À propos de la mort et de l’erreur
Partons du moins incertain.
La vie émane d’un agencement particulier de la matière qui confère à certaines entités le pouvoir de se mouvoir en vue d’accroître leurs chances de disposer des ressources nécessaires à leur perpétuation. Les conditions utiles à cet agencement sont probablement assez rares, mais - une fois réunies - elles provoquent une évolution qui tend à permettre à ces entités de se modifier, de telle sorte qu’elles puissent éventuellement augmenter leurs capacités d’adaptation à leur propre environnement. Cette évolution n’est possible que parce que ces entités se reproduisent et meurent, de manière à ce que les héritiers soient en mesure de porter ces modifications adaptatrices que les testateurs n’étaient pas en capacité d’adopter.
La matière reste donc l’essentiel, si ce n’est que la forme vivante qu’elle prend occasionnellement présente des caractéristiques que l’on pourrait juger bizarres. Encore se révèle-t-elle tout aussi bizarre en bien d’autres occasions. Au sein même du vivant, les bizarreries s’accumulent, notamment dès lors qu’une de ses multiples formes se fabrique un système nerveux à ce point pénétrant qu’en jaillit une conscience des choses à laquelle un langage complexe apporte le concours de la pensée. Les hypothèses qui ont l’ambition de fournir le pourquoi de ces bizarreries méritent assurément l’attention en ce qu’elles révèlent une manière qu’a la pensée de se comporter. Mais ces mêmes bizarreries peuvent tout aussi bien être regardées comme des faits dont il faut prendre acte - au même titre que la plupart des faits auxquels les hommes sont confrontés - sans deviner des raisons dont la matière ne témoigne pas.
En fait, il y a une bizarrerie de plus dans cette faculté qu’a la pensée humaine de réclamer du sens là où il n’y en a peut-être pas et de se fabriquer en conséquence un faux savoir susceptible d’interférer avec la connaissance des choses (à laquelle cette même pensée peut néanmoins parvenir lorsqu’elle mobilise toutes les habiletés dont l’émergence de cette pensée et du langage subséquent l’a dotée). Si l’on s’interroge sur cette dernière bizarrerie, on est alors confronté au problème que pose l’origine, la fonction et les effets de ce que l’on appelle couramment les croyances.
L’omnipotence des croyances n’est pas crue. Et pourtant, elles règnent partout (1), y compris tapies quelquefois au sein même des savoirs scientifiques, là où elles sont le plus souvent assimilées à des connaissances. On pourrait croire qu’il existe alors une ultime bizarrerie (2) dans le fait que le développement de la conscience n’ait pas abouti à une forme de lucidité absolue, c’est-à-dire à celle qui réussirait à objectiver le réel sans s’égarer dans les voies de la croyance.
Mais à y bien réfléchir, il ne s’agit peut-être pas d’une bizarrerie. En effet, de la même manière que la mort est en quelque sorte le moteur du changement propice aux adaptations que réclame l’évolution du milieu (3) , de même l’erreur est-elle d’une certaine façon le prix à payer pour que soit accordé à chaque individu la possibilité d’anticiper l’avenir, et donc d’ajuster son comportement aux risques futurs. Pour survivre, il ne suffit pas de prendre acte du réel, encore faut-il deviner ce qu’il sera dans les minutes, les heures ou les jours qui suivent. Et pour ce faire, il nous faut donc faire preuve d’imagination. Que la possibilité de prévoir dépasse le champ très restreint du très prochain - là où le risque d’erreur est le moins grand - et que l’imagination dont il faut ainsi user serve aussi à deviner bien des déterminations du passé - donc des causes du présent (depuis Dieu, le big bang ou les faits les plus prosaïques), il n’y a rien là de vraiment étonnant. Car ce qui profite à la survie de l’espèce peut également freiner très fortement l’ambition de connaître, laquelle - comme disait l’Écclésiaste - est mieux faite pour tourmenter les hommes que pour leur venir en aide (4).
