À propos de la candidature de Marine Le Pen
Ce 7 juillet 2026, le jour même où la Cour d’appel de Paris l’a condamnée à 100 000 euros d’amende, quarante-cinq mois d’inéligibilité dont quinze ferme, ainsi qu’à trois ans d’emprisonnement, dont un an de « détention à domicile sous surveillance électronique », Marine Le Pen a annoncé avoir décidé de se pourvoir en cassation et d’être candidate à l’élection présidentielle de 2027.
À bien des égards, la situation qu’elle crée de la sorte comporte des aspects inédits. Les conséquences de ces décisions sont en effet incertaines, ne serait-ce qu’en raison des multiples questions de droit susceptibles de donner lieu à plusieurs solutions opposées.
Je suis trop mal instruit du droit en général et du droit français en particulier pour dresser la liste de ces questions et moins encore pour proposer des réponses. Il y en a une, néanmoins, qui m’intrigue suffisamment pour que j’en fasse état : quid de l’inéligibilité de cinq ans décidée par le Tribunal correctionnel le 31 mars 2025 ? Puisque le pourvoi suspend l’arrêt du 7 juillet dernier ramenant la durée de l’inéligibilité ferme à quinze mois, l’exécution provisoire prévue en première instance et relative à une inéligibilité de cinq ans ne retrouve-t-elle pas sa force ? Le juge de l’application des peines doit-il y veiller ? Lors de l’interview accordée à Gilles Bouleau (1), Marine Le Pen a notamment déclaré :
« […] l’intervention de l’arrêt de la Cour d’appel fait disparaître le jugement de première instance. »
Ce serait vrai s’il n’y avait pas de pourvoi en cassation. Mais dès qu’il y a pourvoi, quid ?
Elle a ajouté :
« […] à partir du moment où ma peine d’inéligibilité est purgée, alors je veux aller au bout comme tout justiciable a le droit de le faire. » (2)
Cette peine est-elle « purgée ». La question ne mérite-t-elle pas d’être posée ? À moins que j’aie tort.
Ce qui m’a conduit à rédiger la présente note, ce ne sont pas ces interrogations juridiques complexes, mais bien les propos tenus par Marine Le Pen alors qu’elle annonçait sa candidature à l’élection présidentielle. Je retiens deux allégations qui me semblent appeler d’importantes remarques. La première est relative à l’innocence de Marine Le Pen. La seconde - bien plus signifiante encore - a trait au rôle des électeurs.
À plusieurs reprises, Marine Le Pen s’est déclarée innocente, elle aussi bien que ses co-accusés :
« […] nous sommes innocents de cette infraction de détournement de fonds publics. »
« […] nous sommes innocents des faits qui nous sont reprochés. »
Devant la Cour de Cassation, seul un argument de droit peut être invoqué pour obtenir que l’arrêt soit cassé. Il semble que l’argument envisagé (dixit les avocats de l’intéressée) soit de prétendre que les dispositions des articles 432-1 à 432-18 du Code pénal français sont relatifs à des « crimes et délits contre la nation » (ainsi que l’énonce le titre du Livre IV auquel appartiennent ces articles) et ne peuvent en conséquence s’appliquer à des infractions commises dans le cadre des institutions européennes, juridiquement étrangères à la nation française. Je suis évidemment incapable de dire ce que la Cour de cassation en penserait, de même d’ailleurs que de tout autre argument de droit qui serait soulevé.
Si la Cour de cassation était amenée à se prononcer sur l’argument que j’évoque et qu’elle cassait l’arrêt du 7 juillet, la nouvelle cour d’appel saisie aurait évidemment la possibilité théorique de réexaminer les faits. Mais cela n’aurait guère de sens, puisqu’il aurait été dit que, de droit, les peines envisagées seraient inapplicables à l’espèce, même si les faits étaient avérés.
Dès lors, quelle que soit le sort que la procédure puisse réserver aux accusés, les caractérisations des faits par l’arrêt du 7 juillet 2026, comme par le jugement du 31 mars 2025, resteront très certainement inchangées. Il convient donc de lire les motivations de ces décisions judiciaires pour se faire une idée de ce que Marine Le Pen proclame hardiment son innocence.
L’autre allégation me paraît plus primordiale. Alors qu’il lui était demandé ce qu’il en était de son innocence, Marine Le Pen déclara :
« C’est les Français qui auront le dernier mot »
« Les Français en seront juges. »
On touche là à une question fondamentale, à savoir celle du rôle des tribunaux. Prétendre que le corps électoral pourrait se substituer aux juges pour décider qui a ou non enfreint les lois, c’est corrompre définitivement l’organisation démocratique de la société. Il revient en effet aux électeurs de choisir parmi les candidats celui d’entre eux qui accède à la fonction élective. Mais cela ne revient en aucun cas à en faire des juges.
L’histoire montre combien fut long le temps mis par les sociétés européennes pour séparer les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. La principale caractéristique des dictatures réside précisément dans la confusion des pouvoirs en question. Qu’alors qu’elle évoque son innocence, Marine Le Pen puisse dire que « les Français en seront juges. », voilà qui n’a rien d’innocent.
Je ne répéterai pas ici ce que j’avais jugé bon de dire à la suite du jugement du 31 mars 2025, mais je n’en démords pas : il ne faut surtout pas confondre le juge et l’électeur. (3)
(1) À revoir ici.
(2) Marine Le Pen répondait là à l’insistance avec laquelle Gilles Bouleau rappelait que deux instances l’avaient déjà condamnée, comme si le pourvoi manifestait une persévérance coupable. Cet argument fut utilisé par d’autres. Est-il besoin de dire qu’il est sans fondement, le droit aux appels et pourvois étant évidemment ouverts à tous, comme elle l’a dit ?
(3) Cf. ma note du 2 avril 2025.
mercredi 8 juillet 2026
lundi 22 juin 2026
Anecdote : ce qu’on croit de la croyance
À propos de ce qu’on croit de la croyance
Je ne suis certainement pas seul à le remarquer : certaines de nos convictions acquièrent à nos yeux une valeur telle qu’elles nous poussent à réagir sur un mode proche du réflexe. Dernièrement, j’en aperçus les effets dans mon propre comportement, alors que je m’efforçais de convaincre une amie qu’elle défendait elle-même des convictions de cette nature.
Que je vous raconte !
L’amie dont je parle possède un jardin dont elle a grand soin. Il faisait grand beau temps et elle m’avait proposé de le parcourir, fière qu’elle était - à juste titre - des magnifiques floraisons qui s’y déployaient.
Je ne sais plus trop comment cela advint, mais elle évoqua un ami commun qui prétendait volontiers que la croyance en Dieu était parfaitement irrationnelle et qu’un minimum d’intelligence devait nous convaincre de n’y pas croire. Et elle affirma avec force qu’elle partageait cette opinion.
— Pourquoi les gens sont-ils naïfs au point de croire en Dieu ? me dit-elle.
— Naïfs ! Pourquoi les veux-tu naïfs ? Peut-être estiment-ils que croire en Dieu est plus conforme au contexte dans lequel ils se voient vivre.
— Mais non, s’emporta-t-elle, il suffit de réfléchir un peu pour s’apercevoir que la croyance en Dieu ne repose sur rien de probant.
— Ce n’est pas toujours une question de preuve…
Et là elle se courrouça :
— Comment peux-tu dire une chose pareille ? Tu as retourné ta veste, ou quoi ? Je te croyais athée et voilà que tu défends les chrétiens !
Ce fut à mon tour de m’irriter :
— As-tu conscience du fait que, depuis Augustin jusqu’au XVIIe siècle, les auteurs les plus estimables - ceux qui ont laissé une œuvre à la postérité - étaient tous croyants, et croyants convaincus, au point pour plus d’un de ne pas imaginer un instant qu’il soit possible d’être athée ?
J’avais parlé sur le ton de celui qui sait, en élevant quelque peu la voix. Elle riposta, criant presque :
— Mais ils n’avaient pas les connaissances que nous avons ! Je parle des croyants d’aujourd’hui. Pas de ceux qui, dans le passé, avaient l’excuse de ne pas disposer du savoir scientifique.
Je me tus un moment. Qu’elle s’agace que ne partage pas une opinion qui, à son estime, ne peut être raisonnablement contestée, rien d’étonnant. D’autant qu’elle partage sa certitude avec des amis chers, dignes de confiance. Mais que moi-même je m’impatiente qu’elle ne s’aligne pas sur les tempéraments que je lui propose, voilà qui ressemble fort à l’arroseur arrosé.
— La science ne résout en rien la question, repris-je d’une voix calme et douce.
Calme et douce : nouvelle stratégie mise au service de ma conviction, celle dont je ne démords pas.
— Tu diras ce que tu veux ! Moi, je ne peux pas croire en Dieu. Jamais !
Elle avait dit ça avec la fermeté qui convient à une profession de foi. Elle ajouta :
— Pour finir, toi, que crois-tu ?
Nouveau silence de ma part, sans doute destiné à donner plus de poids à ce que j’allais dire.
— Là n’est pas la question, fis-je enfin.
— …
— C’est en réfléchissant aux conditions qui poussent et ont poussé à croire en Dieu que l’on comprendra peut-être à quel point nous avons nous-mêmes été poussés à l’incroyance. Chaque croyance obéit à des déterminations qui rendent mystérieuses les vraies raisons de croire ou de ne pas croire. Nous raisonnons à partir de nos convictions bien davantage que nous ne nous formons nos convictions à partir de nos raisonnements.
Cela dit, j’eux tellement le sentiment de faire le docte que je m’empressai d’ajouter sur le ton de la surprise :
— Oh, ton cerisier donne à plein ! Ce sont des bigarreaux ?
— Des burlats, fit-elle. Puis elle murmura :
— Et quand tu crois que nous sommes déterminés à croire ou à ne pas croire, raisonnes-tu pour le croire ou le crois-tu avant de raisonner ?
— Je peux en goûter quelques-unes ?
Je ne suis certainement pas seul à le remarquer : certaines de nos convictions acquièrent à nos yeux une valeur telle qu’elles nous poussent à réagir sur un mode proche du réflexe. Dernièrement, j’en aperçus les effets dans mon propre comportement, alors que je m’efforçais de convaincre une amie qu’elle défendait elle-même des convictions de cette nature.
Que je vous raconte !
L’amie dont je parle possède un jardin dont elle a grand soin. Il faisait grand beau temps et elle m’avait proposé de le parcourir, fière qu’elle était - à juste titre - des magnifiques floraisons qui s’y déployaient.
Je ne sais plus trop comment cela advint, mais elle évoqua un ami commun qui prétendait volontiers que la croyance en Dieu était parfaitement irrationnelle et qu’un minimum d’intelligence devait nous convaincre de n’y pas croire. Et elle affirma avec force qu’elle partageait cette opinion.
— Pourquoi les gens sont-ils naïfs au point de croire en Dieu ? me dit-elle.
— Naïfs ! Pourquoi les veux-tu naïfs ? Peut-être estiment-ils que croire en Dieu est plus conforme au contexte dans lequel ils se voient vivre.
— Mais non, s’emporta-t-elle, il suffit de réfléchir un peu pour s’apercevoir que la croyance en Dieu ne repose sur rien de probant.
— Ce n’est pas toujours une question de preuve…
Et là elle se courrouça :
— Comment peux-tu dire une chose pareille ? Tu as retourné ta veste, ou quoi ? Je te croyais athée et voilà que tu défends les chrétiens !
