à quoi on lui répond "Itte irasshai". L’accent n’est donc pas mis, comme dans les langues occidentales en pareille circonstance, sur la décision de sortir, mais sur l’intention d’un prochain retour.
De même, un spécialiste de l’ancienne littérature japonaise soulignera que le voyage y est ressenti comme une douloureuse expérience d’arrachement, et reste hanté par l’obsession du retour au pays. De même enfin, à un niveau plus prosaïque, la cuisinière japonaise, paraît-il, ne dit pas comme en Europe "plonger dans la friture" mais "soulever dans la friture" ou "élever" (ageru) hors de la friture…
L’anthropologue se refusera à considérer ces menus faits comme des variables indépendantes, des particularités isolées. Il sera au contraire frappé par ce qu’ils ont de commun. Dans des domaines différents et sous des modalités différentes, il s’agit toujours de ramener vers soi, ou de se ramener soi-même vers l’intérieur. Au lieu de poser au départ le "moi" comme une entité autonome et déjà constituée, tout se passe comme si le Japonais construisait son moi en partant du dehors. Le "moi" japonais apparaît ainsi, non comme une donnée primitive, mais comme un résultat vers lequel on tend sans certitude de l’atteindre. Rien d’étonnant si, comme on me l’affirme, la fameuse proposition de Descartes : "Je pense, donc je suis" est rigoureusement intraduisible en japonais. Dans des domaines aussi variés que la langue parlée, les techniques artisanales, les préparations culinaires, l’histoire des idées […], une différence, ou, plus exactement, un système de différence invariantes se manifeste à un niveau profond entre ce que, pour simplifier, j’appellerai l’âme occidentale et l’âme japonaise, qu’on peut résumer par l’opposition entre un mouvement centripète et un mouvement centrifuge. Ce schéma servira à l’anthropologue d’hypothèse de travail pour essayer de mieux comprendre le rapport entre les deux civilisations. » (pp. 36-39)

Enfin, troisième ambition, l’« objectivité totale ne peut se situer qu’à un niveau où les phénomènes gardent une signification pour une conscience individuelle » (p. 39) Autrement dit, il s’agit de ne prendre en considération que des phénomènes auxquels il est communément attribué une signification – celle-ci fût-elle erronée –, à l’exclusion des phénomènes dont il ne peut être rendu compte que par des abstractions dont l’existence même est communément ignorée, telles des statistiques ou des données économiques.

On l’aura remarqué, lorsque Lévi-Strauss illustre l’ambition de totalité, il parle de l’âme occidentale et de l’âme japonaise comme de grammaires différentes qui impriment insidieusement leur logique aux comportements les plus anodins. C’est que…

« […] ces menus détails, ces humbles faits sur lesquels nous fixons notre attention reposent sur des motivations dont les individus n’ont pas clairement ou pas du tout conscience. Nous étudions des langues, mais les hommes qui les parlent n’ont pas conscience des règles qu’ils appliquent pour parler et être compris. Nous ne sommes pas davantage conscients des raisons pour lesquelles nous adoptons telle nourriture et proscrivons telle autre. Nous ne sommes pas conscients de l’origine et de la fonction réelle de nos règles de politesse ou de nos manières de table. Tous ces faits, qui plongent leurs racines au plus profond de l’inconscient des individus et des groupes, sont ceux-là mêmes que nous essayons d’analyser et de comprendre […] » (p.32)

Aussi rigoureuse que soit la recherche en anthropologie, elle suscite des réflexions principielles et morales.

Ainsi, elle conduit Claude Lévi-Strauss à distinguer trois humanismes successifs : l’humanisme classique, celui de la Renaissance, qui allait chercher l’ailleurs auquel se comparer dans l’Antiquité, se limitait au bassin méditerranéen et ne touchait qu’une classe privilégiée ; l’humanisme exotique du XIXe siècle, lié aux intérêts de la bourgeoisie, qui englobait l’Orient et l’Extrême-Orient ; enfin, l’humanisme démocratique qui, « en mobilisant des méthodes et des techniques empruntées à toutes les sciences pour les faire servir à la connaissance de l’homme, […] appelle à la réconciliation de l’homme et de la nature dans un humanisme généralisé. » (p. 50)

Elle le conduit aussi à insister – une nouvelle fois, ai-je envie de dire – sur l’importance de la diversité, seule façon de se lier à des déterminismes supportables. En visant l’uniformisation,

« […] l’humanité se trouve abruptement confrontée à des déterminismes plus durs. Ce sont ceux résultant de son énorme effectif démographique, de la quantité de plus en plus limitée d’espace libre, d’air pur, d’eau non polluée dont elle dispose pour satisfaire ses besoins biologiques et psychiques.
En ce sens, on peut se demander si les explosions idéologiques qui se produisent depuis bientôt un siècle et continuent de se produire – celle du communisme et du marxisme, celle du totalitarisme, qui n’ont pas perdu de leur force dans le tiers-monde, celle plus récente de l’intégrisme islamique – ne constituent pas des réactions de révolte devant des conditions d’existence en rupture brutale avec celles du passé. » (p. 54)

Elle l’amène enfin à cette conclusion faite d’une prudence digne de Montaigne :

« Comme première leçon, l’anthropologie nous apprend que chaque coutume, chaque croyance, si choquantes ou irrationnelles qu’elles puissent nous paraître quand nous les comparons aux nôtres, font partie d’un système dont l’équilibre interne s’est établi au cours des siècles, et que, de cet ensemble, on ne peut supprimer un élément sans risquer de détruire tout le reste. Même si elle n’apportait pas d’autres enseignements, celui-là seul suffirait à justifier la place de plus en plus importante que l’anthropologie occupe parmi les sciences de l’homme et de la société. » (p. 58)

(1) Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Seuil, Coll. La Librairie du XXIe siècle, 2011.

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Note de lecture : Buffon

2011-04-08T21:40:00.007+02:00

Le chapitre "Premier discours. De la manière d’étudier et de traiter l’histoire naturelle" de Histoire naturelle
de Buffon

La science est en crise. Elle le fut depuis le début du XVIIe siècle, me dira-t-on. Oui, assurément. Mais cet état de crise permanent ne doit pas occulter les variations considérables qui en ont affecté les manifestations. Et une des principales caractéristiques de la crise actuelle est qu’elle méconnaît l’histoire des crises qui l’ont précédée. Voilà pourquoi il me paraît très utile de se replonger dans les débats dont la science fut l’objet au cours des siècles passés.

À titre d’exemple, je voudrais évoquer un instant le « Premier discours » qui ouvre l’Histoire naturelle de Buffon (1). Il n’y a pas lieu d’espérer y trouver de quoi résoudre les problèmes auxquels la science contemporaine est confrontée. D’autant plus que ces problèmes sont multiples et varient fortement selon les disciplines, entre dures et molles bien sûr – comme on a coutume de dire –, mais aussi entre la physique et les mathématiques, comme entre la sociologie et l’histoire, par exemple. Mais se replonger dans Buffon, c’est retrouver une forme d’enthousiasme envers la connaissance que nos sociétés techniciennes ont perdue. Ce sur quoi j’en espère un effet, c’est ce relativisme intégral qui assimile la science à une croyance et que l’on doit probablement à une conjonction entre une philosophie déconstructionniste (Heidegger et Derrida, mais aussi Foucault (2)) et des croyances religieuses cédant à la relativisation des pouvoirs divins et des certitudes doctrinales (le catholicisme européen).

Que toute méthode soit impure, cela ne fait aucun doute ; mais l’absence de méthode est stérile. Et il est parfois bien utile de retourner aux considérations que nos prédécesseurs émirent à ce sujet, à des époques où les choses étaient perçues de façon bien différente, somme toute étrange à nos yeux.

Le « Premier discours », dont le sous-titre est « De la manière d’étudier et de traiter l’histoire naturelle » se présente comme une introduction méthodologique à l’histoire naturelle (3) proprement dite. Le propos se veut anti-cartésien, ce qui participe d’une tendance propre à l’époque de sa rédaction. Ainsi, dans le sous-titre, parler de la manière d’étudier n’a sans doute d’autre but que d’éviter le mot méthode, trop cartésien (4). Mais ce « Premier discours » est également dirigé contre Linné, à qui Buffon reproche, souvent injustement (5), sa rage classificatoire. Le succès de la nomenclature binominale de Linné doit beaucoup à ses vertus pratiques, principalement quant à la compréhension entre savants parlant des langues diverses ; il n’invalide pas tous les reproches que Buffon lui adresse.