Voilà qui me conduit à établir un parallèle entre la mort - souvent considérée comme une regrettable fatalité - et l’erreur - elle-même regardée comme la chose à éviter, alors que l’une et l’autre sont consubstantielles aux nécessités de la vie. Pour le dire autrement, la vie - et tout particulièrement la vie humaine - ne pourrait exister sans la mort et l’erreur, donc sans croyances. Souhaiter une vie sans mort et sans erreur est donc paradoxal.
Je devrais probablement m’en tenir là. Pourtant, il reste peut-être une occurrence qui mérite d’être évoquée, à savoir la mort du dernier homme, la fin de l’humanité. Si la mort est consubstantielle à la vie, que penser de la mort de l’humanité elle-même ? La question impose d’imaginer un certain futur et donc d’encourir un grand risque d’erreur, ce sur quoi ont achoppé toutes les occasions qui furent données par le passé aux hommes de prophétiser la fin de l’homme, du monde ou des temps.
Dans un petit essai qui ne manque pas d’intérêt, Pierre-Henri Castel a livré les réflexions que lui inspire l’hypothèse suivante : « Il s’écoulera moins de temps entre le dernier homme et moi, qu’entre moi et, disons, Christophe Colomb. » (5) Bien qu’il prenne énormément de précautions pour que cette conjecture ne soit pas confondue avec quelque prévision hasardeuse ou prophétique, il reste malaisé de ne pas s’interroger sur ce que valent des réflexions convoquées de la sorte.
Le besoin de se perpétuer demeure une constante au sein du vivant et il est probable que la grande fin - celle de l’homme, celle du monde, celle des temps -, bien qu’appréhendée comme inéluctable, soit plus difficile à concevoir encore que ne l’est la mort individuelle. Pourtant, me dira-t-on, les temps présents accumulent les raisons de croire que la fin est plus proche que l’on a pu l’imaginer par le passé. « La planète est en danger » entend-on dire de façon très anthropocentrique. (6) Plus précisément, les conditions dans lesquelles la vie est amenée à évoluer sont en train de changer, et de changer très vite. Est-ce que cela représente une menace ? Assurément pour un mode de vie qui résulte de progrès aujourd’hui compromis ou requalifiés en nuisances. Mais de là à prédire la fin de l’humanité, il y a peut-être une exagération générée par le refus d’envisager d’autres scénarios, tel une population réduite et soumise à des conditions de vie - au moins provisoirement - très dégradées. (7)
Nous voici, bien évidemment, dans le très incertain.
Quelles que soient les précautions qu’il prend, Pierre-Henri Castel se livre à une prévision qui ne mérite sans doute pas d’être jugée plus crédible que celles dont l’histoire est jalonnée. Il en proclame bien sûr le caractère hypothétique, mais cela n’en corrige guère la prétention à la vérité. (8) Qu’est-ce donc qui l’a poussé à écrire un livre exploitant l’hypothèse de la fin de l’humanité, et d’une fin survenant d’ici quelques siècles ? « Il y a une histoire, […] mais aussi une anthropologie du Mal qui double telle son ombre l’histoire du processus de civilisation » (p. 118) écrit-il, exhibant par là son état de psychanalyste, ne serait-ce que par la majuscule dont il affuble le mal. Lorsqu’il envisage la fin de l’humanité, il commence par poser que :