Ce fut à mon tour de m’irriter :
— As-tu conscience du fait que, depuis Augustin jusqu’au XVIIe siècle, les auteurs les plus estimables - ceux qui ont laissé une œuvre à la postérité - étaient tous croyants, et croyants convaincus, au point pour plus d’un de ne pas imaginer un instant qu’il soit possible d’être athée ?
J’avais parlé sur le ton de celui qui sait, en élevant quelque peu la voix. Elle riposta, criant presque :
— Mais ils n’avaient pas les connaissances que nous avons ! Je parle des croyants d’aujourd’hui. Pas de ceux qui, dans le passé, avaient l’excuse de ne pas disposer du savoir scientifique.
Je me tus un moment. Qu’elle s’agace que ne partage pas une opinion qui, à son estime, ne peut être raisonnablement contestée, rien d’étonnant. D’autant qu’elle partage sa certitude avec des amis chers, dignes de confiance. Mais que moi-même je m’impatiente qu’elle ne s’aligne pas sur les tempéraments que je lui propose, voilà qui ressemble fort à l’arroseur arrosé.
— La science ne résout en rien la question, repris-je d’une voix calme et douce.
Calme et douce : nouvelle stratégie mise au service de ma conviction, celle dont je ne démords pas.
— Tu diras ce que tu veux ! Moi, je ne peux pas croire en Dieu. Jamais !
Elle avait dit ça avec la fermeté qui convient à une profession de foi. Elle ajouta :
— Pour finir, toi, que crois-tu ?
Nouveau silence de ma part, sans doute destiné à donner plus de poids à ce que j’allais dire.
— Là n’est pas la question, fis-je enfin.
— …
— C’est en réfléchissant aux conditions qui poussent et ont poussé à croire en Dieu que l’on comprendra peut-être à quel point nous avons nous-mêmes été poussés à l’incroyance. Chaque croyance obéit à des déterminations qui rendent mystérieuses les vraies raisons de croire ou de ne pas croire. Nous raisonnons à partir de nos convictions bien davantage que nous ne nous formons nos convictions à partir de nos raisonnements.
Cela dit, j’eux tellement le sentiment de faire le docte que je m’empressai d’ajouter sur le ton de la surprise :
— Oh, ton cerisier donne à plein ! Ce sont des bigarreaux ?
— Des burlats, fit-elle. Puis elle murmura :
— Et quand tu crois que nous sommes déterminés à croire ou à ne pas croire, raisonnes-tu pour le croire ou le crois-tu avant de raisonner ?
— Je peux en goûter quelques-unes ?
lundi 15 juin 2026
Note d’opinion : la nostalgie de la bourgeoisie
À propos de la nostalgie de la bourgeoisie
Qu’est-ce que la nostalgie ? Ce peut être ce regret mélancolique d’une chose passée. Assez vain, certes, mais également assez irrépressible. Quelquefois, une simple senteur suffit, comme celles si ténues de nos jours de la terre après l’orage ou de la fleur du troène avant la taille. Mais il arrive aussi que cela vise un contexte malaisé à cerner, sinon par un concept abstrait.
Par exemple, je suis nostalgique d’un usage du temps qui a quasi disparu : celui qui permettait de se consacrer à un plaisir jusqu’à s’y engloutir sans compter. Il était jadis banal d’écouter en entier une œuvre musicale d’un prolongement conséquent ou de lire un livre épais sans aucun découragement. Ai-je besoin de dire que la tension de l’esprit vers quelque objet que ce soit est devenue aujourd’hui à ce point éphémère que l’attention s’est vue bannie au profit de la disponibilité, une disponibilité imbécile qui conduit tant et tant de gens à sauter continûment du coq à l’âne et du niais au falot, sans jamais se donner le temps de vivre quoi que ce soit ?
Aussi étonnant que cela soit, la nostalgie qui m’a conduit à rédiger la présente note, c’est celle que j’éprouve de la bourgeoisie. Nostalgie, car il n’y a quasi plus de bourgeoisie. Elle a été remplacée par une caste de parvenus, souvent plus riche qu’elle le fût jamais. Nostalgie avant tout, parce que sa disparition marque l’effondrement de la culture cultivée, ce rapport à un certain savoir qui faisait à la fois sa force de domination et son charme civilisateur.
Reprenons les choses en leur début.
Nos contrées ont été marquée dès l’aube de notre ère par le caractère bicéphale du pouvoir : l’empereur et le pape, le séculier et le spirituel. Ces deux autorités se sont souvent épaulées, mais elles se sont aussi fortement querellées. Au début du deuxième millénaire, cela a commencé par la querelle des Investitures qui a vite pris une tournure très politique, jusqu’à plonger l’Italie et l’Empire germanique dans une logique de camps : les guelfes (partisans du pape) et les gibelins (partisans de l’empereur). Depuis lors, cette bipartition de la vie politique n’a plus cessé : les catholiques et les protestants au XVIe siècle ; les adversaires et les partisans de la Fronde au XVIIe ; la droite et la gauche à partir de la Révolution française, avec de façon emblématique l’opposition entre la bourgeoisie et le prolétariat.
Voilà qui a valu aux bourgeois d’être moqués, vilipendés, accusés, détroussés, suppliciés. Molière, déjà, brocarde le bourgeois qui se voudrait gentilhomme, alors qu’il n’exhibe que sa naïveté, sa maladresse et ses ignorances. Le regard porté à l’époque sur ces urbains enrichis est celui de la noblesse, bien sûr. Au XIXe siècle, ce seront d’abord les milieux artistes qui feront du bourgeois leur tête de turc. Flaubert et Baudelaire s’en donneront à cœur joie, brocardant une médiocrité, une ladrerie et une suffisance qui, peu après, viseront le petit-bourgeois (1).
Mais c’est aussi Karl Marx qui pointera le bourgeois du doigt, ce propriétaire des moyens de production qui, sans scrupule, préempte abusivement la plus-value au détriment du prolétaire. Dans le chapitre I du Manifeste du parti communiste que la Ligue des communistes avaient chargé Marx et Engels de rédiger, la bipartition ancestrale de la société est décrite dans son aboutissement par l’opposition entre bourgeois et prolétaires. Dans le chapitre II du même Manifeste, la famille bourgeoise est évoquée en des termes sur lesquelles je m’arrête un instant :
« L’abolition de la famille ! Même les plus radicaux s’indignent de cet infâme dessein des communistes. Sur quelle base repose la famille bourgeoise d’à présent ? Sur le capital, le profit individuel. La famille, dans sa plénitude, n’existe que pour la bourgeoisie ; mais elle a pour corollaire la suppression forcée de toute famille pour le prolétaire et la prostitution publique. La famille bourgeoise s’évanouit naturellement avec l’évanouissement de son corollaire, et l’une et l’autre disparaissent avec la disparition du capital. Nous reprochez-vous de vouloir abolir l’exploitation des enfants par leurs parents? Ce crime-là, nous l’avouons. » (2)
Si je pointe ces phrases, c’est parce qu’elle me semblent révélatrices d’une durable influence du marxisme sur l’état d’esprit français, tel que l’on peut par exemple en juger avec un film de Denys de La Patellière sorti en 1958 : Les Grandes Familles. Ni de La Patellière, le réalisateur, ni Audiard, le dialoguiste, ni même Druon, dont le roman homonyme a quelque peu inspiré le film, ne furent connus pour s’être engagés auprès des communistes ou des marxistes. C’est à cet égard que le film se révèle très intéressant, parce que la sévérité des traits décochés à ce parfait bourgeois incarné par Gabin - à la fois influent, cupide et cynique, tyrannique à l’égard des petits, suborneur des nobles et flatteur des puissants - rappelle ce que Marx et Engels disaient de la famille bourgeoise. Il n’est pas un épisode dans cette œuvre qui ne dénonce le bourgeois, depuis le fabuleux discours du prêtre lors des funérailles en ouverture jusqu’à l’effusion avec le petit-fils, incitatrice du coup boursier un instant oublié, à la fin du film. Ce qui est destiné à accrocher le spectateur, c’est la dogmatique marxiste, à moins que ce ne soit plus simplement ce ressentiment dont Nietzsche parle dans La généalogie de la morale (3). Toujours est-il que, jusqu’aux environs des années 80 - et même sans doute bien au-delà -, qualifier quelqu’un de bourgeois ou de petit-bourgeois était le plus souvent insultant.
Au fil du temps, c’est aussi la définition du bourgeois qui change, sans qu’il soit toujours possible de s’assurer qu’elle correspond un tant soit peu à la réalité. Il y a bien entendu cette définition marxiste qui se fonde sur la propriété des biens de production. Mais il y a aussi, quelquefois, l’esquisse d’un contour perspicace, comme par exemple cette façon qu’a eu Marc Bloch de circonscrire le bourgeois durant la Deuxième Guerre mondiale :
« J’appelle bourgeois de chez nous un Français qui ne doit pas ses ressources au travail de ses mains ; dont les revenus, quelle qu’en soit l’origine, comme la très variable ampleur, lui permettent une aisance de moyens et lui procurent une sécurité, dans ce niveau, très supérieure aux hasardeuses possibilités du salaire ouvrier ; dont l’instruction, tantôt reçue dès l’enfance, si la famille est d’établissement ancien, tantôt acquise au cours d’une ascension sociale exceptionnelle, dépasse par sa richesse, sa tonalité ou ses prétentions, la norme de culture tout à fait commune ; qui enfin se sent ou se croit appartenir à une classe vouée à tenir dans la nation un rôle directeur et par mille détails, du costume, de la langue, de la bienséance, marque, plus ou moins instinctivement, son attachement à cette originalité du groupe et à ce prestige collectif. » (4)
Dans ce propos, on trouve déjà bien des choses de ce qu’expliquera Pierre Bourdieu quelque trente-cinq ans plus tard.
À la veille des années 80 - en 1979 - paraît son ouvrage intitulé La distinction. Critique sociale du jugement. Il y est beaucoup question des bourgeois et des petits-bourgeois, et cela d’une façon à propos de laquelle je ne puis me taire, dès lors que j’évoque la nostalgie de la bourgeoisie que je ressens aujourd’hui.
Nul n’a sans doute oublié les tableaux d’analyse factorielle dans lesquels Bourdieu mit en balance le capital économique et le capital culturel. Il s’agit là d’un aspect de ses recherches qui concrétisa ce qu’il appelait le pouvoir symbolique, montrant notamment comment le capital culturel pouvait souvent dominer certains aspects de la vie sociale par un rapport au savoir apte à détourner l’attention de la puissance économique ou financière. Ce rapport au savoir, c’était avant tout une question de goûts et de dégoûts.