Mais allons d’emblée à la conclusion du discours :

« C’est ici le point le plus délicat et le plus important de l’étude des sciences : savoir bien distinguer ce qu’il y a de réel dans un sujet, de ce que nous y mettons d’arbitraire en le considérant, reconnaître clairement les propriétés qui lui appartiennent et celles que nous lui prêtons, me paraît être le fondement de la vraie méthode de conduire son esprit dans les sciences ; et si on ne perdait jamais de vue ce principe, on ne ferait pas une fausse démarche, on éviterait de tomber dans ces erreurs savantes qu’on reçoit souvent comme des vérités, on verrait disparaître les paradoxes, les questions insolubles des sciences abstraites, on reconnaîtrait les préjugés et les incertitudes que nous portons nous-mêmes dans les sciences réelles, on viendrait alors à s’entendre sur la métaphysique des sciences, on cesserait de disputer, et on réunirait pour marcher dans la même route à la suite de l’expérience, et arriver enfin à la connaissance de toutes les vérités qui sont du ressort de l’esprit humain.
Lorsque les sujets sont trop compliqués pour qu’on puisse y appliquer avec avantage le calcul et les mesures, comme le sont presque tous ceux de l’Histoire naturelle et de conduire son esprit dans ces recherches, c’est d’avoir recours aux observations, de les rassembler, d’en faire de nouvelles, et en assez grand nombre pour nous assurer de la vérité des faits principaux, et de n’employer la méthode mathématique que pour estimer les probabilités des conséquences qu’on peut tirer de ces faits ; surtout il faut tâcher de les généraliser et de bien distinguer ceux qui sont essentiels de ceux qui ne sont qu’accessoires au sujet que nous considérons ; il faut ensuite les lier ensemble par les analogies, confirmer ou détruire certains points équivoques, par le moyen des expériences, former son plan d’explication sur la combinaison de tous ces rapports, et les présenter dans l’ordre le plus naturel. Cet ordre peut se prendre de deux façons, la première est de remonter des effets particuliers à des effets plus généraux, et l’autre de descendre du général au particulier : toutes deux sont bonnes, et le choix de l’une ou de l’autre dépend plutôt du génie de l’auteur que de la nature des choses, qui toutes peuvent être également bien traitées par l’une ou l’autre de ces manières. Nous allons donner des essais de cette méthode dans les discours suivants, de la THÉORIE DE LA TERRE, de la FORMATION DES PLANÈTES, et de la GÉNÈRATION DES ANIMAUX. » (pp. 65-66)

C’est incontestablement Descartes qui est visé. La « vraie méthode », c’est celle qui s’oppose à la fausse, celle de Descartes, celle qui consiste à « prêter » au sujet « ce que nous y mettons ». L’expérience a ici toute sa place, mais surtout l’observation, toujours et surtout l’observation. Et dès que les sujets se révèlent inadaptés aux mathématiques – ce qui est le plus souvent le cas –, il faut renoncer à celles-ci. Enfin, il faut généraliser, mais de façon précautionneuse, en usant tantôt de l’induction, tantôt de la déduction. Et la rage anti-cartésienne (6) va jusqu’à mimer l’adversaire : les trois essais de cette méthode annoncés rappellent évidemment les trois essais de cette méthode que sont La dioptrique, Les météores et La géométrie qui suivent le Discours de la méthode (7).

Autant que la manière d’étudier que Buffon défend, c’est l’argumentation dont il use qui mérite de retenir l’attention, et cela dans une langue incomparable. En voici un bref aperçu qui porte notamment sur l’initiation des jeunes à la science :

« On doit donc commencer par voir beaucoup et revoir souvent ; quelque nécessaire que l’attention soit à tout, ici on peut s’en dispenser d’abord : je veux parler de cette attention scrupuleuse, toujours utile lorsqu’on sait beaucoup, et souvent nuisible à ceux qui commencent à s’instruire. L’essentiel est de leur meubler la tête d’idées et de faits, de les empêcher, s’il est possible, d’en tirer trop tôt des raisonnements et des rapports ; car il arrive toujours que par l’ignorance de certains faits, et par la trop petite quantité d’idées, ils épuisent leur esprit en fausses combinaisons, et se chargent la mémoire de conséquences vagues et de résultats contraires à la vérité, lesquels forment dans la suite des préjugés qui s’effacent difficilement.
C’est pour cela que j’ai dit qu’il fallait commencer par voir beaucoup ; il faut aussi voir presque sans dessein, parce que si vous avez résolu de ne considérer les choses que dans une certaine vue, dans un certain ordre, dans un certain système, eussiez-vous pris le meilleur chemin, vous n’arriverez jamais à la même étendue de connaissances à laquelle vous pourrez prétendre, si vous laissez dans les commencements votre esprit marcher de lui-même, se reconnaître, s’assurer sans secours, et former seul la première chaîne qui représente l’ordre de ses idées
Ceci est vrai sans exception, pour toutes les personnes dont l’esprit est fait et le raisonnement formé ; les jeunes gens au contraire doivent être guidés plus tôt et conseillés à propos, il faut même les encourager par ce qu’il y a de plus piquant dans la science, en leur faisant remarquer les choses les plus singulières, mais sans leur en donner d’explications précises ; le mystère à cet âge excite la curiosité, au lieu que dans l’âge mûr il n’inspire que le dégoût ; les enfants se lassent aisément des choses qu’ils ont déjà vues, ils revoient avec indifférence, à moins qu’on ne leur présente les mêmes objets sous d’autres points de vue ; et au lieu de leur répéter simplement ce qu’on leur a déjà dit, il vaut mieux y ajouter des circonstances, même étrangères ou inutiles ; on perd moins à les tromper qu’à les dégoûter.
Lorsque après avoir vu et revu plusieurs fois les choses, ils commenceront à se les représenter en gros, que d’eux-mêmes ils se feront des divisions, qu’ils commenceront à apercevoir des distinctions générales, le goût de la science pourra naître, et il faudra l’aider. Ce goût si nécessaire à tout, mais en même temps si rare, ne se donne point par les préceptes ; en vain l’éducation voudrait y suppléer, en vain les pères contraignent-ils leurs enfants, ils ne les amèneront jamais qu’à ce point commun à tous les hommes, à ce degré d’intelligence et de mémoire qui suffit à la société ou aux affaires ordinaires ; mais c’est à la Nature à qui on doit cette première étincelle de génie, ce germe de goût dont nous parlons, qui se développe ensuite plus ou moins, suivant les différentes circonstances et les différents objets. » (pp. 31-32)

Qui pourrait prétendre qu’il n’y a pas là quelque chose dont une certaine pédagogie contemporaine pourrait faire son profit ?

Mais ceci est peu de choses, par rapport au souci de Buffon d’indiquer comment s’y prendre pour étudier la nature.

« […] revenons à notre objet principal, à la manière de l’étudier [l’Histoire naturelle] et de la traiter. La description exacte et l’histoire fidèle de chaque chose est, comme nous l’avons dit, le seul but qu’on doive se proposer d’abord. Dans la description l’on doit entrer la forme, la grandeur, le poids, les couleurs, les situations de repos et de mouvements, la position des parties, leurs rapports, leur figure, leur action et toutes le fonctions extérieures ; si l’on peut joindre à tout cela l’exposition des parties intérieures, la description n’en sera que plus complète ; seulement on doit prendre garde de tomber dans de trop petits détails, ou de s’appesantir sur la description de quelque partie peu importante, et de traiter trop légèrement les choses essentielles et principales. L’histoire doit suivre la description, et doit uniquement rouler sur les rapports que les choses naturelles ont entre elles et avec nous : l’histoire d’un animal doit être non pas l’histoire de l’individu, mais celle de l’espèce entière de ces animaux ; elle doit comprendre leur génération, le temps de la prégnation, celui de l’accouchement, le nombre des petits, les soins des pères et des mères, leur espèce d’éducation, leur instinct, les lieux de leur habitation, leur nourriture, la manière dont ils se la procurent, leurs mœurs, leurs ruses, leur chasse, ensuite les services qu’ils peuvent nous rendre, et toutes les utilités ou commodités que nous pouvons en tirer ; et lorsque dans l’intérieur du corps de l’animal il y a des choses remarquables, soit par la conformation, soit par les usages qu’on en peut faire, on doit les ajouter ou à la description ou à l’histoire ; mais ce serait un objet étranger à l’Histoire naturelle que d’entrer dans un examen anatomique trop circonstancié, ou du moins ce n’est pas son objet principal, et il faut réserver ces détails pour servir de mémoire sur l’anatomie comparée. » (pp. 45-46)

Dans cette manière de décrire la démarche scientifique, on trouve bien des choses : le refus du primat cartésien du fondement rationnel, mais aussi l’influence de Newton, comme celle de Locke. Ce qui pourrait nous inciter à voir en Buffon un homme très représentatif de son époque. Mais ce serait aller vite en besogne, car il a sur bien des points des positions assez originales. Ainsi – et on peut s’en étonner –, dans ce qui fut un prolongement de la querelle des Anciens et des Modernes, Buffon prit parti pour les premiers.