« Ici, le Mal entre en scène. L’abolition de l’humanité, au jugement commun, est en effet le mal absolu. C’est même un mal indépassable pour deux raisons. La première, c’est qu’il n’y aura plus de mal après, ni de mal au-delà, car personne ne subsistera qui pourrait le commettre, ou faire pire. Les derniers actes mauvais seront, au moins en première analyse, ceux des hommes les pires, et ce seront aussi les pires actes possibles. » (p. 39)
Pourtant, après avoir supposé cet empire que le Mal pourrait prendre, il en vient à imaginer une alternative :
« Nietzsche et Freud partagent […] le même individualisme pessimiste des forts : ceux qui ne se plaignent pas et qui ne rendent compte à personne de leur vie, ni de la façon dont vivre consiste à érotiser ce qui vient à leur rencontre, autrement dit ce qui précède leur mort. Il ne fait aucun doute que les deux poussent à bout la logique de l’affirmation individualiste, sous cette forme extrêmement paradoxale qu’elle autorise, et même qu’elle valorise quelque chose d’antisocial comme le fruit le plus raffiné de la sociabilité individualiste, car c’est là une posture susceptible de forcer l’admiration collective : le spectacle d’individus qui ont une certaine manière, insaisissablement personnelle et indépendante, de ne respecter aucune des normes et des valeurs de la société qui les environne, cette société serait-elle régie par des idéaux individualistes. » (pp. 108-109)
Je suis bien conscient de ne pas rendre ici justice aux subtilités dans lesquelles Pierre-Henri Castel entre si volontiers. D’abord parce que je suis très méfiant vis-à-vis de l’approche psychanalytique des comportements, ensuite parce que j’ai beaucoup de mal à accorder à la vision morale du monde l’importance qu’il lui suppose (9), par exemple lorsqu’il s’agit de deviner en quoi des circonstances exceptionnelles - sinon prodigieuses ou extrêmes - modifieraient les manières de vivre.
Pourquoi alors fais-je état de son essai ?
Et là, je dois revenir sur l’alternative dont je faisais état. Toujours inspiré par Nietzsche et par Freud, Pierre-Henri Castel imagine que les derniers temps de l’humanité puissent - malgré tout - n’être pas totalement voués au Mal.
« L’individu (entendez l’individu psychanalysé) pourrait au contraire “contenir” ces idées et ces intentions [associées au Mal], autrement dit à la fois les endiguer (comme on contient un débordement) et les inclure (comme on retient en soi) dans et par son fonctionnement psychique. Son angoisse, voire sa culpabilité à leur égard n’entraveraient plus, comme il est banal dans la névrose, sa puissance de jouir et d’agir. Allons plus loin, car il n’est pas bien difficile de lire ici entre les lignes : dans une certaine mesure, l’individu pourrait s’en permettre des équivalents, pas tous si symboliques que ça, et peut-être les accomplir jusqu’à un certain point - quoi qu’en dise son groupe social ou familial, ses valeurs et ses idéaux - et, je pèse mes mots, les accomplir librement. Simplement, il n’y aurait aucune mesure, ni aucun critère universel de cette liberté-là ; elle laisserait chacun face à lui-même. » (pp. 107-108)
Mais qui adopterait cette attitude et de quelle liberté exactement userait-il ?