Dans La distinction, Bourdieu se livre à des conjectures qu’il me paraît utile de rappeler. J’utilise le mot conjectures, parce qu’il se réfère à Kant et, tout particulièrement, à ce texte de 1786 intitulé Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (5). Une conjecture, c’est une « idée non vérifiée, fondée soit sur une probabilité, soit sur l’apparence » (6). Kant ne l’ignore évidemment pas, lui qui entame son propos par cette réflexion :
« […] si l’on se mettait à dresser de toutes pièces une histoire sur des conjectures, on ne ferait guère autre chose, semble-t-il, qu’ébaucher un roman. Et d’ailleurs une telle œuvre ne mériterait même pas le titre d’Histoire conjecturale, mais tout au plus celui de pure fiction romanesque. » (7)
Il persiste néanmoins à exposer la façon dont il présuppose l’évolution par laquelle seraient passés les humains, une évolution qui témoignerait à la fois de la distance prise avec la vie animale et, dans le même mouvement, du rôle grandissant de la raison. Pour ce faire - cela mérite d’être relevé, même si Bourdieu n’en dit mot -, il trace un parallèle entre sa propre conjecture et le sens qu’il conviendrait d’accorder aux chapitres II à VI de la Genèse ou, à tout le moins, à certains de leurs versets. Un exemple (et pas n’importe lequel) permet, je crois, de saisir la manière dont Kant argumente :
« L’homme trouva bientôt que l’excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et la plupart du temps périodique, était susceptible pour lui de se prolonger et même de s’accroître sous l’effet de l’imagination, qui fait sentir son action avec d’autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon d’autant plus durable et plus uniforme, que l’objet est soustrait aux sens ; ce qui évite la satiété qu’entraîne avec soi la satisfaction d’un désir purement animal. La feuille de figuier (III. 7 [de la Genèse]) fut donc le résultat d’une manifestation de la raison bien plus importante que toutes celles qui étaient survenues antérieurement au tout premier stade de son développement. Car le fait de rendre une inclination plus forte et plus durable, en retirant son objet aux sens, dénote déjà une certaine suprématie consciente de la raison sur les inclinations et non plus seulement, comme au degré inférieur, un pouvoir de les servir, sur une plus ou moins grande échelle. Le refus fut l’habile artifice qui conduisit l’homme des excitations purement sensuelles vers les excitations idéales, et peu à peu du désir purement animal à l’amour. Et, avec l’amour, le sentiment de ce qui est purement agréable devint le goût du beau, découvert d’abord seulement dans l’homme, puis aussi dans la nature. (8)
Bourdieu cite le passage souligné. (9) C’est que le propos est à ce point significatif - je vise là l’évocation de l’amour -, qu’il commence par cette référence avant d’énumérer une série de passages de la Critique du jugement qui révèlent le souci de Kant de flatter la pensée dans un sens quasi cartésien (10), ce qui conduit le maître de Königsberg à poser que « le goût est la faculté de juger un objet ou un mode de représentation par l’intermédiaire de la satisfaction ou du déplaisir de manière désintéressée. » et que « le beau est ce qui est représenté sans concept comme objet d’une satisfaction universelle » (11)
Le renvoi à la nature de ceux qui succombent à la facilité, Bourdieu l’interprète comme ce souci de distinction qui confine les classes dominées dans la vulgarité, sans même qu’il soit possible d’objectiver les raisons de ce rejet. Et bien des formes de vulgarité expriment à leur façon le contre-rejet d’un goût dont l’autorité est soupçonnée.
Ainsi, les conjectures de Bourdieu, quant à elles, dénoncent le goût pur et, en conséquence, cette distinction qu’opère Kant entre l’art libre et l’art mercenaire (12). Si elles méritent d’être qualifiées de conjectures, c’est parce qu’elles contiennent davantage que ce que manifestent les importantes enquêtes dont l’analyse précède ce dernier post-scriptum où elles sont avancées. (13) Le procédé est bien entendu légitime, dès lors qu’il s’agit d’étendre la réflexion au-delà des seules observations.
Autrement contestable est la désinvolture avec laquelle je me permets de commenter sans précaution des textes qui mériteraient un décryptage sérieux et prudent, un décryptage dont je me dispense pour exhiber mes propres conjectures, autrement nonchalantes que celles évoquées jusqu’ici. En fait, j’ai souhaité donner une idée de la complexité du problème que pose la culture cultivée telle que - il y a quarante ans - on la devait encore à la bourgeoisie et à la petite-bourgeoisie. J’ai été et je reste convaincu que ce savoir hérité a toujours emporté avec lui l’arbitraire d’un privilège qui a effectivement assis la domination de catégories sociales qui le détenaient ou ambitionnaient de le détenir. L’attachement que je lui voue et que je dois très probablement à mes origines piccolo piccolo borghese (pour reprendre une expression qui servit de titre à un film de Mario Monicelli), je ne m’en suis rendu compte que lorsqu’il a été de plus en plus déstabilisé, c’est-à-dire - sans doute - lorsque je n’ai plus pu moi-même user de sa puissance. (14)
Aujourd’hui, je demeure persuadé que le beau n’est pas moral, contrairement à ce que pensaient Platon et Kant. Je demeure également persuadé que la culture cultivée - celle catéchisée par la bourgeoisie - distinguait arbitrairement ce qui consolide la domination, y compris en obtenant la complicité de la frange dominée de la classe dominante.
Mais voilà ! Le fait est que je ne puis me défaire de mes goûts et de mes dégoûts, même lorsque je n’en aperçois aucun fondement rationnellement ou moralement justifié. Je n’en tire aucune fierté, plutôt un sentiment d’usurpation et un désir de réserve. Une inclination néanmoins à préférer mes préférences, une inclination dont je mesure sans cesse combien elle est malaisée à déjouer.
Je ne me trouve pas d’excuse. Mais, je dois bien l’avouer : je suis nostalgique de la bourgeoisie.
(1) Le petit-bourgeois qui sera raillé au XXe siècle n’est pas celui dont Marx et Engels parlent dans le chapitre III, I, b) du Manifeste du parti communiste. Celui-ci est le devancier de la bourgeoisie, alors que celui-là est l’arriviste qui s’y croit déjà. (Cf. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste suivi de la “Contribution à l’histoire de la Ligue des communistes” par F. Engels, Bureau d’éditions, 1938, pp. 32-34.)
(2) Karl Marx et Friedrich Engels, Op. cit., p. 27.
(3) Cf. Friedrich Nietzsche, “Généalogie de la morale” in Oeuvres II, trad. par Henri Albert et Jacques Le Rider, Robert Laffont, Bouquins, 2009, pp. 787-789.
(4) Marc Bloch, L’étrange défaite, Gallimard, Folio, 1990, pp. 194-195. Ce qui suit l’extrait cité mérite également d’être lu quant à ce qu’il dit de la bourgeoisie. Je remercie Françoise Cornet d’avoir attiré mon attention sur ce passage.
(5) Emmanuel Kant, “Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine” in Opuscules sur l’histoire, trad. de Stéphane Piobetta, Flammarion, GF-Flammarion, 1990, pp. 145-164.
(6) Cf. Portail lexical de l’ATILF.
(7) Kant, Op. cit., p. 145.
(8) Ibid., p. 150. C’est moi qui souligne.
(9) Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Éd. de Minuit, Le sens commun, 1979, p. 569, note 7.
(10) L’ambivalence de la pensée kantienne transparaît dans des propos qui contrastent avec l’affirmation de la force d’une pensée libre et rationnelle, comme par exemple lorsqu’il écrit : « Quel que soit le concept que, du point de vue métaphysique, on puisse se faire de la liberté du vouloir, il reste que les manifestations phénoménales de ce vouloir, les actions humaines, sont déterminées selon des lois universelles de la nature, exactement au même titre que tout autre événement naturel. » (Kants Gesammelte Schriften, Königliche Preussische Akademie der Wissenschaft, 1902-1910, VIII, 17, cité par Alain Renaut dans sa présentation de la Critique de la faculté de juger, Éd. Flammarion, 2000, p. 43.)
(11) Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. de Alain Renaut, p. 189.
(12) Ibid., § 43, pp. 288-290.
(13) Il est important de noter que l’enquête principale fut réalisée en 1963 et que les enquêtes externes complémentaires ont été pour la plupart réalisées entre 1963 et 1976, c’est-à-dire à divers moments qui renseignent sur des situations qui ont pu évoluer et qui sont toutes assez antérieures à la publication du livre. (Cf. Pierre Bourdieu, Op. cit., annexes 1 et 2, pp. 587-613.
(14) Dans les années 60, c’était un atout important lors des examens oraux à l’université.
Qu’est-ce que la nostalgie ? Ce peut être ce regret mélancolique d’une chose passée. Assez vain, certes, mais également assez irrépressible. Quelquefois, une simple senteur suffit, comme celles si ténues de nos jours de la terre après l’orage ou de la fleur du troène avant la taille. Mais il arrive aussi que cela vise un contexte malaisé à cerner, sinon par un concept abstrait.
Par exemple, je suis nostalgique d’un usage du temps qui a quasi disparu : celui qui permettait de se consacrer à un plaisir jusqu’à s’y engloutir sans compter. Il était jadis banal d’écouter en entier une œuvre musicale d’un prolongement conséquent ou de lire un livre épais sans aucun découragement. Ai-je besoin de dire que la tension de l’esprit vers quelque objet que ce soit est devenue aujourd’hui à ce point éphémère que l’attention s’est vue bannie au profit de la disponibilité, une disponibilité imbécile qui conduit tant et tant de gens à sauter continûment du coq à l’âne et du niais au falot, sans jamais se donner le temps de vivre quoi que ce soit ?
Aussi étonnant que cela soit, la nostalgie qui m’a conduit à rédiger la présente note, c’est celle que j’éprouve de la bourgeoisie. Nostalgie, car il n’y a quasi plus de bourgeoisie. Elle a été remplacée par une caste de parvenus, souvent plus riche qu’elle le fût jamais. Nostalgie avant tout, parce que sa disparition marque l’effondrement de la culture cultivée, ce rapport à un certain savoir qui faisait à la fois sa force de domination et son charme civilisateur.
Reprenons les choses en leur début.
Nos contrées ont été marquée dès l’aube de notre ère par le caractère bicéphale du pouvoir : l’empereur et le pape, le séculier et le spirituel. Ces deux autorités se sont souvent épaulées, mais elles se sont aussi fortement querellées. Au début du deuxième millénaire, cela a commencé par la querelle des Investitures qui a vite pris une tournure très politique, jusqu’à plonger l’Italie et l’Empire germanique dans une logique de camps : les guelfes (partisans du pape) et les gibelins (partisans de l’empereur). Depuis lors, cette bipartition de la vie politique n’a plus cessé : les catholiques et les protestants au XVIe siècle ; les adversaires et les partisans de la Fronde au XVIIe ; la droite et la gauche à partir de la Révolution française, avec de façon emblématique l’opposition entre la bourgeoisie et le prolétariat.
Voilà qui a valu aux bourgeois d’être moqués, vilipendés, accusés, détroussés, suppliciés. Molière, déjà, brocarde le bourgeois qui se voudrait gentilhomme, alors qu’il n’exhibe que sa naïveté, sa maladresse et ses ignorances. Le regard porté à l’époque sur ces urbains enrichis est celui de la noblesse, bien sûr. Au XIXe siècle, ce seront d’abord les milieux artistes qui feront du bourgeois leur tête de turc. Flaubert et Baudelaire s’en donneront à cœur joie, brocardant une médiocrité, une ladrerie et une suffisance qui, peu après, viseront le petit-bourgeois (1).