« On reproche aux Anciens de n’avoir pas fait des méthodes, et les Modernes se croient fort au-dessus d’eux parce qu’ils ont fait un grand nombre de ces arrangements méthodiques et de ces dictionnaires dont nous venons de parler, ils se sont persuadés que cela seul suffit pour prouver que les Anciens n’avaient pas à beaucoup près autant de connaissances en Histoire naturelle que nous en avons ; cependant c’est tout le contraire, et nous aurons dans la suite de cet ouvrage mille occasions de prouver que les Anciens étaient beaucoup plus avancés et plus instruits que nous le sommes, je ne dis pas en physique, mais dans l’Histoire naturelle des animaux et des minéraux, et que les faits de cette histoire leur étaient bien plus familiers qu’à nous qui aurions dû profiter de leurs découvertes et de leurs remarques. » (pp. 52-53)

Ce qui plaît à Buffon, c’est l’apparent cheminement erratique des auteurs grecs qu’il consulte sur ces questions. L’éloge qu’il fait d’Aristote et de son Histoire des animaux (8) le confirme (cf. p. 55) ; en même temps, il prend ici encore le contre-pied de Descartes. Mais l’éloge va plus loin et débouche sur une forme d’utilitarisme qui ne sera pas absent de sa querelle avec Linné.

« Nous avons dit que l’histoire fidèle et la description exacte de chaque chose étaient les deux seuls objets que l’on devait se proposer d’abord dans l’étude de l’Histoire naturelle. Les Anciens ont bien rempli le premier, et sont peut-être autant au-dessus des Modernes par cette première partie, que ceux-ci sont au-dessus d’eux par la seconde ; car les Anciens ont très bien traité l’historique de la vie et des mœurs des animaux, de la culture et des usages des plantes, des propriétés et de l’emploi des minéraux, et en même temps, ils semblent avoir négligé à dessein la description de chaque chose : ce n’est pas qu’ils ne fussent très capables de la bien faire, mais ils dédaignaient apparemment d’écrire des choses qu’ils regardaient comme inutiles, et cette façon de penser tenait à quelque chose de général et n’était pas aussi déraisonnable qu’on pourrait le croire, et même ils ne pouvaient guère penser autrement. Premièrement ils cherchaient à être courts et à ne mettre dans leurs ouvrages que les faits essentiels et utiles, parce qu’ils n’avaient pas, comme nous, la facilité de multiplier les livres, et de les grossir impunément. En second lieu ils tournaient toutes les sciences du côté de l’utilité, et donnaient beaucoup moins que nous à la vaine curiosité ; tout ce qui n’était pas intéressant pour la société, pour la santé, pour les arts, était négligé, ils rapportaient tout à l’homme moral, et ils ne croyaient pas que les choses qui n’avaient point d’usage, fussent dignes de l’occuper […] » (pp. 57-58)

Laissons de côté la question de la justesse de cette opinion sur les Anciens, après tout bien générale. Lorsque Buffon choisit dans quel ordre il va traiter des animaux, des plantes et des minéraux, il dénonce cette façon faussement rationnelle – qu’il juge arbitraire – qu’ont certains, et particulièrement Linné, de classifier les espèces à partir de certains caractères en en négligeant d’autres. Et il opte alors pour l’utilité, l’utilité pour l’homme :

« Imaginons un homme qui a en effet tout oublié ou qui s’éveille tout neuf pour les objets qui l’environnent, plaçons cet homme dans une campagne où les animaux, les oiseaux, les poissons, les plantes, les pierres se présentent successivement à ses yeux. […] Ensuite mettons-nous à la place de cet homme, ou supposons qu’il ait acquis autant de connaissances, et qu’il ait autant d’expérience que nous en avons, il viendra à juger les objets de l’Histoire naturelle par les rapports qu’ils auront avec lui ; ceux qui lui seront les plus nécessaires, les plus utiles, tiendront le premier rang, par exemple, il donnera la préférence dans l’ordre des animaux au cheval, au chien, au bœuf, etc. et il connaîtra toujours mieux ceux qui lui seront les plus familiers ; ensuite il s’occupera de ceux qui, sans être familiers, ne laissent pas que d’habiter les mêmes lieux, les mêmes climats, comme les cerfs, les lièvres et tous les animaux sauvages, et ce ne sera qu’après toutes ces connaissances acquises que sa curiosité le portera à rechercher ce que peuvent être les animaux des climats étrangers, comme les éléphants, les dromadaires, etc. Il en sera de même pour les poissons, pour les insectes, pour les coquillages, pour les plantes, pour les minéraux, et pour toutes les autres productions de la Nature ; il les étudiera à proportion de l’utilité qu’il en pourra tirer, il les considérera à mesure qu’ils se présenteront plus familièrement, et il les rangera dans sa tête relativement à cet ordre de ses connaissances, parce que c’est en effet l’ordre selon lequel il les a acquises, et selon lequel il lui importe de les conserver.
Cet ordre le plus naturel de tous, est celui que nous avons cru devoir suivre. » (pp. 47-48)

On sent déjà ici ce qui prépare la position que Buffon adoptera près de vingt ans plus tard, une position qui séparera nettement l’homme de l’animal.

L’objet d’étude de Buffon peut sembler assez innocent. Celui-ci connaîtra pourtant les foudres de la Sorbonne, laquelle censurera des phrases comme celle-ci :
« Il y a plusieurs espèces de vérités, et on a coutume de mettre dans le premier ordre les vérités mathématiques, ce ne sont cependant que des vérités de définition ; ces définitions portent sur des suppositions simples, mais abstraites, et toutes les vérités en ce genre ne sont que des conséquences composées, mais toujours abstraites de ces définitions. » (p. 60)
Ou encore celles-ci où il parle d’évidence et de certitude :
« Le mot de vérité comprend l’une et l’autre et répond par conséquent à deux idées différentes, sa signification est vague et composée, il n’était donc pas possible de la définir généralement, il fallait, comme nous venons de le faire, en distinguer les genres afin de s’en former une idée nette.
Je ne parlerai pas des autres ordres de vérités ; celles de la morale, par exemple, qui sont en partie réelles et en partie arbitraires, demanderaient une longue discussion qui nous éloignerait de notre but, et cela d’autant plus qu’elles n’ont pour objet et pour fin que des convenances et des probabilités.
L’évidence mathématique et la certitude physique sont donc les deux seuls points sous lesquels nous devons considérer la vérité ; dès qu’elle s’éloignera de l’une ou de l’autre, ce n’est plus que vraisemblance et probabilité. » (p. 61)

En ai-je assez dit pour recommander la lecture de Buffon ? Je le pense. Mais à ceux que le style du XVIIIe siècle captive, je voudrais offrir une des formules dont le Montbardois a le secret. On sait combien il est souvent difficile de résister à une formule comparative lorsque l’on qualifie quelqu’un. Ainsi, s’il s’agit de prétendre que ce quelqu’un est bête, on optera souvent pour une expression du genre : « il est bête comme chou » ou « il est bête comme une oie ». Buffon a trouvé mieux. Parlant des classifications de Linné, il écrit ceci :
« Le quatrième ordre est celui des Jumenta ou bêtes de somme, ces bêtes de somme sont l’éléphant, l’hippopotame, la musaraigne, le cheval et le cochon ; autre assemblage, comme on voit, qui est aussi gratuit et bizarre que si l’auteur eût travaillé dans le dessein de le rendre tel. » (p. 51)
Qu’en termes élégants ces choses-là sont dites !

(1) Buffon, Œuvres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2007, pp. 29-66. La première édition du « Premier discours » est de 1749.
(2) Mon propos n’est pas ici de contester le bien-fondé des tentatives de clarification des présupposés implicites, sinon occultes, qui accompagnent toute démarche scientifique. Mais une déconstruction qui ne s’arrête pas invalide, je crois, ses propres desseins.
(3) Le mot histoire est pris ici dans son sens grec (ιστορια) : recherche, information, résultat d’une information, connaissance.
(4) Cf. la notice de Stéphane Schmitt in Buffon, op. cit., p. 1383.
(5) Ce qui lui vaudra les critiques de Malesherbes. Cf. Observations de Lamoignon-Malesherbes sur l’Histoire naturelle générale et particulière de Buffon et Daubenton, texte disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://www.buffon.cnrs.fr/i-corpuspic/tab/extraits/lamoignon-malesherbes/ObservationsLamoignon-Malesherbes.pdf.
(6) Étranger au Premier discours, je ne dirai rien ici du revirement cartésien que Buffon aurait opéré à partir du seizième volume de l’Histoire naturelle, en 1767, et qui l’amène à considérer qu’« il y a une distance infinie entre les facultés de l’homme et celles du plus petit animal, preuve que l’homme est d’une différente nature, que seul il fait une classe à part de laquelle il faut descendre en parcourant un espace infini avant que d’arriver à celle des animaux » (cf. sur la question le chapitre qu’Élisabeth de Fontenay consacre à Buffon dans Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998, pp. 415-428).
(7) René Descartes, « Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences plus La Dioptrique, Les Météores et La Géométrie qui sont les essais de cette méthode » in Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 125-252.
(8) Aristote, Histoire des animaux, trad.par Jules Barthélemy-Saint Hilaire, 3 tomes, Librairie Hachette et Cie, 1883.