« […] un tel individu […] ne serait-il pas le seul à se révéler effectivement inintimidable face à la tentation du Mal qui vient, face à la provocation et à la surenchère perverse ? L’individu passé par le travail de la culture en ce sens dérangeant aura, en tous cas, la main qui tremble moins dans les occasions où, face au mal, c’est au mal lui-même qu’il faut recourir, et sans tarder - dans autant de situations où la morale ordinaire aboutit justement au genre d’inhibition teintée de culpabilité sur laquelle les gens malfaisants comptent pour étendre leur emprise. Car c’est en fait cela qui dérange : qu’au Mal qui vient, il n’y ait rien à opposer qu’un autre mal, et pourtant que cela puisse ne pas constituer une surenchère, mais briser impitoyablement son essor. » (pp. 109-110)
Ci-dessus, je n’ai pas craint d’écrire que l’erreur est d’une certaine façon le prix à payer pour que soit accordé à chaque individu la possibilité d’anticiper l’avenir, et donc d’ajuster son comportement aux risques futurs. Que vaut l’anticipation à laquelle se livre ici Pierre-Henri Castel ? Est-elle un exemple d’erreur auquel ce genre d’exercice expose ? Je le crois. Non que je sache ce qui adviendrait du comportement humain si celui-ci était davantage qu’il ne l’est aujourd’hui confronté - compte tenu de son imminence - à la fin de l’espèce. J’éprouve simplement beaucoup de difficulté à comprendre et le danger du Mal ainsi redouté et davantage encore le mal salvateur recommandé. Lorsqu’un pompier suggère de brûler certaines zones pour sauvegarder la forêt entière de l’incendie, il dispose d’une expérience et d’un certain savoir qui confèrent à son conseil une certaine vraisemblance. Lorsqu’un psychanalyste recommande de surmonter la névrose en enjambant la morale, il exploite une théorie non vérifiée pour encourager une attitude qui me semble imprudente, dès lors qu’elle se fonde sur une licence totale. Les derniers mots du livre sont ceux-ci :
« Si donc nous souhaitons pour de bon préserver ce qui reste de nos capacités à jouir, à agir et à créer face à la malfaisance avérée - cette malfaisance particulière qui est jouissance de précipiter la fin -, alors il n’est pas exclu que ce travail ne requière un recours froid, ferme, et réfléchi, à la violence » (p. 127)
J’incline à croire que les choses sont à la fois plus compliquées et plus simples. Plus compliquées d'abord, parce qu’il me paraît illusoire de penser que l’on puisse isoler les paramètres auxquels obéit le comportement humain d’une manière qui rende pertinentes les prévisions, notamment quant à la façon dont l’on en viendrait à réagir face à des bouleversements majeurs des conditions de vie. Plus simples ensuite, parce qu’il n’est pas fatal que l’idée de fin soit génératrice d’angoisse ou d’irrationalité. Pourquoi - comme le remarquait déjà Épicure (10)- devrais-je craindre ma propre mort, puisque la mort entraînera la disparition de toute crainte ? Je crains la mort d’autrui, lorsque celle-ci me prive de lui, mais la mienne ne me privera de rien, si ce n’est de la capacité de me sentir privé de quoi que ce soit. La fin de l’humanité est, à cet égard, encore moins troublante, autrui et ego disparaissant d’un même mouvement. On peut redouter les souffrances qui précéderont peut-être la fin des fins, comme on peut appréhender l’épreuve physique à laquelle expose un cancer mortel. Mais la disparition efface toute peur, et notamment celle qui porte paradoxalement sur un temps qui n’existera pas et qui n’a jamais existé, celui de la mort.
Voilà qui pourrait conduire à un forme d’ataraxie susceptible de vivre des temps difficiles sans y mêler des alarmes, des effrois et des tourments que nourrissent nos erreurs, nos croyances et nos anticipations les plus incertaines. Que cette posture ne soit accessible qu’à ceux qui ont connu une histoire qui les y a menés, c’est très probable. Force est cependant de constater que ce chemin est principalement fait d’une démarche intellectuelle fondée sur un refus des illusions, une démarche que quiconque peut tout au moins envisager.
(1) La croyance commune reste le meilleur ciment du monde social. C’est en effet le partage de mêmes convictions qui pousse les hommes bien plus facilement vers la solidarité et l’entraide que ne peut le faire toute appréhension intellectuelle d’une communauté d’espèce et davantage encore de toute appartenance au vivant.
(2) J’appelle bien sûr bizarrerie quelque chose qui mériterait notre étonnement si nous y prêtions attention. Le plus souvent, elle n’est pas perçue telle parce qu’elle n’est pas perçue du tout, étant généralement tapie dans le champ des évidences.
(3) Le milieu évolue car il y a du mouvement. « Le monde n’est qu’une branloire perenne : Toutes choses y branlent sans cesse, la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Ægypte : et du branle public, et du leur. La constance mesme n’est autre chose qu’un branle plus languissant. » (Montaigne, Les Essais, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2007, pp. 844-845). Et c’est parce qu’il y a du mouvement que le temps échoit ; le temps n’a en effet pas d’autre fondement que de marquer le passage d’un état à un autre.