Mais c’est aussi Karl Marx qui pointera le bourgeois du doigt, ce propriétaire des moyens de production qui, sans scrupule, préempte abusivement la plus-value au détriment du prolétaire. Dans le chapitre I du Manifeste du parti communiste que la Ligue des communistes avaient chargé Marx et Engels de rédiger, la bipartition ancestrale de la société est décrite dans son aboutissement par l’opposition entre bourgeois et prolétaires. Dans le chapitre II du même Manifeste, la famille bourgeoise est évoquée en des termes sur lesquelles je m’arrête un instant :
« L’abolition de la famille ! Même les plus radicaux s’indignent de cet infâme dessein des communistes. Sur quelle base repose la famille bourgeoise d’à présent ? Sur le capital, le profit individuel. La famille, dans sa plénitude, n’existe que pour la bourgeoisie ; mais elle a pour corollaire la suppression forcée de toute famille pour le prolétaire et la prostitution publique. La famille bourgeoise s’évanouit naturellement avec l’évanouissement de son corollaire, et l’une et l’autre disparaissent avec la disparition du capital. Nous reprochez-vous de vouloir abolir l’exploitation des enfants par leurs parents? Ce crime-là, nous l’avouons. » (2)
Si je pointe ces phrases, c’est parce qu’elle me semblent révélatrices d’une durable influence du marxisme sur l’état d’esprit français, tel que l’on peut par exemple en juger avec un film de Denys de La Patellière sorti en 1958 : Les Grandes Familles. Ni de La Patellière, le réalisateur, ni Audiard, le dialoguiste, ni même Druon, dont le roman homonyme a quelque peu inspiré le film, ne furent connus pour s’être engagés auprès des communistes ou des marxistes. C’est à cet égard que le film se révèle très intéressant, parce que la sévérité des traits décochés à ce parfait bourgeois incarné par Gabin - à la fois influent, cupide et cynique, tyrannique à l’égard des petits, suborneur des nobles et flatteur des puissants - rappelle ce que Marx et Engels disaient de la famille bourgeoise. Il n’est pas un épisode dans cette œuvre qui ne dénonce le bourgeois, depuis le fabuleux discours du prêtre lors des funérailles en ouverture jusqu’à l’effusion avec le petit-fils, incitatrice du coup boursier un instant oublié, à la fin du film. Ce qui est destiné à accrocher le spectateur, c’est la dogmatique marxiste, à moins que ce ne soit plus simplement ce ressentiment dont Nietzsche parle dans La généalogie de la morale (3). Toujours est-il que, jusqu’aux environs des années 80 - et même sans doute bien au-delà -, qualifier quelqu’un de bourgeois ou de petit-bourgeois était le plus souvent insultant.
Au fil du temps, c’est aussi la définition du bourgeois qui change, sans qu’il soit toujours possible de s’assurer qu’elle correspond un tant soit peu à la réalité. Il y a bien entendu cette définition marxiste qui se fonde sur la propriété des biens de production. Mais il y a aussi, quelquefois, l’esquisse d’un contour perspicace, comme par exemple cette façon qu’a eu Marc Bloch de circonscrire le bourgeois durant la Deuxième Guerre mondiale :
« J’appelle bourgeois de chez nous un Français qui ne doit pas ses ressources au travail de ses mains ; dont les revenus, quelle qu’en soit l’origine, comme la très variable ampleur, lui permettent une aisance de moyens et lui procurent une sécurité, dans ce niveau, très supérieure aux hasardeuses possibilités du salaire ouvrier ; dont l’instruction, tantôt reçue dès l’enfance, si la famille est d’établissement ancien, tantôt acquise au cours d’une ascension sociale exceptionnelle, dépasse par sa richesse, sa tonalité ou ses prétentions, la norme de culture tout à fait commune ; qui enfin se sent ou se croit appartenir à une classe vouée à tenir dans la nation un rôle directeur et par mille détails, du costume, de la langue, de la bienséance, marque, plus ou moins instinctivement, son attachement à cette originalité du groupe et à ce prestige collectif. » (4)
Dans ce propos, on trouve déjà bien des choses de ce qu’expliquera Pierre Bourdieu quelque trente-cinq ans plus tard.
À la veille des années 80 - en 1979 - paraît son ouvrage intitulé La distinction. Critique sociale du jugement. Il y est beaucoup question des bourgeois et des petits-bourgeois, et cela d’une façon à propos de laquelle je ne puis me taire, dès lors que j’évoque la nostalgie de la bourgeoisie que je ressens aujourd’hui.
Nul n’a sans doute oublié les tableaux d’analyse factorielle dans lesquels Bourdieu mit en balance le capital économique et le capital culturel. Il s’agit là d’un aspect de ses recherches qui concrétisa ce qu’il appelait le pouvoir symbolique, montrant notamment comment le capital culturel pouvait souvent dominer certains aspects de la vie sociale par un rapport au savoir apte à détourner l’attention de la puissance économique ou financière. Ce rapport au savoir, c’était avant tout une question de goûts et de dégoûts.
Dans La distinction, Bourdieu se livre à des conjectures qu’il me paraît utile de rappeler. J’utilise le mot conjectures, parce qu’il se réfère à Kant et, tout particulièrement, à ce texte de 1786 intitulé Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (5). Une conjecture, c’est une « idée non vérifiée, fondée soit sur une probabilité, soit sur l’apparence » (6). Kant ne l’ignore évidemment pas, lui qui entame son propos par cette réflexion :
« […] si l’on se mettait à dresser de toutes pièces une histoire sur des conjectures, on ne ferait guère autre chose, semble-t-il, qu’ébaucher un roman. Et d’ailleurs une telle œuvre ne mériterait même pas le titre d’Histoire conjecturale, mais tout au plus celui de pure fiction romanesque. » (7)
Il persiste néanmoins à exposer la façon dont il présuppose l’évolution par laquelle seraient passés les humains, une évolution qui témoignerait à la fois de la distance prise avec la vie animale et, dans le même mouvement, du rôle grandissant de la raison. Pour ce faire - cela mérite d’être relevé, même si Bourdieu n’en dit mot -, il trace un parallèle entre sa propre conjecture et le sens qu’il conviendrait d’accorder aux chapitres II à VI de la Genèse ou, à tout le moins, à certains de leurs versets. Un exemple (et pas n’importe lequel) permet, je crois, de saisir la manière dont Kant argumente :
« L’homme trouva bientôt que l’excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et la plupart du temps périodique, était susceptible pour lui de se prolonger et même de s’accroître sous l’effet de l’imagination, qui fait sentir son action avec d’autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon d’autant plus durable et plus uniforme, que l’objet est soustrait aux sens ; ce qui évite la satiété qu’entraîne avec soi la satisfaction d’un désir purement animal. La feuille de figuier (III. 7 [de la Genèse]) fut donc le résultat d’une manifestation de la raison bien plus importante que toutes celles qui étaient survenues antérieurement au tout premier stade de son développement. Car le fait de rendre une inclination plus forte et plus durable, en retirant son objet aux sens, dénote déjà une certaine suprématie consciente de la raison sur les inclinations et non plus seulement, comme au degré inférieur, un pouvoir de les servir, sur une plus ou moins grande échelle. Le refus fut l’habile artifice qui conduisit l’homme des excitations purement sensuelles vers les excitations idéales, et peu à peu du désir purement animal à l’amour. Et, avec l’amour, le sentiment de ce qui est purement agréable devint le goût du beau, découvert d’abord seulement dans l’homme, puis aussi dans la nature. (8)
Bourdieu cite le passage souligné. (9) C’est que le propos est à ce point significatif - je vise là l’évocation de l’amour -, qu’il commence par cette référence avant d’énumérer une série de passages de la Critique du jugement qui révèlent le souci de Kant de flatter la pensée dans un sens quasi cartésien (10), ce qui conduit le maître de Königsberg à poser que « le goût est la faculté de juger un objet ou un mode de représentation par l’intermédiaire de la satisfaction ou du déplaisir de manière désintéressée. » et que « le beau est ce qui est représenté sans concept comme objet d’une satisfaction universelle » (11)
Le renvoi à la nature de ceux qui succombent à la facilité, Bourdieu l’interprète comme ce souci de distinction qui confine les classes dominées dans la vulgarité, sans même qu’il soit possible d’objectiver les raisons de ce rejet. Et bien des formes de vulgarité expriment à leur façon le contre-rejet d’un goût dont l’autorité est soupçonnée.
Ainsi, les conjectures de Bourdieu, quant à elles, dénoncent le goût pur et, en conséquence, cette distinction qu’opère Kant entre l’art libre et l’art mercenaire (12). Si elles méritent d’être qualifiées de conjectures, c’est parce qu’elles contiennent davantage que ce que manifestent les importantes enquêtes dont l’analyse précède ce dernier post-scriptum où elles sont avancées. (13) Le procédé est bien entendu légitime, dès lors qu’il s’agit d’étendre la réflexion au-delà des seules observations.
Autrement contestable est la désinvolture avec laquelle je me permets de commenter sans précaution des textes qui mériteraient un décryptage sérieux et prudent, un décryptage dont je me dispense pour exhiber mes propres conjectures, autrement nonchalantes que celles évoquées jusqu’ici. En fait, j’ai souhaité donner une idée de la complexité du problème que pose la culture cultivée telle que - il y a quarante ans - on la devait encore à la bourgeoisie et à la petite-bourgeoisie. J’ai été et je reste convaincu que ce savoir hérité a toujours emporté avec lui l’arbitraire d’un privilège qui a effectivement assis la domination de catégories sociales qui le détenaient ou ambitionnaient de le détenir. L’attachement que je lui voue et que je dois très probablement à mes origines piccolo piccolo borghese (pour reprendre une expression qui servit de titre à un film de Mario Monicelli), je ne m’en suis rendu compte que lorsqu’il a été de plus en plus déstabilisé, c’est-à-dire - sans doute - lorsque je n’ai plus pu moi-même user de sa puissance. (14)
Aujourd’hui, je demeure persuadé que le beau n’est pas moral, contrairement à ce que pensaient Platon et Kant. Je demeure également persuadé que la culture cultivée - celle catéchisée par la bourgeoisie - distinguait arbitrairement ce qui consolide la domination, y compris en obtenant la complicité de la frange dominée de la classe dominante.
Mais voilà ! Le fait est que je ne puis me défaire de mes goûts et de mes dégoûts, même lorsque je n’en aperçois aucun fondement rationnellement ou moralement justifié. Je n’en tire aucune fierté, plutôt un sentiment d’usurpation et un désir de réserve. Une inclination néanmoins à préférer mes préférences, une inclination dont je mesure sans cesse combien elle est malaisée à déjouer.
Je ne me trouve pas d’excuse. Mais, je dois bien l’avouer : je suis nostalgique de la bourgeoisie.
(1) Le petit-bourgeois qui sera raillé au XXe siècle n’est pas celui dont Marx et Engels parlent dans le chapitre III, I, b) du Manifeste du parti communiste. Celui-ci est le devancier de la bourgeoisie, alors que celui-là est l’arriviste qui s’y croit déjà. (Cf. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste suivi de la “Contribution à l’histoire de la Ligue des communistes” par F. Engels, Bureau d’éditions, 1938, pp. 32-34.)
(2) Karl Marx et Friedrich Engels, Op. cit., p. 27.
(3) Cf. Friedrich Nietzsche, “Généalogie de la morale” in Oeuvres II, trad. par Henri Albert et Jacques Le Rider, Robert Laffont, Bouquins, 2009, pp. 787-789.
(4) Marc Bloch, L’étrange défaite, Gallimard, Folio, 1990, pp. 194-195. Ce qui suit l’extrait cité mérite également d’être lu quant à ce qu’il dit de la bourgeoisie. Je remercie Françoise Cornet d’avoir attiré mon attention sur ce passage.
(5) Emmanuel Kant, “Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine” in Opuscules sur l’histoire, trad. de Stéphane Piobetta, Flammarion, GF-Flammarion, 1990, pp. 145-164.
(6) Cf. Portail lexical de l’ATILF.
(7) Kant, Op. cit., p. 145.