Note de lecture : Raymond Boudon

2011-03-31T22:14:00.004+02:00

La sociologie comme science
de Raymond Boudon

Je n’ai jamais accordé une grande attention aux travaux de Raymond Boudon, ses choix méthodologiques me paraissant très contestables. Mais l’inquiétude qui est la mienne face au manque de rigueur dont témoignent de plus en plus les recherches sociologiques m’a incité à lire son dernier ouvrage, La sociologie comme science (1). Bien mal m’en a pris.

Que les choses soient bien claires : l’idée que les faits sociaux puissent être étudiés à partir du micro en postulant que ce sont les raisons individuelles qui les font ce qu’ils sont – ou plus simplement en écartant l’hypothèse de déterminations non conscientes – me paraît légitime. Ma conviction est autre, mais je n’ai aucune objection à opposer à des recherches fondées sur des convictions que je ne partage pas, tant il est vrai que les postures méthodologiques fondamentales correspondent à des choix empreints d’arbitraire. Bien des outils de recherche hautement heuristiques – telle la statistique – s’adaptent d’ailleurs aisément à chacune de ces postures.

C’est donc avec l’espoir de trouver du côté de l’individualisme méthodologique la réaffirmation des exigences de rigueur que réclame toute recherche en science sociale – exigences que la sociologie pragmatique en vogue aujourd’hui semble avoir oubliées – que je me suis tourné vers le dernier livre de Raymond Boudon, un livre au titre prometteur. Je fus hélas bien déçu.

D’abord et avant tout, parce que il y est très peu question de science, sauf à considérer que l’éloge que Raymond Boudon fait d’un point de vue éminemment philosophique – en l’occurrence la théorie de la rationalité ordinaire – fonde une théorie de la connaissance permettant d’orienter les méthodes dans un sens heuristique. Peut-être cela eût-il été possible si le propos ne se fût pas arc-bouté sur la doctrine libérale, tant politique qu’économique, et si eussent été écartées de l’argumentation toutes ces invectives contre ce que Boudon appelle la chapelle structuralo-marxiste. Il est assez normal que la discussion des principes et des méthodes amène à polémiquer. Mais il faut, à un moment donné, livrer ses orientations propres en indiquant en quoi elles peuvent, par leurs spécificités propres, aider à démêler le vrai du faux. Rien de semblable dans ce livre, si ce n’est sous une forme à ce point partiale et partielle qu’elle en perd tout intérêt.

La science proprement dite n’est abordée que dans la conclusion du livre. Y figure cette stupéfiante définition : « Une théorie scientifique consiste en un système de propositions toutes acceptables et compatibles entre elles, d’où l’on déduit l’existence du phénomène qu’on tente d’expliquer. Chacune des propositions étant dépourvue de mystère, le mystère du phénomène s’en trouve dissipé : il est expliqué. Quant au progrès scientifique, il consiste dans son principe à imaginer un système de propositions qui domine ses concurrents. » (p. 112) (2) Et Boudon en conclut que le singularisme méthodologique « est le secret de fabrication des explications robustes produites par la sociologie d’une multitude de phénomènes sociaux » (p.113). Quels phénomènes sociaux ? Suit une liste de phénomènes tendanciels, structurels et conjoncturels qui n’ont en commun que d’être ce qui mobilise le plus volontiers le libéralisme politique. À lui qui prétend allègrement que Max Weber était un adepte de l’individualisme méthodologique (3), il conviendrait de conseiller de relire Le savant et le politique (4).

On ne peut pas faire avancer l’étude critique de la science si l’on reste obsessionnellement fixé sur des théories et des théoriciens que l’on exècre pour des motifs politiques. Or, Boudon ne se nourrit que de cette exécration. Ainsi, lorsqu’il énonce les quatre avantages que, selon lui, la théorie de la rationalité ordinaire présente, il ne formule que des résultats propres à infirmer ce que l’autre sociologie avance : la TRO comble « le gouffre que diverses traditions de pensée ont contribué à creuser entre pensée ordinaire et pensée scientifique », elle « discrédite […] le mauvais relativisme », elle évite « les causes occultes » et elle évite également « de se représenter l’homo sociologicus comme solipsiste. » (pp. 91-92) (5)

L’ouvrage de Boudon se présente donc avant tout comme une machine de guerre visant ce camp aux contours très flous dans lequel feraient cause commune marxistes, structuralistes, déconstructionnistes, psychanalystes, postmodernes, et j’en passe. Sont pour lui dans l’erreur, et souvent de mauvaise foi, tous ceux qui n’adhèrent pas à l’idée que « la pensée ordinaire diffère en degré mais non en nature de la pensée scientifique. » (p. 62) Il le précise clairement lorsqu’il évoque les étapes de son chemin de pensée : « Contre la tradition positiviste et contre Gaston Bachelard, je ne croyais pas à l’existence d’une discontinuité entre pensée ordinaire et pensée scientifique. » (p. 51) Ce qui est assez cocasse, c’est que Boudon définit ainsi l’objet des sciences sociales d’une façon qui, à certains égards, pourrait convenir à la sociologie pragmatique de la critique d’un Boltanski. À certains égards seulement, car tout indique que Boudon et Boltanski ne sont pas faits pour s’entendre ; ils s’écartent tous deux de la neutralité axiologique, mais dans des directions diamétralement opposées.

Je ne conteste pas que l’on puisse partager les convictions politiques de Raymond Boudon et, NÉANMOINS, apporter à la connaissance scientifique des méthodes et des résultats que leur rigueur qualifie. Encore faut-il convenablement cloisonner convictions et recherches et manifester dans ces dernières le sens critique qu’elles réclament. À lire Boudon, on ne peut se convaincre qu’il y parvienne.

Ainsi ceci :
« […] un principe essentiel : éviter d’invoquer toute cause infra-individuelle de caractère occulte du type frame, mentalité primitive, habitus, etc. On peut se persuader mais non se convaincre de l’existence de telles causes, puisque celle-ci ne peut être corroborée, de façon circulaire, que par leurs effets. Cela ne veut pas dire que l’évocation de causes infra-individuelles soit toujours légitime. Mais leur existence doit pouvoir être empiriquement confirmée […]
Comme l’indique la parabole pascalienne du grain de sable dans la vessie de Cromwell, [les] variantes biologiques du programme naturaliste intéressent les sciences sociales. Mais il n’en résulte pas qu’elles soient les seules à pouvoir faire l’objet d’une science rigoureuse. Lorsque j’évoque ma conviction que "2 et 2 font 4", des processus neuronaux correspondent à cet événement. Mais ma confiance dans cette proposition s’explique d’abord parce que j’ai des raisons de croire que 2 et 2 font 4. Nombre de phénomènes s’expliquent de façon tout aussi rigoureuse par le modèle le l’homme rationnel que par celui de l’homme neuronal. L’un n’exclut pas l’autre. Descartes avait raison. » (p. 69)
C’est ce qui s’appelle aller vite en besogne pour défendre le libre-arbitre.

Et ceci encore :
« L’opposition au postulat de la rationalité des croyances normatives provient aussi du paralogisme trop généreusement attribué à Montaigne, selon lequel leur diversité dans l’espace et dans le temps serait incompatible avec leur rationalité. » Et Boudon cite ce passage de l’"Apologie de Raimond de Sebonde" où Montaigne évoque un certain cannibalisme et l’oppose à la mise en terre des morts (Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2007, pp. 616-617) pour en conclure : « Sans doute. Mais les uns et les autres cherchaient par leurs pratiques à exprimer symboliquement une valeur identique : celle du respect dû aux morts. La variation dans l’espace n’implique donc pas nécessairement le relativisme. » (pp. 73-74)
Voici que, selon Boudon, la valeur implique la rationalité !