(4) L’Écclésiaste 1 4, 17, 18. Cf. aussi Montaigne, Œuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1962, p. 1419 ; Thibaudet et Rat y traduisent la deuxième sentence peinte dans la “librairie” comme suit : « Dieu a donné à l’homme le goût de connaître pour le tourmenter. »
(5) Pierre-Henri Castel, Le mal qui vient. Essai hâtif sur la fin des temps, Éd. du Cerf, 2018, p. 11.
(6) Voilà bien une formule très trompeuse, car ce danger - sans doute bien réel - n’est probable - sauf accident - qu’à longue échéance et lié à des événements cosmiques. La planète se moque du vivant en général et de chaque espèce en particulier et peut donc poursuivre sa course sans eux.
(7) Je ne parle d’autres scénarios que pour faire état de la diversité des possibles, non pour laisser croire qu’il en est qui mériteraient davantage de considération que celui envisagé par Pierre-Henri Castel.
(8) Il ne manque pas, en effet, d’évoquer « les raisons les plus graves de nous inquiéter » (p. 16) et d’en induire ceci : « Cet entrelacement vertigineux de dimensions physico-chimiques et d’aspects historiques et sociaux brouille les repères et nous désarme. Il va de soi que lorsqu’un tsunami ravage une centrale nucléaire, il ne s’agit pas d’un désastre purement humain ; mais pas davantage lorsqu’une allocation injuste des terres aboutit à la déforestation de millions d’hectares de forêts tropicales humides, ce qui a des conséquences fatales pour la biodiversité et le climat. Mais surtout, ce dense réseau de causes et d’effets nous empêche de concevoir la fin des temps comme un accident malheureux, que nous pourrions prévenir si nous disposions d’un plan d’action pertinent. Tout tend vers elle, elle est surdéterminée, ce n’est pas un seul fil qui y conduit, mais des centaines et de milliers, qui tous se tiennent les uns les autres et nous enserrent dans leurs noeuds. Au point que le caractère totalisant du phénomène nous en fait rabattre sur l’espérance des effets salutaires d’une prise de conscience - prise de conscience, certes, et après ? Mais, dans le même temps, cette surdétermination englobante n’est justement pas une détermination fatale : rien n’empêche d’imaginer des effets paradoxaux (biophysiques) salvateurs, ou, plus généralement, que ce que nous ignorons réserve aussi de bonnes surprises. Nous ne savons donc pas. C’est là un aliment de choix pour l’attentisme, voire le franc scepticisme, et pour la dénonciation d’un “catastrophisme prématuré”. Lorsque l’horizon de la guerre nucléaire s’imposait à tous comme une menace de part en part historique, de telles attitudes, aujourd’hui communes, étaient marginales. Et la prise de conscience se présentait à tous, avec un objet politique clair, comme un moyen de réagir pertinent et efficace. Mais c’était autrefois. » (p. 18-19) Tout cela ne ramène pas totalement Pierre-Henri Castel à un millénarisme dont l’histoire fournit tant d’exemples, mais ne raffermit pas non plus l’affirmation qu’il s’agirait d’une simple hypothèse.
(9) Je n’ai pas une vision du sens moral qui réclamerait qu’elle constitue un déterminant constant du comportement. Il me paraît que la morale - du moins dans sa composante réfléchie - devrait être réservée aux avatars de la pratique et qu’elle ne mérite d’être convoquée que lorsqu’un casus survient. J’admets très volontiers que c’est encore là une attitude très théorique, mais elle peut fonder une conduite qui échappe quelque peu à la férule de la morale commune et qui, à l’inverse, consacre aux vraies questions morales l’attention qu’elles exigent.
(10) Cf. La lettre à Ménécée, 124, 125, 126.