(8) Ibid., p. 150. C’est moi qui souligne.
(9) Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Éd. de Minuit, Le sens commun, 1979, p. 569, note 7.
(10) L’ambivalence de la pensée kantienne transparaît dans des propos qui contrastent avec l’affirmation de la force d’une pensée libre et rationnelle, comme par exemple lorsqu’il écrit : « Quel que soit le concept que, du point de vue métaphysique, on puisse se faire de la liberté du vouloir, il reste que les manifestations phénoménales de ce vouloir, les actions humaines, sont déterminées selon des lois universelles de la nature, exactement au même titre que tout autre événement naturel. » (Kants Gesammelte Schriften, Königliche Preussische Akademie der Wissenschaft, 1902-1910, VIII, 17, cité par Alain Renaut dans sa présentation de la Critique de la faculté de juger, Éd. Flammarion, 2000, p. 43.)
(11) Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. de Alain Renaut, p. 189.
(12) Ibid., § 43, pp. 288-290.
(13) Il est important de noter que l’enquête principale fut réalisée en 1963 et que les enquêtes externes complémentaires ont été pour la plupart réalisées entre 1963 et 1976, c’est-à-dire à divers moments qui renseignent sur des situations qui ont pu évoluer et qui sont toutes assez antérieures à la publication du livre. (Cf. Pierre Bourdieu, Op. cit., annexes 1 et 2, pp. 587-613.
(14) Dans les années 60, c’était un atout important lors des examens oraux à l’université.
mardi 26 mai 2026
Note d’opinion : certaines de mes réticences face à la phénoménologie
À propos de certaines de mes réticences face à la phénoménologie
Récemment, j’ai eu en tête de rédiger une note aussi détaillée que nécessaire dans laquelle j’aurais exposé ce qui me retient d’accepter la démarche phénoménologique. L’objectif poursuivi eut été de susciter des réactions aptes à ébranler mes propres convictions et à m’astreindre ainsi à mettre les choses en balance.
Plutôt que de tenter de cerner un ensemble d’objections qui doivent beaucoup à ce qui m’attache à d’autres philosophies, il me semble plus opportun de me limiter d’abord à choisir un point, un seul, sans préjuger de la place qu’il pourrait occuper dans une réfutation générale, une réfutation dont je n’aperçois que les contours et dont le projet n’est peut-être pas sans arrogance.
Je voudrais pour l’instant m’arrêter sur le § 8 de la Krisis d’Edmund Husserl (1). Ce choix ne doit rien au hasard ; il trouve son origine dans l’allusion que Daniel Giovannangeli y a faite dans Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique (2).
Comme l’a noté Giovannangeli, le § 8 de la Krisis marque la rupture que représente, pour Husserl, la pensée de Descartes par rapport à la pensée antique et situe la naissance de la modernité dans un changement dans le rapport à l’infini.
« Husserl enferme rapidement la géométrie d’Euclide et la logique aristotélicienne dans une commune subordination à ce qu’il appelle “un a priori qui se clôt de façon finie” et qui constitue, ajoute-t-il, “la limite qu’atteint l’antiquité”. » (3)
Ne serait-il pas tout aussi pertinent de postuler que, à cet égard, la philosophie antique constitue un lieu d’interrogation plus riche et plus composite que l’orientation prise par Descartes et aussi par la phénoménologie ? Ne serait-il pas justifié de regarder la modernité ainsi annoncée comme une sorte d’égarement dans la transcendance ? Voilà les questions que je me pose.
Husserl situe l’émergence d’une tâche nouvelle pour la philosophie au début du XVIIe siècle, au moment où la science prend son nouvel envol (avec l’appréhension quantitative des réalités). Descartes lui-même participe selon moi de ces deux mouvements, là où Husserl n’en voit qu’un. Certes Descartes n’en voyait pas deux non plus. Mais je n’arrive pas à ne pas dissocier les recherches qui, usant des mathématiques, rentabilisent les démarches empiriques et, d’autre part, les réflexions qui, sur la base de la nature métaphysique des mathématiques et de la logique, explorent les a priori. Plus les premières ont persévéré, plus elles ont affiné les connaissances ; plus les secondes se sont développées, plus elles ont postposé l’émersion d’un nouveau savoir. En quelque sorte, ces dernières en sont toujours aux prolégomènes.
Évidemment, le noeud du problème se situe bel et bien au niveau des mathématiques et de la logique, puisque c’est là que l’a priori et l’a posteriori se télescopent. Si l’on admet que l’un et le tout ont déjà quelque chose de mathématique, ne serait-ce que par l’abstraction de leur énoncé, il s’imposerait - me semble-t-il - de reprendre la question à partir du Parménide de Platon (4). Ne serait-ce que pour s’interroger sur l’enjeu du débat entre Parménide, Zénon et Socrate, à la lumière de la thèse de Husserl au sujet de la philosophie antique.
Parménide interroge Socrate :
« Quand à ton jugement, une pluralité d’objets sont grands, sans doute est-il, à ton jugement, un aspect un et identique, pour qui les regarde tous ensemble ; d’où tu estimes qu’il est une unité, celle du grand. — Tu dis vrai ! répondit-il — Et maintenant, le Grand en soi et les autres objets grands, quand de la même façon ton esprit les regarde tous ensemble, est-ce qu’il ne va pas se montrer une nouvelle unité du Grand ? à ceux-ci tous ensemble n’est-elle pas nécessaire pour qu’ils se montrent grands ? — C’est vraisemblable. — C’est donc une nouvelle Idée de la grandeur qui va se découvrir ; à côté de la Grandeur en soi elle est venue à l’existence, tout comme à côté des objets qui y participent ; et, par-dessus les termes de cet ensemble, encore une nouvelle Idée, par quoi ceux-ci tous ensemble seront grands ; et c’en est fait de l’unité respective que tu voulais aux Idées ; c’est à l’infini qu’elle va se multiplier ! » (5)
Mettons ce texte en balance avec ce que dit Husserl à la fin du § 8, lorsqu’il évoque le surgissement d’une mathématique formelle à l’aube du XVIIe siècle :
« De là, avec l’audace et l’originalité propres à la nouvelle humanité, fut bientôt anticipé le grand idéal d’une science qui envelopperait tout rationnellement - au nouveau sens du terme - et par conséquent l’idée que la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle, qu’il s’agit corrélativement de dominer par une science universelle, et cela sans reste. Bien avant que cette idée ne soit mûre elle est déjà déterminante, comme pressentiment obscur ou clair-obscur, pour la suite du développement. En tous cas, on n’en reste pas à la nouvelle mathématique. Bientôt son rationalisme étend sa prise sur la science de la nature et crée pour elle l’idée totalement nouvelle d’une science de la nature mathématique : “galiléenne”, comme elle fut longtemps appelée à bon droit. Aussitôt que cette science fut sur la voie de la réalisation et du succès, l’idée même de la philosophie (comme science de la totalité du monde, du tout de l’étant) s’en trouva changée. » (6)
Laissons de côté ce qui oppose un et pluralité, débat caractéristique de l’Antiquité (7), pour nous arrêter à la théorie des formes platonicienne, telle que Parménide la combat.
L’idéalisme de Platon représente une modalité à la fois linguistique et métaphysique. Je veux dire par là que le rapport aux mots et le rapport aux idées a priori prennent chez lui un aspect tel qu’ils postulent que les mots n’ont fait que traduire une réalité invisible et que cette réalité les a en quelque sorte dictés à l’homme. La théorie de la réminiscence vient au secours de cette conception, puisque chaque mot acquis correspondrait à une redécouverte. Je n’étonnerai personne en disant que je ne puis adhérer à cette conception-là.
Un des grands mérites de Platon, c’est d’avoir présenté ses idées sur le mode dialectique, particulièrement dans la première partie du Parménide. Bien sûr, Zénon et Parménide n’y adoptent pas une position anti-idéaliste. Zénon plaide contre la pluralité et Parménide en faveur de l’un, rudoyant ainsi la théorie des formes. Ce qui m’intéresse dans le passage cité supra, c’est l’apparition de l’infini, par le truchement de ce qu’on appelle l’argument du Troisième homme, entendez cette nécessité d’imaginer une nouvelle forme utile au rapprochement à opérer entre la chose et la forme, autrement dit à la participation de la chose à la forme. L’infini n’est rien d’autre que ce recommencement perpétuel de la forme médiatrice.
Somme toute, l’infini platonicien renvoie à l’indéfini, à l’indéterminé. C’est l’apeiron dont parlait Anaximandre, ce qui signifie “sans limite”, “sans bord”. Ce n’est donc en rien quelque chose de parfait, comme doit l’être l’Idée. Oserais-je dire que cet infini est quasiment renvoyé vers le grotesque, à l’instar du poil, de la boue et de la crasse (8) ?
Au contraire, chez Husserl, l’infini est une notion fondamentale qui structure ce qu’il appelle l’intentionnalité. La conscience n’acterait le fini (9) que grâce à l’horizon des infinis. Ainsi, la mathématique moderne - celle que Galilée et Descartes ont développée (par exemple par la géométrie analytique) - ouvre sur un infini idéal plus assuré que les approximations de la mesure empirique des choses. C’est au départ de cette façon d’envisager les choses que Husserl prétend prouver la supériorité de la modernité sur les Anciens : un idéalisme nouveau, non plus fondé sur le monde des Idées, mais plutôt sur la vérité d’une rationalité pure dont on trouve d’abord la confirmation dans le fait que « la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle. » et ensuite dans la force d’intuitions tout aussi affirmées rationnelles.
Je m’en voudrais beaucoup de paraître assuré quant à la connaissance de la façon dont Husserl conçoit les choses. J’ai déjà tenté - assez maladroitement - de dire ce qu’il m’inspirait. (10) Je reste avide d’explications, de sorte que ce que j’en dis devrait ressembler davantage à un appel aux lumières et au débat qu’à une quelconque leçon.
Cela ne doit pas m’empêcher d’exprimer ce sentiment peut-être un peu à contre-courant des convictions les plus communes, à savoir que je regarde la conception antique de l’infini comme beaucoup plus pertinente que celle que Husserl croit voir au sein de la mathématique formelle, telle qu’elle aurait éclos au début du XVIIe siècle. Il y a selon moi quelque chose d’une prudence estimable dans ce refus d’hypostasier l’infini, d’en faire une forme à part entière, une réalité invisible susceptible de peser sur l’appréhension de notre finitude. C’est peut-être exagéré de parler d’un refus ; certains diront qu’il leur manquait une dimension des choses. Peu importe !
Je pense ici à quelques propos de Thomas Hobbes sur le sujet. D’abord ceci :
« Quand nous disons qu’une chose est infinie, nous signifions seulement par là que nous n’avons pas la capacité d’en concevoir les termes et les limites ; nous ne concevons pas la chose, mais notre incapacité de la concevoir. […] aucun être humain ne peut former une pensée représentant une chose quelconque qui n’ait été soumise à la sensation. » (11)
Et encore ceci :
« Car le vrai et le faux sont des attributs de la parole, non des choses. Et, là où il n’y a pas de parole, il n’est ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir de l’erreur ; c’est quand on espère ce qui ne sera pas ou suppose ce qui n’a pas été, mais, dans un cas comme dans l’autre, nul ne peut être accusé de ne pas être dans le vrai.