Et lorsqu’il veut stigmatiser un adversaire en sociologie, il n’y va pas avec le dos de la cuiller. Ce qui le conduit à retourner à l’origine des concepts qu’il estime usurpés d’une manière assez drolatique :
« Bourdieu et Passeron […] avaient envoyé leur livre La Reproduction à mon ami François Bourricaud. Il était convaincu qu’il s’agissait d’un canular. À l’aide de lemmes et de scolies parodiant l’Éthique de Spinoza, ces auteurs avaient entrepris de démontrer more geometrico que les structures sociales se reproduisent parce qu’elles ont la capacité d’engendrer dans l’esprit des gens des habitus qui les déterminent à reproduire les structures.
Certes, la vénérable notion d’habitus avait été utilisée par divers philosophes et sociologues modernes à la suite de Thomas d’Aquin, qui avait traduit par habitus la notion aristotélicienne d’hexis. Mais tous avaient repris à leur compte la distinction essentielle établie par le divin docteur entre habitus a corpore et habitus ab anima. L’habitus a corpore est illustré par les montages physiques qui font qu’on sait monter à vélo ou jouer du piano. Ces montages sont si irréversibles qu’on ne peut guère s’en débarrasser. L’habitus ab anima fait qu’on croit telle chose bonne sous l’effet par exemple de la tradition. Par contraste avec l’autre, il est réversible. L’on peut fort bien réviser une croyance erronée ou se défaire d’un préjugé. La sociologie structuraliste ignora cette distinction et érigea l’habitus en un mécanisme implacable par lequel les structures sociales assouviraient leur besoin de se reproduire. Aristote se trouva ainsi revu et corrigé à la lumière de la vulgate marxiste. L’habitus version structuraliste fait que le dominé accepte d’être dominé ou que le dominant apprécie moins la soupe au choux que le dominé. Les uns et les autres sont manipulés sans le savoir par les tireurs de ficelles que sont les structures sociales. » (p. 35)

N’est pas moins drôle la façon dont, pour légitimer la notion de spectateur impartial pêchée chez Adam Smith, il mobilise Rousseau et sa volonté générale (cf. p. 98).

En 1973, Raymond Boudon avait publié un livre, L’inégalité des chances (6), qui prenait le contre-pied des thèses mettant en cause la sélection socialement inégalitaire opérée par l’école, ce qu’il résume dans son livre de 2010 comme suit :
« […]la cause la plus importante de l’inégalité des chances scolaires est que les familles et les adolescents tendent à déterminer leurs ambitions et leurs décisions en matière scolaire en fonction de leur position sociale : ce qui est échec social pour une famille est réussite sociale pour une autre. Ce mécanisme familier est le principal responsable du mal. » (p. 39)
L’objectif politique qu’il poursuivait alors était manifestement de freiner la réforme du système scolaire. Le fait que cette réforme ait néanmoins eu lieu, mais qu’elle soit un échec (7), ne l’a évidemment pas guéri de sa propension à placer ses préférences politiques avant son souci de connaître.

(1) Raymond Boudon, La sociologie comme science, La Découverte, Coll. Repères, 2010.
(2) Voilà un pragmatisme qui aurait sans doute effrayé William James lui-même !
(3) « La force de l’œuvre de Weber tient à ce qu’elle pratique un IM [individualisme méthodologique] de caractère non utilitariste. » (p. 29)
(4) Max Weber, Le savant et le politique, Plon, 1959.
(5) Je ne sais trop qui Boudon vise avec ce quatrième avantage. Berkeley peut-être… ?
(6) Raymond Boudon, L’inégalité des chances, Armand Colin, 1973.
(7) Sur cette question, Boudon dit quelquefois des choses très justes. Ainsi : « […] l’objectif de la transmission du savoir a été relégué au second rang avec pour effet que l’école est devenue illisible pour de nombreux enfants et pour les familles. On a gommé sa fonction de transmission du savoir pour en faire un lieu de vie. » (pp. 43-44) Ou encore : « L’idée selon laquelle l’école devrait ne plus classer, ne plus évaluer, sauf le plus tard possible, fit que les mécanismes générateurs d’inégalité jouèrent à plein. On aurait pu le prévoir. » (p. 45) Mais on peut craindre qu’il les dise parce qu’elles confortent ses options politiques, de la même façon qu’elles sont niées par les champions de la sociologie pragmatique pour des motifs politiques contraires. Je note en passant que l’absence de classement aggravant les inégalités est une idée qui diverge assez fort de celle défendue dans L’inégalité des chances.

Note de lecture : Élisabeth de Fontenay

2011-03-25T20:47:00.009+01:00

Actes de naissance. Entretiens avec Stéphane Bou
d'Élisabeth de Fontenay

Que cela soit dit d’emblée : j’aime beaucoup Élisabeth de Fontenay. Pas au point d’être continûment d’accord avec elle ; pas au point d’aimer tous ceux qu’elle aime ; mais ces réserves sont bien peu de choses en regard de mon accord avec sa façon d’aborder le monde. L’idée m’est venue de citer ici, en tête de ma note, un passage de son dernier livre (1) qui témoignerait tout spécialement de ce que j’aime chez elle (2). Le choix en fut cependant très malaisé, car il y en a tant et plus qui, pour des raisons diverses, auraient pu convenir. Finalement, j’ai retenu ceci, qui porte sur son rapport aux animaux :

« J’ai fait une préface, très engagée, à un terrible livre sur l’abattage, mais je continue à manger de la viande. Pierre Hadot et le dernier Foucault nous ont enseigné que la philosophie consistait moins à produire des écrits et des concepts qu’à examiner sa vie, à la changer en lui appliquant des préceptes. Vous voyez, je ne m’inscris pas vraiment dans cette lignée. Comprenez-moi bien : ce n’est pas de gaîté de cœur mais par souci de sincérité que je souligne l’écart que je laisse s’installer entre le dire et le faire. La fidélité à ce qu’on pense n’est pas une mince affaire, elle consiste ou bien en une conversion ou bien demeure à l’état d’interrogation harassante, quotidienne. En l’occurrence, si je ne suis pas végétarienne, c’est sans doute que, tout en n’oubliant jamais la mise à mort des animaux, je prends trop en compte la tradition de la convivialité, tellement ancrée dans le lien humain. Et puis, il y a eu assez de ruptures dans ma vie pour que je trouve la force d’ajouter celle-là aux autres.
Quand j’écris, j’essaie de rester à hauteur de ce que je me représente être une écriture qui ne démérite pas, mais je ne suis pas philosophe à tous les moments de la vie. Qui prétend l’être ? On peut sans doute se préparer et réussir à mourir philosophiquement, mais on n’est pas né philosophiquement et l’on n’aime pas philosophiquement. L’involontaire de la naissance et de l’amour me semblent aussi vrai et plus attachant que le purisme de celui qui entend mettre sa vie en conformité avec ses idées. » (pp. 106-107)

La naissance et l’amour ne sont pas seuls à être involontaires. Rares sont les actes et les pensées qui ne le soient pas, d’une manière ou d’une autre. Et vivre en conformité avec ses idées est illusoire. D’une certaine manière, l’idée qu’on doive s’y contraindre est périlleuse, et l’idée qu’on y parvienne davantage encore. Car elles dissolvent cet « état d’interrogation harassante, quotidienne », dont Élisabeth de Fontenay envisage très justement qu’il soit une façon d’être fidèle à ce qu’on pense. Être fidèle à ce qu’on pense est bien différent d’être conforme à des idées qu’on dit ou croient siennes ; c’est un combat avec un flux d’idées sans cesse en mouvement, sans cesse déséquilibrées, sans cesse à redresser. Pour expliquer ce qui la retient d’être végétarienne, Élisabeth de Fontenay n’imagine aucune acrobatie intellectuelle : elle parle d’une « tradition de la convivialité » et aussi d’une lassitude des ruptures. Lévi-Strauss, face à la même question, évoquait le droit pour l’homme, omnivore, de prélever en viande ce qui lui est strictement nécessaire. Personnellement, je crois avoir renoncé au végétarisme par aversion envers le dogmatisme de la plupart des végétariens, mais aussi sans doute par gourmandise.

On l’aura compris, ce qui me plaît par-dessus tout chez Élisabeth de Fontenay, ce sont ses embarras et la façon dont elle les assume. Il n’est pas impossible que la séduction qu’elle exerce sur moi vienne du contraste existant entre sa manière d’avouer ses contradictions, ses hésitations, et la façon assurée, énergique – en quelque sorte résolue – dont elle use pour s’expliquer. J’aime que ceux qui balancent gardent la parole et n’abandonnent pas le champ à ceux qui affirment.

Les Entretiens avec Stéphane Bou ne se limitent pas à l’évocation de la judéité d’Élisabeth de Fontenay et des questions philosophiques et morales que posent la Shoah (3), loin s’en faut. Cela n’en constitue pas moins l’essentiel, tant il est vrai que sa vie s’est construite autour de ces questions. Et sur celles-ci – qui présentent toujours une difficulté particulière pour un non-juif (j’y reviendrai) –, elle ne dit rien que je ne puisse approuver d’une manière ou d’une autre. Pour n’en donner qu’un seul exemple, je citerai un passage où elle s’exprime à propos du silence de sa mère, juive, un silence dont elle ne se départit pas alors que sa fille décide de devenir elle-même juive à l’âge de trente-cinq ans.

« D’abord, je vous redis ce discret bonheur qui fut le sien, sans doute inavoué, à me voir devenir juive. Il reste que votre question est d’une grande justesse et m’atteint à une profondeur où je ne crois pas avoir accès. Je m’appuierai pour vous répondre sur le travail d’une psychanalyste d’origine arménienne, Janine Altounian, qui a publié, après la mort de son père, le journal que celui-ci avait tenu lors du génocide des Arméniens par les Turcs et de l’assassinat de son propre père. Or, comme il ne lui avait jamais parlé de cette époque et qu’il avait caché ce manuscrit, elle a eu le sentiment d’avoir transgressé le commandement d’oubli qui lui avait été transmis. En lisant et en éditant ce texte, elle a donc pris conscience de l’extrême violence de son geste. Je ressens la même chose en parlant avec vous en vue d’un livre, mais je ne saurais aller plus avant et rendre compte de cette expérience qui a pu être celle d’une inconvenance et d’une étrange culpabilité. Je citerai seulement une parole d’analyste, René Kaës, sur le secret de famille : "Rien ne peut être aboli qui n’apparaisse quelques générations après comme signe de ce qui n’a pu être transmis dans l’ordre symbolique. » (p. 53)

Ce passage m’a ému, et il m’a peut-être d’autant plus ému que je suis habituellement très sceptique à l’égard des assertions psychanalytiques. Mais c’est que, tel Élisabeth de Fontenay, je suis intellectuellement instable. « […] comme les Sophistes, je tiens des dissoi logoi, des discours contradictoires, précise-t-elle. Je dis quelque chose et il faut immédiatement que j’ajoute : mais en même temps. Se vouloir inassignable, refuser la réconciliation, ne pas être en paix mais ne pas non plus être en guerre avec soi-même… » (p. 54) Bref, ce qui m’inciterait à écarter le propos – en l’occurrence sa nature psychanalytique – est bousculé par la justesse de ce qu’il décrit.

Je ne pourrais pas dresser ici la liste des multiples aspects de la Shoah et de ses conséquences qu’Élisabeth de Fontenay évoque, toujours avec lucidité et sincérité. Ni non plus de l’histoire de la Shoah depuis la fin de la guerre, histoire marquée par des temps de silence, des temps de colère, des temps de désespoir. Ni davantage de ses influences sur la morale, sur la philosophie, sur le droit.

Je ne suis pas juif et je n’aurai donc à jamais que l’opinion d’un non-juif. Il est important de le préciser, car la distance aux choses est primordiale. Élisabeth de Fontenay en a pleinement conscience. Stéphane Bou lui rappelle une phrase de son livre Une tout autre histoire. Questions à Jean-François Lyotard (Fayard, 2006) : « Je me demande souvent – question aussi insignifiante que lancinante – qui je serais, et ce que je penserais de tout ça si la contingence de la naissance et la factualité de l’histoire ne m’avait pas projetée sur une rive d’où l’on ne saurait contempler le désastre avec détachement. » Et elle répond ceci :

« Quant au passage que vous évoquez sur le hasard de la naissance, la factualité de l’histoire et sur ce point de vue qui, avec une autre donne, aurait pu ne pas être le mien, je dirais que j’ai écrit ces mots que vous citez, hantées par des vers rebattus de Lucrèce, le fameux Suave mari magno… "Il est doux, quand sur la grande mer les vents soulèvent les flots, d’assister sur la terre aux rudes épreuves d’autrui […] voir à quelles épreuves on échappe soi-même est chose douce." Je traduis : chez les Juifs, comme chez les Arméniens, les rescapés ne se sont pas réjouis ingénument d’avoir échappé au sort des naufragés, ils s’en sont même sentis coupables. Alors que presque tous les philosophes, pendant et après la guerre, ont joui du luxe de se placer dans une posture de spectateurs, n’envisageant pas que ce "ça" pouvait ou aurait pu arriver à eux-mêmes et aux leurs. Bien sûr, il y a eu ceux qu’on appelle les Justes. Inutile de vous dire que, si j’en avais eu l’âge, j’aurai voulu avoir le courage de sauver des vies, car j’admire par-dessus tout cette forme-là de résistance, ces actes qui ont fait exception, qui ont fait événement dans le délaissement général des Juifs par les nations. Mais je ne manque pas de me dire souvent que moi aussi, la belle âme, j’aurais pu en être de ces bourgeois anhistoriques qui avaient fait des provisions en 1939 et signaient des papiers attestant qu’ils étaient aryens. » (pp. 57-58)

La douceur – amère – que Lucrèce évoque (qui n’égale pas celle « d’occuper les hauts lieux fortifiés par la pensée des sages […] » (4)) doit tout à la certitude qu’aucun proche n’est parmi les naufragés. Je pense ainsi à l’effroi de Paul observant le bateau de Virginie menacé par l’ouragan (5), qui n’a rien de lucrétien. Voilà pourquoi je ne puis que m’incliner devant la douleur des Juifs et devant leur souci de ce qu’Élisabeth de Fontenay appelle l’unicité de la destruction des Juifs d’Europe, autrement dit l’inégalable horreur de la Shoah.

Mais en même temps… Mais en même temps je ne suis pas juif. Et j’ai quelque difficulté à hiérarchiser les horreurs, sans doute pour n’y avoir pas été directement confronté. Le silence sur la Shoah, qui a caractérisé mon enfance (durant laquelle j’ai entendu parler de Buchenwald, mais pas d’Auschwitz), m’a d’une certaine manière immunisé. De telle sorte que lorsque l’horreur m’est vraiment apparue, mes équilibres intellectuels et affectifs étaient établis. L’émotion, toute violente qu’elle soit, fut alors d’une autre nature.

C’est bien conscient de tout cela que je me risque à énoncer que, selon moi, la question philosophique n’en est pas fondamentalement modifiée. Non bien sûr que le sentiment de l’inégalable horreur de la Shoah ne puisse bouleverser la représentation qu’on s’en fait. Mais parce que l’horreur s’y trouvait déjà incluse, peu ou prou. Il y a bien longtemps de cela, la lecture de Thucydide m’avait appris que la destruction des cités – faits fréquents durant la guerre du Péloponnèse – impliquait le massacre des populations, femmes, enfants et vieillards compris. Par le glaive, arme antique mais combien effrayante. Et Montaigne de témoigner : « À peine me pouvoy-je persuader, avant que je l’eusse veu, qu’il se fust trouvé des ames si farouches, qui pour le seul plaisir du meurtre, le voulussent commettre ; hacher et destrancher les membres d’autrui ; aiguiser leur esprit à inventer des tourmens inusitez, et des morts nouvelles, sans inimitié, sans proufit, et pour cette seule fin, de jouir sur plaisant spectacle, des gestes et mouvements pitoyables, des gemissemens, et voix lamentables, d’un homme mourant en angoisse. » (6) (7) Ces repères, je les cite comme il me viennent à l’esprit ; mais on pourrait en citer mille autres, dans toutes les civilisations, à commencer par la nôtre, celle qui a voulu garder en mémoire Jésus sur sa croix. Et mille choses pourraient en être dites, mille nuances imaginées, mille questions soulevées. Les quantités (mot lui-même monstrueux), les techniques, les raisons, tout mérite d’être distingué. Mais le mal était depuis vingt-cinq siècles dans la philosophie, celle-ci y ayant d’ailleurs trouvé une de ses principales raison d’être. Ce qui me pousse à croire que rien n’est compromis, pour autant que tout ne fût pas déjà compromis dès l’origine.

(1) Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance. Entretiens avec Stéphane Bou, Seuil, 2011.
(2) Qu’il soit bien clair que j’aime l’écrivaine et ses expressions publiques, mais que je suis incapable de me prononcer sur la femme privée. Peut-être que le tempérament – dont elle ne manque pas – m’effraierait quelque peu.
(3) Élisabeth de Fontenay préfère parler de la destruction des Juifs d’Europe. Personnellement, je choisis d’user du mot Shoah, précisément parce qu’il s’agit d’un mot hébreu.
(4) Lucrèce, De la nature, trad. de Henri Clouard, Garnier-Frères, GF 30, 1964, p. 53.
(5) Jacques-Bernardin-Henri de Saint-Pierre, Paul et Virginie, Imprimerie de Monsieur, 1789, pp. 196 et ss. Le texte est disponible à la Bibliothèque numérique Gallica à l’adresse suivante : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k103247n.image.f3.langFR.pagination.
(6) Montaigne, Les Essais, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2007, p. 454.
(7) Élisabeth de Fontenay ne manquerait pas de préciser – et combien je l’approuverais ! – que Montaigne poursuit : « De moy, je n’ay pas su voir seulement sans desplaisir, poursuivre et tuer une beste innocente, qui est sans deffence, et de qui nous ne recevons aucune offence. » (Ibid.)