Nous voyons donc que la vérité consiste en l’exacte mise en ordre des noms dans nos affirmations, en sorte que celui qui cherche une vérité certaine est dans l’obligation de se souvenir de ce que chacun des noms qu’il utilise veut dire et, conformément à cela, de le ranger à sa place, sans quoi il se retrouvera piégé dans les mots, comme un oiseau pris dans la glu, et, plus il se débattra, plus il s’engluera. » (12)
La question demeure : pourquoi doit-on admettre le caractère métaphysique de la logique et des mathématiques et craindre beaucoup de toute extrapolation intuitive qui nous balade dans l’infini et le fini de la conscience ? Peut-être parce que ça marche ; entendez : cela produit de la connaissance, notamment en secourant l’empirisme.
(1) Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale [1936], trad. de Gérard Granel, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 1976, pp. 25-27.
(2) Daniel Giovannangeli, Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique Éd. Ousia, Bruxelles, 2002. L’allusion à laquelle je fais référence figure dans la première leçon intitulée “Finitude et représentation dans la philosophie moderne”, p. 18.
(3) Ibid.
(4) Platon, “Parménide ou des idées” [environ -370] in Œuvres complètes II, trad. de Léon Robin, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1950, pp. 193-255.
(5) Ibid., pp. 200-201.
(6) Edmund Husserl, Op. cit., p. 27.
(7) Chez Augustin, l’Un sera inséparable de Dieu. Ce sera l’Être suprême, unique, parfait et immuable. On en trouvera l’exposé dans le chapitre 2 du De la Trinité (sans rire).
(8) Platon, Op. cit., p. 198.
(9) Je ne dirai rien pour l’instant de ce que m’inspire à ce propos le livre de Daniel Giovannageli, Finitude et représentation, ne serait-ce que parce que je reste hésitant sur bien des points qui y sont discutés.
(10) Cf. ma note du 10 avril 2015.
(11) Thomas Hobbes, Léviathan [1651], trad. de Gérard Mairet, Gallimard, Folio, 2000, p. 93.
(12) Ibid., p. 102.
Récemment, j’ai eu en tête de rédiger une note aussi détaillée que nécessaire dans laquelle j’aurais exposé ce qui me retient d’accepter la démarche phénoménologique. L’objectif poursuivi eut été de susciter des réactions aptes à ébranler mes propres convictions et à m’astreindre ainsi à mettre les choses en balance.
Plutôt que de tenter de cerner un ensemble d’objections qui doivent beaucoup à ce qui m’attache à d’autres philosophies, il me semble plus opportun de me limiter d’abord à choisir un point, un seul, sans préjuger de la place qu’il pourrait occuper dans une réfutation générale, une réfutation dont je n’aperçois que les contours et dont le projet n’est peut-être pas sans arrogance.
Je voudrais pour l’instant m’arrêter sur le § 8 de la Krisis d’Edmund Husserl (1). Ce choix ne doit rien au hasard ; il trouve son origine dans l’allusion que Daniel Giovannangeli y a faite dans Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique (2).
Comme l’a noté Giovannangeli, le § 8 de la Krisis marque la rupture que représente, pour Husserl, la pensée de Descartes par rapport à la pensée antique et situe la naissance de la modernité dans un changement dans le rapport à l’infini.
« Husserl enferme rapidement la géométrie d’Euclide et la logique aristotélicienne dans une commune subordination à ce qu’il appelle “un a priori qui se clôt de façon finie” et qui constitue, ajoute-t-il, “la limite qu’atteint l’antiquité”. » (3)
Ne serait-il pas tout aussi pertinent de postuler que, à cet égard, la philosophie antique constitue un lieu d’interrogation plus riche et plus composite que l’orientation prise par Descartes et aussi par la phénoménologie ? Ne serait-il pas justifié de regarder la modernité ainsi annoncée comme une sorte d’égarement dans la transcendance ? Voilà les questions que je me pose.
Husserl situe l’émergence d’une tâche nouvelle pour la philosophie au début du XVIIe siècle, au moment où la science prend son nouvel envol (avec l’appréhension quantitative des réalités). Descartes lui-même participe selon moi de ces deux mouvements, là où Husserl n’en voit qu’un. Certes Descartes n’en voyait pas deux non plus. Mais je n’arrive pas à ne pas dissocier les recherches qui, usant des mathématiques, rentabilisent les démarches empiriques et, d’autre part, les réflexions qui, sur la base de la nature métaphysique des mathématiques et de la logique, explorent les a priori. Plus les premières ont persévéré, plus elles ont affiné les connaissances ; plus les secondes se sont développées, plus elles ont postposé l’émersion d’un nouveau savoir. En quelque sorte, ces dernières en sont toujours aux prolégomènes.
Évidemment, le noeud du problème se situe bel et bien au niveau des mathématiques et de la logique, puisque c’est là que l’a priori et l’a posteriori se télescopent. Si l’on admet que l’un et le tout ont déjà quelque chose de mathématique, ne serait-ce que par l’abstraction de leur énoncé, il s’imposerait - me semble-t-il - de reprendre la question à partir du Parménide de Platon (4). Ne serait-ce que pour s’interroger sur l’enjeu du débat entre Parménide, Zénon et Socrate, à la lumière de la thèse de Husserl au sujet de la philosophie antique.
Parménide interroge Socrate :
« Quand à ton jugement, une pluralité d’objets sont grands, sans doute est-il, à ton jugement, un aspect un et identique, pour qui les regarde tous ensemble ; d’où tu estimes qu’il est une unité, celle du grand. — Tu dis vrai ! répondit-il — Et maintenant, le Grand en soi et les autres objets grands, quand de la même façon ton esprit les regarde tous ensemble, est-ce qu’il ne va pas se montrer une nouvelle unité du Grand ? à ceux-ci tous ensemble n’est-elle pas nécessaire pour qu’ils se montrent grands ? — C’est vraisemblable. — C’est donc une nouvelle Idée de la grandeur qui va se découvrir ; à côté de la Grandeur en soi elle est venue à l’existence, tout comme à côté des objets qui y participent ; et, par-dessus les termes de cet ensemble, encore une nouvelle Idée, par quoi ceux-ci tous ensemble seront grands ; et c’en est fait de l’unité respective que tu voulais aux Idées ; c’est à l’infini qu’elle va se multiplier ! » (5)
Mettons ce texte en balance avec ce que dit Husserl à la fin du § 8, lorsqu’il évoque le surgissement d’une mathématique formelle à l’aube du XVIIe siècle :
« De là, avec l’audace et l’originalité propres à la nouvelle humanité, fut bientôt anticipé le grand idéal d’une science qui envelopperait tout rationnellement - au nouveau sens du terme - et par conséquent l’idée que la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle, qu’il s’agit corrélativement de dominer par une science universelle, et cela sans reste. Bien avant que cette idée ne soit mûre elle est déjà déterminante, comme pressentiment obscur ou clair-obscur, pour la suite du développement. En tous cas, on n’en reste pas à la nouvelle mathématique. Bientôt son rationalisme étend sa prise sur la science de la nature et crée pour elle l’idée totalement nouvelle d’une science de la nature mathématique : “galiléenne”, comme elle fut longtemps appelée à bon droit. Aussitôt que cette science fut sur la voie de la réalisation et du succès, l’idée même de la philosophie (comme science de la totalité du monde, du tout de l’étant) s’en trouva changée. » (6)
Laissons de côté ce qui oppose un et pluralité, débat caractéristique de l’Antiquité (7), pour nous arrêter à la théorie des formes platonicienne, telle que Parménide la combat.
L’idéalisme de Platon représente une modalité à la fois linguistique et métaphysique. Je veux dire par là que le rapport aux mots et le rapport aux idées a priori prennent chez lui un aspect tel qu’ils postulent que les mots n’ont fait que traduire une réalité invisible et que cette réalité les a en quelque sorte dictés à l’homme. La théorie de la réminiscence vient au secours de cette conception, puisque chaque mot acquis correspondrait à une redécouverte. Je n’étonnerai personne en disant que je ne puis adhérer à cette conception-là.
Un des grands mérites de Platon, c’est d’avoir présenté ses idées sur le mode dialectique, particulièrement dans la première partie du Parménide. Bien sûr, Zénon et Parménide n’y adoptent pas une position anti-idéaliste. Zénon plaide contre la pluralité et Parménide en faveur de l’un, rudoyant ainsi la théorie des formes. Ce qui m’intéresse dans le passage cité supra, c’est l’apparition de l’infini, par le truchement de ce qu’on appelle l’argument du Troisième homme, entendez cette nécessité d’imaginer une nouvelle forme utile au rapprochement à opérer entre la chose et la forme, autrement dit à la participation de la chose à la forme. L’infini n’est rien d’autre que ce recommencement perpétuel de la forme médiatrice.
Somme toute, l’infini platonicien renvoie à l’indéfini, à l’indéterminé. C’est l’apeiron dont parlait Anaximandre, ce qui signifie “sans limite”, “sans bord”. Ce n’est donc en rien quelque chose de parfait, comme doit l’être l’Idée. Oserais-je dire que cet infini est quasiment renvoyé vers le grotesque, à l’instar du poil, de la boue et de la crasse (8) ?
Au contraire, chez Husserl, l’infini est une notion fondamentale qui structure ce qu’il appelle l’intentionnalité. La conscience n’acterait le fini (9) que grâce à l’horizon des infinis. Ainsi, la mathématique moderne - celle que Galilée et Descartes ont développée (par exemple par la géométrie analytique) - ouvre sur un infini idéal plus assuré que les approximations de la mesure empirique des choses. C’est au départ de cette façon d’envisager les choses que Husserl prétend prouver la supériorité de la modernité sur les Anciens : un idéalisme nouveau, non plus fondé sur le monde des Idées, mais plutôt sur la vérité d’une rationalité pure dont on trouve d’abord la confirmation dans le fait que « la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle. » et ensuite dans la force d’intuitions tout aussi affirmées rationnelles.
Je m’en voudrais beaucoup de paraître assuré quant à la connaissance de la façon dont Husserl conçoit les choses. J’ai déjà tenté - assez maladroitement - de dire ce qu’il m’inspirait. (10) Je reste avide d’explications, de sorte que ce que j’en dis devrait ressembler davantage à un appel aux lumières et au débat qu’à une quelconque leçon.
Cela ne doit pas m’empêcher d’exprimer ce sentiment peut-être un peu à contre-courant des convictions les plus communes, à savoir que je regarde la conception antique de l’infini comme beaucoup plus pertinente que celle que Husserl croit voir au sein de la mathématique formelle, telle qu’elle aurait éclos au début du XVIIe siècle. Il y a selon moi quelque chose d’une prudence estimable dans ce refus d’hypostasier l’infini, d’en faire une forme à part entière, une réalité invisible susceptible de peser sur l’appréhension de notre finitude. C’est peut-être exagéré de parler d’un refus ; certains diront qu’il leur manquait une dimension des choses. Peu importe !
Je pense ici à quelques propos de Thomas Hobbes sur le sujet. D’abord ceci :
« Quand nous disons qu’une chose est infinie, nous signifions seulement par là que nous n’avons pas la capacité d’en concevoir les termes et les limites ; nous ne concevons pas la chose, mais notre incapacité de la concevoir. […] aucun être humain ne peut former une pensée représentant une chose quelconque qui n’ait été soumise à la sensation. » (11)
Et encore ceci :
« Car le vrai et le faux sont des attributs de la parole, non des choses. Et, là où il n’y a pas de parole, il n’est ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir de l’erreur ; c’est quand on espère ce qui ne sera pas ou suppose ce qui n’a pas été, mais, dans un cas comme dans l’autre, nul ne peut être accusé de ne pas être dans le vrai.