Autre note sur de Fontenay :
Diderot ou le matérialisme enchanté

Note de lecture : Roger Martin du Gard

2011-03-09T09:46:00.004+01:00

Vieille France
de Roger Martin du Gard

Roger Martin du Gard n’est plus guère lu. Et parmi ceux qui le lisent – comme parmi ceux qui le lurent – rares sont ceux que son génie a vraiment touchés. C’est d’autant plus regrettable que ce génie est précisément de la sorte qui fait de nos jours très cruellement défaut. Mais avant d’en parler, je voudrais d’abord faire goûter son écriture, une écriture qui, à elle seule, contient déjà beaucoup. Voici la première page de Vieille France (1) :

« Joigneau frotte une allumette.
La Mélie se tourne rageusement vers le mur.
― "Quelle heure ?"
― "Le quart."
Il grogne, sort du lit et pousse les volets. Le soleil est levé : plus matinal, à la fin de juillet, que les facteurs. Le ciel est rose, et roses les maisons endormies, et rose aussi le sol de la place déserte, où les ombres des arbres sont allongées comme le soir.
Joigneau enfile son pantalon, et s’en va dans sa cour lâcher son eau : un grand diable de paysan roussâtre, hirsute, dont la poussière, le vent, le soleil, ont terni le poil et brouillé le teint.
En trois minutes, il est prêt, guêtré, coiffé du képi jusqu’au soir.
La Mélie, par ces chaleurs, couche en chemisette. Elle soulève hors du drap une épaule dodue :
― "Pas tant de bruit, tu vas éveiller le Joseph."
L’apprenti charron couche au-dessus, dans la soupente qui ne servait à rien puisque le facteur est sans enfant.
Joigneau ne répond pas. Il se fiche d’éveiller le gosse. Et le gosse se fiche d’être éveillé : il est déjà debout, en chemise, pieds nus, l’oreille au guet.
Dès qu’il entend partir le facteur, il dégringole, comme un singe, jusqu’à la porte de la chambre :
― "Madame Joigneau, quelle heure qu’il est ?"
Elle l’attendait. Inquiète, les yeux sur le loquet qui n’est pas mis, elle dit, le souffle court :
― "Bientôt la demie."
Comme si la porte était de verre, elle le voit, debout, grattant d’une main sa tignasse, avec sa chemise déboutonnée sur sa chair de poulet, et ses cils qui battent, et ses grosses lèvres entr’ouvertes.
― "Bon", dit-il, au bout d’un instant. Il reste encore là, une minute, à écouter comme elle le silence. Puis, en trois bonds, bannière au vent, il regrimpe à sa soupente, – l’imbécile.
Mme Joigneau l’entend fermer sa porte et se jeter sur son lit. Elle soupire, cambre les reins et baille. Puis elle va mettre le verrou, et commence sa toilette. » (pp. 1017-1018)

C’est ainsi que commence la journée du facteur de Maupeyrou, dont la tournée sera l’occasion de faire connaissance avec la plupart des familles du village. Et déjà, tout est dit par la relation des actes, jamais – ou très rarement en tout cas – par les intentions des personnages : une psychologie behavioriste en quelque sorte. Mais c’est plus puissant que cela. Car ce que ce style traduit, c’est à quel point les gens sont peu responsables de ce qu’ils font, et notamment de leur méchanceté. Ce qui constitue une sorte de déni du psychologisme de Proust, que Martin du Gard n’appréciait pas. Un ami – qui connaît celui-ci bien mieux que moi – m’a mis sous les yeux une lettre que RMG a adressée le 25 novembre 1922 à Jacques Rivière, soit une semaine après la mort de Proust, et par laquelle il l’informe de son refus de participer au numéro spécial de la N.R.F. (qui paraîtra en janvier 1923) consacré à l’auteur de la Recherche. Il y écrit notamment ceci : « […] je me disais qu’un jour viendra, sans tarder peut-être, où la particulière vision de Proust se sera acclimatée en des esprits clairs, français, distingués, où des œuvres composées seront nées de cet apport ; et ce jour-là, (avant trente ans), ce qu’il y a de foncièrement médiocre et de cuistre dans l’œuvre de Proust en rendra la lecture impossible ; plus impossible que celle de Bourget ! On en fera alors des "morceaux choisis" à l’usage des étudiants de littérature française, qui seront seuls à savoir que ce bourbier a contenu la petite source d’où est sorti tout un ensemble d’œuvres maîtresses. On ne comprendra que mal l’admiration démesurée de notre génération, et votre numéro de janvier prochain sera cité avec stupeur… » (2)
L’opinion est carrée et la prédiction audacieuse. Il est certain qu’elle repose sur un jugement auquel il est profitable de réfléchir.

Martin du Gard a écrit Vieille France en 1932, à un moment où il est quasi ruiné et où il a interrompu l’écriture des Thibault. C’est sans doute son livre apparemment le plus amer. Le désespoir y affleure :

« Derrière ses murailles surchauffées et ses volets clos, dans ses pièces sans air, noires de mouches, Maupeyrou grouille et transpire ; par cette moiteur, il s’en exhale un remugle de terrier. Du matin jusqu’au soir, les hommes s’agitent. C’est le rythme vital, inepte, séculaire. Inlassablement, les mâles, un pli soucieux au front, courent sans trêve du comptoir à l’écurie, de la forge à la remise, de l’établi à la cave, du potager au grenier à foin ; et les femelles, pareilles à d’obstinées fourmis, font, elles aussi, inlassablement la navette, du berceau au poulailler, du fourneau à la lessive, accomplissant dix gestes vains pour un geste nécessaire, sans jamais se consacrer à un travail suivi, ni prendre délibérément une heure de pur loisir. Tous se hâtent, comme si la grande affaire était de bouger pour vivre ; comme si, pour arriver au rendez-vous final, il n’y avait pas un instant à perdre ; comme si, littéralement, le pain ne s’acquérait qu’au prix de son poids de sueur. » (p. 1062)

Pourtant, l’espoir pointe aussi, un espoir davantage fait de courage que de conviction. C’est ce qu’Albert Camus – auteur de la préface aux œuvres publiées en 1955 dans La Pléiade – a bien vu. Il y écrit ceci :
« [Martin du Gard] n’arrive pas à croire que la perfection puisse un jour s’incarner dans l’histoire. S’il ne le croit pas, c’est que son doute est celui de l’institutrice de Vieille France. (3) Ce doute touche à la nature humaine. "Sa pitié pour les hommes était infinie ; il leur vouait tout l’amour de son cœur ; mais il avait beau faire et se battre les flancs, il demeurait sceptique sur les possibilités morales de l’homme." N’avoir que la créature pour certitude et savoir que la créature est peu de choses, voilà la souffrance qui court tout au long de cette œuvre pourtant si robuste et si pleine, et qui nous la rend si proche. Mais, après tout, ce doute fondamental est celui-là même qui se cache dans tout amour et lui donne sa vibration la plus tendre. Cette ignorance si simplement avouée nous atteint parce qu’elle est l’envers d’une certitude que nous partageons aussi. Le service de la créature ne peut se séparer d’une ambiguïté qu’il faut maintenir pour préserver le mouvement réel de l’histoire. De là, le double conseil qu’Antoine lègue à Jean-Paul (4). L’un est de liberté prudente, assumée comme un devoir. "Ne te laisse pas affilier. Tâtonner seul dans le noir n’est pas drôle. Mais c’est un moindre mal." L’autre est de risque confiant : avancer toujours, au milieu de tous, sur le même chemin où, dans la nuit de l’espèce, des foules d’hommes, depuis des siècles, marchent en chancelant vers un avenir inconcevable. » (p. XXVII)

Reste que l’idéal politique de Martin du Gard, gravement entamé par la guerre, est également atteint par la démagogie démocratique. Et ce n’est pas là l’institutrice qui incarne ce désenchantement, mais bien son mari, l’instituteur.

« L’instituteur, débout, glisse les feuilles, une à une, sous le stylo du maire. Sur chaque pièce signée, il appose mécaniquement le cachet de la Mairie. Il songe, avec découragement, que la multiplicité croissante des formalités administratives enraye chaque jour davantage les engrenages sociaux, et qu’un régime ensablé dans une pareille bureaucratie est un régime foutu. Mais ce sont des réflexions qu’il garde pour lui. Depuis longtemps, il a jugé M. Arnaldon, à ses œuvres. Il sait que cette franchise militaire, ce loyalisme viril, camouflent en homme d’action un bavard hâbleur, sans méthode, sans doctrine, sans caractère, sans droiture. Contraint par ses fonctions d’être secrétaire de mairie, il se tait, honteux de ce qu’il voit, dégoûté de ce qu’on lui fait faire ; mais il souffre. Ennberg a conservé, en dépit de tout, sa foi de jeune militant. Il croit, de toute son âme, à la dignité humaine, à l’égalité théorique des citoyens, au salut final, par le triomphe de la démocratie laïque, à la souveraineté du peuple, au droit qu’à l’homme de penser librement, de se gouverner, de se défendre en luttant sans répit contre un ancien régime toujours prêt à renaître sous le déguisement républicain des partis capitalistes. Or, ce sont les formules mêmes que, dans ses discours, M. Arnoldon répète avec une intarissable redondance. Et c’est là, pour Ennberg, la pire blessure : ce qu’il ne pardonne pas à tous les Arnaldon de France, c’est d’être l’incarnation dérisoire d’un idéal politique pour lequel, demain, lui, Ennberg, se ferait stoïquement tuer sur les barricades d’une guerre civile. » (p. 1064)

Dans tout cela, nombreux sont sans doute ceux qui ne voient en Martin du Gard qu’un romancier, doté certes d’une très belle plume, mais sans plus. C’est que nombreux aussi sont ceux qui ne comprennent plus ce que peut être l’enjeu de la littérature, ce qu’il a pu être jadis lorsque Camus en parlait si bien :
« Il y a de grandes chances […] pour que l’ambition réelle de nos écrivains soit, après avoir assimilé les Possédés, d’écrire un jour la Guerre et la Paix. Au bout d’une longue course à travers les guerres et les négations, ils gardent l’espoir, même s’ils ne l’avouent pas, de retrouver les secrets d’un art universel qui, à force d’humilité et de maîtrise, ressusciterait enfin les personnages dans leur chair et leur durée. Il est douteux que cette grande création soit possible dans l’état actuel de la société, occidentale et orientale. Mais rien n’empêche d’espérer que ces deux sociétés, si elles ne se détruisent pas dans un suicide général, se fécondent mutuellement, et rendent la création à nouveau possible. Réservons aussi la chance du génie et qu’un nouvel artiste arrive, à force de supériorité ou de fraîcheur, à tout enregistrer des pressions qu’il subit, et à digérer l’essentiel de l’aventure contemporaine. Son vrai destin serait alors de fixer dans son œuvre la préfiguration de ce qui sera et d’y faire coïncider, exceptionnellement, le pouvoir de prophétie et la puissance de la création vraie. Ces tâches inimaginables ne pourront se priver en tout cas des secrets de l’art du passé. » (p. VIII)

Il y a deux traits propres à Martin du Gard qui forment, selon moi, les conditions de son génie : d’abord, son goût de la vérité ; ensuite, sa modestie.

Qui n’apprécie pas la vérité ? me dira-t-on. Le goût de la vérité dont je parle n’est pas celui-là. Il correspond plutôt à une attitude de très grand vigilance qui implique de ne rien écarter au motif que cela serait contrariant, qui implique aussi de refuser tout ralliement à une cause qui biaiserait la liberté de jugement, qui implique encore de préférer les objections rationnelles aux éloges, qui implique enfin de ne rien affirmer de définitif. On pense bien sûr à l’art de conférer de Montaigne. Encore faut-il que cet art soit sincèrement pratiqué. L’exemple de Descartes est là pour montrer qu’il est possible, par simple affectation, de prétendre en accepter les exigences, tout en s’en dispensant pour satisfaire ses certitudes (5). Camus avait parfaitement compris ce « goût de la vérité » (il emploie l’expression) de Roger Martin du Gard. Et il sait illustrer plus d’une fois ce que cela représente dans son approche des comportements humains. Ainsi, à propos de la sexualité, il écrit ceci :
« La sexualité et la part d’ombre qu’elle jette sur toute vie, a été abordée franchement par Martin du Gard. Franchement, mais non crûment. Il n’a jamais cédé à cette tentation de la chiennerie qui rend tant de romans contemporains aussi ennuyeux que des manuels de bienséance. Il n’a pas décrit complaisamment de monotones débordements. Il a choisi plutôt de montrer l’importance de la vie sexuelle par son inopportunité. […] Jérôme de Fontanin goûte les joies du libertin repenti en tirant Rinette de la prostitution où il l’avait jetée. "Je suis bon, je suis meilleur qu’on ne croit", se répète-t-il avec attendrissement. Mais il ne pourra s’empêcher de la prendre une dernière fois, ajoutant aux jouissances de la chair celle de la vertu. Une seule phrase suffira d’ailleurs à Martin du Gard pour faire sentir ce qui entre à la fois de mécanique et d’inspiré dans une telle attitude : "Ses doigts, automatiquement, dégrafaient la jupe, tandis que ses lèvres s’appuyaient sur le front de la petite, en un baiser paternel." » (p. XII)

La modestie de Martin du Gard ! Il ne s’agit certes pas du jeu de l’humilité, sincère ou affectée, qui sied pour parler de soi ou de son œuvre, mais plus fondamentalement du retrait face à toute forme de mondanité. Il s’agit aussi du sens du travail, qui vous épargne l’idiotie de croire que le talent se contente de la spontanéité. Et puis, il y a le refus de vouloir produire davantage que ce que l’on a à offrir. Là aussi, Camus dit exactement ce qu’il y a à en dire :
« […] Martin du Gard n’a jamais pensé que la provocation pût être une méthode d’art. L’homme et l’œuvre se sont forgés d’un même patient effort, dans la retraite. Martin de Gard est l’exemple, assez rare en somme, d’un de nos grands écrivains dont personne ne connaît le numéro de téléphone. Cet écrivain existe, et d’une forte façon, dans notre société littéraire. Mai il s’y est dissous comme le sucre dans l’eau. La gloire et le prix Nobel l’ont favorisé, si j’ose dire, d’une nuit supplémentaire. Simple et mystérieux, il a quelque chose du principe divin dont parlent les Hindous : plus on le nomme et plus il fuit. Aucun calcul, d’ailleurs, dans cette recherche de l’ombre. Ceux qui ont l’honneur de connaître l’homme savent au contraire que sa modestie est réelle, et à ce point qu’elle en paraît anormale. J’ai toujours nié, pour ma part, qu’il pût exister un artiste modeste ; depuis que je connais Martin du Gard, ma conviction vacille. Mais ce monstrueux modeste a encore, pour vivre dans la retraite, d’autres raisons que les singularités de son caractère : le souci légitime que nourrit tout artiste digne de ce nom d’épargner le temps de son œuvre. Cette raison se fait impérative dès que l’œuvre est identifiée par son auteur à la construction de sa propre vie. Le temps n’est plus alors le lieu où l’œuvre s’édifie, mais cette œuvre elle-même, que tout divertissement aussitôt menace. » (p. IX)

« Vielle France » est un roman qui nous parle d’une époque révolue. Mais l’humain qu’il soulève, tel un humus odorant, est nôtre.

(1) Roger Martin du Gard, « Vieille France » (1932) in Œuvres complètes II, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1955, pp. 1013-1103
(2) Roger Martin du Gard, Correspondance générale III 1919-1925, éd. établie et annotée par Jean-Claude Airal et Maurice Rieuneau, Gallimard, 1986, p. 193.
(3) « Dans Vieille France […], l’institutrice se posait déjà une redoutable question : "Pourquoi le monde est-il ainsi ? Est-ce bien la faute de la société… Ne serait-ce pas la faute de l’homme ?" » (p. XXVI)
(4) Camus évoque là des personnages des Thibault dont il parlait supra.
(5) « […] je ne veux point prévenir les jugements de personne en parlant moi-même de mes écrits ; mais je serai bien aise qu’on les examine ; et, afin qu’on en ait d’autant plus d’occasion, je supplie tous ceux qui auront quelques objections à y faire, de prendre la peine de les envoyer à mon libraire, par lequel en étant averti, je tâcherai d’y joindre ma réponse en même temps ; et par ce moyen les lecteurs, voyant ensemble l’un et l’autre, jugeront d’autant plus aisément de la vérité. Car je ne promets pas d’y faire jamais de longues réponses, mais seulement d’avouer mes fautes fort franchement, si je les connais ; ou bien, si je ne puis les apercevoir, de dire simplement ce que je croirai être requis pour la défense des choses que j’ai écrites […] » (René Descartes, Œuvres et Lettres, textes présentés par André Bridoux, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 177-178). Voilà ce que l’on trouve écrit dans la sixième partie du Discours de la méthode, des propos qui cadrent mal – il faut bien le constater – avec la façon vindicative avec laquelle Descartes défendra ensuite ses convictions.