Nous voyons donc que la vérité consiste en l’exacte mise en ordre des noms dans nos affirmations, en sorte que celui qui cherche une vérité certaine est dans l’obligation de se souvenir de ce que chacun des noms qu’il utilise veut dire et, conformément à cela, de le ranger à sa place, sans quoi il se retrouvera piégé dans les mots, comme un oiseau pris dans la glu, et, plus il se débattra, plus il s’engluera. » (12)
La question demeure : pourquoi doit-on admettre le caractère métaphysique de la logique et des mathématiques et craindre beaucoup de toute extrapolation intuitive qui nous balade dans l’infini et le fini de la conscience ? Peut-être parce que ça marche ; entendez : cela produit de la connaissance, notamment en secourant l’empirisme.
(1) Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale [1936], trad. de Gérard Granel, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 1976, pp. 25-27.
(2) Daniel Giovannangeli, Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique Éd. Ousia, Bruxelles, 2002. L’allusion à laquelle je fais référence figure dans la première leçon intitulée “Finitude et représentation dans la philosophie moderne”, p. 18.
(3) Ibid.
(4) Platon, “Parménide ou des idées” [environ -370] in Œuvres complètes II, trad. de Léon Robin, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1950, pp. 193-255.
(5) Ibid., pp. 200-201.
(6) Edmund Husserl, Op. cit., p. 27.
(7) Chez Augustin, l’Un sera inséparable de Dieu. Ce sera l’Être suprême, unique, parfait et immuable. On en trouvera l’exposé dans le chapitre 2 du De la Trinité (sans rire).
(8) Platon, Op. cit., p. 198.
(9) Je ne dirai rien pour l’instant de ce que m’inspire à ce propos le livre de Daniel Giovannageli, Finitude et représentation, ne serait-ce que parce que je reste hésitant sur bien des points qui y sont discutés.
(10) Cf. ma note du 10 avril 2015.
(11) Thomas Hobbes, Léviathan [1651], trad. de Gérard Mairet, Gallimard, Folio, 2000, p. 93.
(12) Ibid., p. 102.
vendredi 24 avril 2026
Note d’opinion : la grandeur et l’insignifiance de l’homme
À propos de la grandeur et de l’insignifiance de l’homme
« Grandeur et misère » écrivait Pascal (1) ; il ambitionnait de dire ce qu’est l’homme. De mon côté, je dis : grandeur et insignifiance et je vais tenter de dire ce que l’homme croit être.
Quand on se penche sur l’histoire de la pensée, force est d’admettre qu’elle fut le plus souvent mise à contribution pour magnifier l’homme jusqu’à lui attribuer de la grandeur, c’est-à-dire l’estimer dépassant la mesure ordinaire, lui reconnaître une supériorité insigne. Les arguments étayant ce sentiment ont presque toujours été implicites, comme si cette supériorité était une évidence. Et la possession d’un langage articulé, fondé sur un symbolisme, a été souvent regardée comme un signe d’intelligence dévoilant une certaine sublimité.
Et pourtant !
Si l’homme n’était tout simplement qu’un animal parmi d’autres, un animal qui - comme la plupart - s’est doté de moyens propres à assurer sa survie, des moyens qui, dans son cas, l’ont suffisamment avantagé pour qu’il envahisse la planète et se multiplie dans des proportions telles qu’il en soit venu à modifier profondément l’environnement de tous les vivants, et même l’agencement général du non vivant ? (2) Ce résultat fut évidemment facilité par les ressources qu’offre le langage symbolique. Et c’est ce même langage qui l’a affublé d’un goût de lui-même qui lui a fait perdre le sens de la mesure, si tant est qu’il l’eût jamais, ne serait-ce qu’implicitement.
Ce n’est pas une fausse modestie ostentatoire qui me dicte ces considérations, mais bien la conviction que nous ne maîtrisons presque rien, que nous ne savons presque rien, que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes. Plus le comportement de certains humains est fou, plus ceux qui le manifestent s’avèrent maîtres de tout, possesseurs du savoir et ivres d’amour-propre.
Quand je dis que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes, le nous-mêmes ainsi visé contient encore trop de moi. Car moi n’est peut-être que l’illusion d’un esprit autonome construite par la langue, alors même que l’esprit n’est probablement que cet automate corporel qui anime un être bien peu distinct du reste de la matière. En tout cas, bien moins distinct des animaux, aussi variés ceux-ci soient-ils ! Empêtré dans ce qui l’a sauvé - le langage -, l’homme se trompe sur sa nature et s’attribue volontiers une supériorité injustifiée.
On me dira que je charibote, que j’exagère par amertume ou par dérision une attitude qui défie la raison. À quoi je répondrai que mettre en cause la raison, ce n’est pas en nier la valeur, c’est la ramener à ses justes mérites et conjurer sa prétention à servir de clé à toutes les serrures.
Tout sentiment de supériorité implique une comparaison avec ce vis-à-vis de quoi cette supériorité s’affirme. Le plus souvent, l’homme est ainsi mis en balance avec l’animal, bien plus rarement avec la plante, quasi jamais avec le minéral. Reste bien sûr la comparaison avec Dieu - ou les dieux -, pour ceux qui y croient. La hiérarchie des êtres fut le plus souvent ordonnée comme suit : Dieu ou les dieux, ensuite les hommes, enfin les animaux. Diogène de Sinope, pour sa part, osa la bousculer de cette façon : les dieux au sommet, puis les animaux et enfin, au niveau inférieur, les hommes. (3) L’histoire de la philosophie révèle des auteurs qui ont énormément enchéri sur la suprématie de l’homme (tels Descartes et Heidegger, par exemple) et d’autres qui, au contraire, l’ont mis en doute, jusqu’à confondre d’une certaine manière homme et animal (tels Plutarque et Montaigne, par exemple). (4) Les premiers sont grandement plus nombreux que les seconds.
Tant qu’à rester dans le champ de cette comparaison, il me vient en tête ce que peut nous apprendre la mètis, cette stratégie dont il est usé dans le rapport aux autres et dans le rapport à la nature, que ce soit par les dieux, par les animaux et par les hommes. En grec ancien, le terme mètis signifiait la ruse ; c’était également le nom de la première épouse de Zeus, la mère d’Athéna, celle que son époux avala pour s’accaparer sa ruse. Ceux qui surent attirer notre attention sur l’importance de cette notion de métis, ce furent Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant lorsque, en 1974, ils publièrent Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs (5)
On y apprend que la mètis n’est pas une pensée réflexive ou théorique, mais bien plutôt l’intelligence de la pratique. C’est elle - s’il est possible de la personnifier - qui déjoue la force et qui adapte le comportement aux circonstances. C’est elle surtout qui arme le faible contre le fort ou qui confère la force là où l’on eût pu croire qu’elle n’était pas. C’est vrai de l’animal comme de l’humain, l’intelligence variant simplement au gré des problèmes que chacun rencontre (6).
« Voici par exemple la grenouille de mer à l’œuvre : “La grenouille marine est un animal aux mouvements lourds, au corps mou, à l’aspect hideux. L’ouverture de sa gueule est d’une largeur excessive. Avec tout cela, elle n’en possède pas moins la mètis, qui lui procure sa nourriture. En effet, elle se blottit, se tient sans bouger au sein de la fange humide ; puis elle allonge une petite excroissance charnue qu’elle porte au-dessous de la mâchoire inférieure : cette excroissance est grêle, blanche, d’une odeur désagréable ; elle l’agite sans cesse et s’en sert comme d’un appât (dólos) pour attirer les petits poissons. Ceux-ci l’ont à peine aperçue qu’ils se précipitent pour s’en saisir. Alors d’un mouvement insensible, la grenouille ramène à elle cette espèce de langue et continue à l’agiter doucement à deux doigts de sa gueule. Sans aucun soupçon du piège (kruptòn dólon) les petits poissons suivent l’appât ; ils sont bientôt engouffrés pêle-mêle dans les profondeurs de cette gueule énorme…” C’est ainsi, ajoute Oppien, que la faible grenouille, dupant les poissons s’en empare. Le domaine de la mètis est celui où règnent la ruse et le piège : un monde ambigu, fait de duplicité et de tromperie, d’apátē. » (7)
Qu’il soit bien clair que la grenouille doit sa survie à cette duplicité et à cette tromperie. Et nous appelons cela duplicité et tromperie parce que notre sens moral nous dicte les mots. Or, ce sens moral est lui-même partie prenante de la stratégie que les Grecs appelaient la mètis. Après tout, la morale est-elle autre chose que ce jugement du comportement qui emporte avec lui l’idée d’une cohabitation régulée ou paisible des hommes ? Le mal ne serait-il pas simplement ce qui, d’une manière ou d’une autre, menace cette cohabitation ou cette tranquillité ?
Depuis les plantes jusqu’aux hommes, on voit ainsi se développer sans cesse des comportements qui travaillent à la survie de l’espèce et qui misent sur une lutte incessante avec autrui, chacun devant son salut à la défaite de l’autre, y compris au sein même des espèces. La fleur s’invente des façons sophistiquées d’assurer la rencontre entre ovule et pollen ; l’animal cherche à ingurgiter sa proie ou son embouche ; l’homme n’hésite guère à massacrer, y compris ses semblables, pour accaparer ce qu’il juge ses ressources : tout participe d’un même dessein et mobilise une même intelligence pour le satisfaire.
On se récriera certainement : quelle horreur ! Comment peut-on réduire homme et nature à cette obscénité ? Oui, l’homme, l’animal et la plante peuvent vivre autre chose que cet entre-dévorement. Mais c’est bien cela qui assure leur survie et qui rend le reste possible. Outre que la mètis apparaît ainsi le moyen très généralement enfoui au sein de chaque être en vue d’éviter le règne absolu de la force, elle donne à voir une intelligence à la fois également partagée par la totalité du vivant et susceptible d’être quelquefois détournée vers des usages imprévus, des usages qui satisfont peut-être des inclinations moins immédiates. L’intelligence humaine, c’est d’abord et avant tout ce qui participe de la lutte, le reste - sur lequel on se fonde si volontiers pour en proclamer la grandeur - n’est que la forme “dévoyée” de cette insignifiance.
On doit à cette forme “dévoyée” de l’intelligence ce que nous appelons la science et les connaissances dont elle assoit la vraisemblance. Or, celles-ci ont à ce point rétréci la place que l’homme occupe dans le tout, qu’il devient malaisé de croire à un destin qui, fondamentalement, dépasserait celui du protozoaire. La conception scientifique actuelle du temps offre à l’humanité une durée probable infinitésimale et celle de l’espace ne la rend pas moins négligeable. Sans compter sur le paradoxe de la simultanéité qui nous priverait du pouvoir de nous situer de quelque façon que ce soit. Insignifiance par finitude, diraient les phénoménologues, lesquels ne répudieraient pas pour autant cette grandeur de l’homme à la mesure de leur doctrine philosophique.
Admettre l’insignifiance de l’homme n’est pas, selon moi, un renoncement. Il ne s’agit pas de regarder la cruauté des choses comme la norme à laquelle la vie doit se conformer ; juste la vérité qu’il est vain et funeste de vouloir nier. Car si les plaisirs de la vie coïncident souvent - ne serait-ce que pour des raisons culturelles - à ces occurrences “dévoyées” de l’intelligence que j’évoquais, c’est sans doute l’idée de la grandeur de l’homme et de l’importance du moi qui les canalisent vers la tyrannie, la violence, la férocité, la rapacité et les malheurs. Apprécier de vivre est la forme la plus simple et la plus tangible du bonheur. Elle réclame la modestie des idées, des buts, des rapports et des ambitions. Elle ne peut être que favorisée par une prise de conscience de l’insignifiance de l’homme.
J’ai commencé par évoquer Pascal et son ambition de dire ce qu’est l’homme. Rendons-lui justice : il donne à la grandeur un sens qui, d’une certaine manière, la disqualifie. Ainsi :
« La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable ; un arbre ne se connaît pas misérable.
C’est donc être misérable que de (se) connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable. » (8)
Puis-je répondre que, néanmoins, se connaître insignifiant - et non misérable - ne rend pas grand ; juste à la mesure de ce qu’on est. Car grand voudrait dire en l’occurrence plus lucide que les autres, ce qui reste une manifestation de la mètis.
(1) cf. Pascal, Pensées, établies par Louis Lafuma, Seuil, 1962, fr. 53 à 76 (pp. 49 à 56) pour la misère et fr. 105 à 118 (pp. 65 à 68) pour la grandeur.
(2) Je ne peux mieux dire à ce sujet que ce qu’a dit un jour Claude Lévi-Strauss : « La population mondiale comptait à ma naissance un milliard et demi d'habitants. Quand j'entrai dans la vie active vers 1930, ce nombre s'élevait à deux milliards. Il est de six milliards aujourd'hui, et il atteindra neuf milliards dans quelques décennies à croire les prévisions des démographes. Ils nous disent certes que ce dernier chiffre représentera un pic et que la population déclinera ensuite, si rapidement, ajoutent certains, qu'à l'échelle de quelques siècles une menace pèsera sur la survie de notre espèce. De toute façon, elle aura exercé ses ravages sur la diversité, non pas seulement culturelle, mais aussi biologique en faisant disparaître quantité d'espèces animales et végétales. / De ces disparitions, l'homme est sans doute l'auteur, mais leurs effets se retournent contre lui. Il n'est aucun, peut-être, des grands drames contemporains qui ne trouve son origine directe ou indirecte dans la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie par une humanité en proie à l'explosion démographique et qui - tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance dans le sac qui les enferme, bien avant que la nourriture commence à leur manquer - se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ces biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué. / Aussi la seule chance offerte à l'humanité serait de reconnaître que devenue sa propre victime, cette condition la met sur un pied d'égalité avec toutes les autres formes de vie qu'elle s'est employée et continue de s'employer à détruire. / Mais si l'homme possède d'abord des droits au titre d'être vivant, il en résulte que ces droits, reconnus à l'humanité en tant qu'espèce, rencontrent leurs limites naturelles dans les droits des autres espèces. Les droits de l'humanité cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces. » (Extrait du discours que Claude Lévi-Strauss prononça le 13 mai 2005 lors de la remise du Prix international Catalunya et disponible à l’adresse Internet suivante : http://www.aidh.org/txtref/2005/soc-strauss.htm.)
(3) Cf. ma note du 12 septembre 2000.
(4) Pour un recensement des positions adoptées sur ce point par les philosophes, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. Pour Descartes, voir plus particulièrement les pages 275 à 288 ; pour Heidegger, les pages 661 à 675 ; pour Plutarque, les pages 167 à 188 ; pour Montaigne, les pages 349 à 363.
(5) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Flammarion, 1974, réédité dans la collection Champs en 2018.
(6) C’est ce qu’explique si bien Plutarque dans son traité Sur l’intelligence des animaux. Cf. Plutarque, Œuvres morales, Traité 63, trad. de Jean Bouffartigue, Les Belles Lettres, 2012.
(7) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Op. cit., pp. 45-46. La citation est extraite de Oppien, Hal., II, 86-98. Oppien de Corycos est un savant et poète grec du IIe siècle, auteur des Halieutiques (Halieutika).
(8) Pascal, Op. cit., fr. 114, p. 67.
« Grandeur et misère » écrivait Pascal (1) ; il ambitionnait de dire ce qu’est l’homme. De mon côté, je dis : grandeur et insignifiance et je vais tenter de dire ce que l’homme croit être.
Quand on se penche sur l’histoire de la pensée, force est d’admettre qu’elle fut le plus souvent mise à contribution pour magnifier l’homme jusqu’à lui attribuer de la grandeur, c’est-à-dire l’estimer dépassant la mesure ordinaire, lui reconnaître une supériorité insigne. Les arguments étayant ce sentiment ont presque toujours été implicites, comme si cette supériorité était une évidence. Et la possession d’un langage articulé, fondé sur un symbolisme, a été souvent regardée comme un signe d’intelligence dévoilant une certaine sublimité.
Et pourtant !
Si l’homme n’était tout simplement qu’un animal parmi d’autres, un animal qui - comme la plupart - s’est doté de moyens propres à assurer sa survie, des moyens qui, dans son cas, l’ont suffisamment avantagé pour qu’il envahisse la planète et se multiplie dans des proportions telles qu’il en soit venu à modifier profondément l’environnement de tous les vivants, et même l’agencement général du non vivant ? (2) Ce résultat fut évidemment facilité par les ressources qu’offre le langage symbolique. Et c’est ce même langage qui l’a affublé d’un goût de lui-même qui lui a fait perdre le sens de la mesure, si tant est qu’il l’eût jamais, ne serait-ce qu’implicitement.
Ce n’est pas une fausse modestie ostentatoire qui me dicte ces considérations, mais bien la conviction que nous ne maîtrisons presque rien, que nous ne savons presque rien, que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes. Plus le comportement de certains humains est fou, plus ceux qui le manifestent s’avèrent maîtres de tout, possesseurs du savoir et ivres d’amour-propre.
Quand je dis que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes, le nous-mêmes ainsi visé contient encore trop de moi. Car moi n’est peut-être que l’illusion d’un esprit autonome construite par la langue, alors même que l’esprit n’est probablement que cet automate corporel qui anime un être bien peu distinct du reste de la matière. En tout cas, bien moins distinct des animaux, aussi variés ceux-ci soient-ils ! Empêtré dans ce qui l’a sauvé - le langage -, l’homme se trompe sur sa nature et s’attribue volontiers une supériorité injustifiée.
On me dira que je charibote, que j’exagère par amertume ou par dérision une attitude qui défie la raison. À quoi je répondrai que mettre en cause la raison, ce n’est pas en nier la valeur, c’est la ramener à ses justes mérites et conjurer sa prétention à servir de clé à toutes les serrures.
Tout sentiment de supériorité implique une comparaison avec ce vis-à-vis de quoi cette supériorité s’affirme. Le plus souvent, l’homme est ainsi mis en balance avec l’animal, bien plus rarement avec la plante, quasi jamais avec le minéral. Reste bien sûr la comparaison avec Dieu - ou les dieux -, pour ceux qui y croient. La hiérarchie des êtres fut le plus souvent ordonnée comme suit : Dieu ou les dieux, ensuite les hommes, enfin les animaux. Diogène de Sinope, pour sa part, osa la bousculer de cette façon : les dieux au sommet, puis les animaux et enfin, au niveau inférieur, les hommes. (3) L’histoire de la philosophie révèle des auteurs qui ont énormément enchéri sur la suprématie de l’homme (tels Descartes et Heidegger, par exemple) et d’autres qui, au contraire, l’ont mis en doute, jusqu’à confondre d’une certaine manière homme et animal (tels Plutarque et Montaigne, par exemple). (4) Les premiers sont grandement plus nombreux que les seconds.
Tant qu’à rester dans le champ de cette comparaison, il me vient en tête ce que peut nous apprendre la mètis, cette stratégie dont il est usé dans le rapport aux autres et dans le rapport à la nature, que ce soit par les dieux, par les animaux et par les hommes. En grec ancien, le terme mètis signifiait la ruse ; c’était également le nom de la première épouse de Zeus, la mère d’Athéna, celle que son époux avala pour s’accaparer sa ruse. Ceux qui surent attirer notre attention sur l’importance de cette notion de métis, ce furent Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant lorsque, en 1974, ils publièrent Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs (5)
On y apprend que la mètis n’est pas une pensée réflexive ou théorique, mais bien plutôt l’intelligence de la pratique. C’est elle - s’il est possible de la personnifier - qui déjoue la force et qui adapte le comportement aux circonstances. C’est elle surtout qui arme le faible contre le fort ou qui confère la force là où l’on eût pu croire qu’elle n’était pas. C’est vrai de l’animal comme de l’humain, l’intelligence variant simplement au gré des problèmes que chacun rencontre (6).
« Voici par exemple la grenouille de mer à l’œuvre : “La grenouille marine est un animal aux mouvements lourds, au corps mou, à l’aspect hideux. L’ouverture de sa gueule est d’une largeur excessive. Avec tout cela, elle n’en possède pas moins la mètis, qui lui procure sa nourriture. En effet, elle se blottit, se tient sans bouger au sein de la fange humide ; puis elle allonge une petite excroissance charnue qu’elle porte au-dessous de la mâchoire inférieure : cette excroissance est grêle, blanche, d’une odeur désagréable ; elle l’agite sans cesse et s’en sert comme d’un appât (dólos) pour attirer les petits poissons. Ceux-ci l’ont à peine aperçue qu’ils se précipitent pour s’en saisir. Alors d’un mouvement insensible, la grenouille ramène à elle cette espèce de langue et continue à l’agiter doucement à deux doigts de sa gueule. Sans aucun soupçon du piège (kruptòn dólon) les petits poissons suivent l’appât ; ils sont bientôt engouffrés pêle-mêle dans les profondeurs de cette gueule énorme…” C’est ainsi, ajoute Oppien, que la faible grenouille, dupant les poissons s’en empare. Le domaine de la mètis est celui où règnent la ruse et le piège : un monde ambigu, fait de duplicité et de tromperie, d’apátē. » (7)
Qu’il soit bien clair que la grenouille doit sa survie à cette duplicité et à cette tromperie. Et nous appelons cela duplicité et tromperie parce que notre sens moral nous dicte les mots. Or, ce sens moral est lui-même partie prenante de la stratégie que les Grecs appelaient la mètis. Après tout, la morale est-elle autre chose que ce jugement du comportement qui emporte avec lui l’idée d’une cohabitation régulée ou paisible des hommes ? Le mal ne serait-il pas simplement ce qui, d’une manière ou d’une autre, menace cette cohabitation ou cette tranquillité ?
Depuis les plantes jusqu’aux hommes, on voit ainsi se développer sans cesse des comportements qui travaillent à la survie de l’espèce et qui misent sur une lutte incessante avec autrui, chacun devant son salut à la défaite de l’autre, y compris au sein même des espèces. La fleur s’invente des façons sophistiquées d’assurer la rencontre entre ovule et pollen ; l’animal cherche à ingurgiter sa proie ou son embouche ; l’homme n’hésite guère à massacrer, y compris ses semblables, pour accaparer ce qu’il juge ses ressources : tout participe d’un même dessein et mobilise une même intelligence pour le satisfaire.
On se récriera certainement : quelle horreur ! Comment peut-on réduire homme et nature à cette obscénité ? Oui, l’homme, l’animal et la plante peuvent vivre autre chose que cet entre-dévorement. Mais c’est bien cela qui assure leur survie et qui rend le reste possible. Outre que la mètis apparaît ainsi le moyen très généralement enfoui au sein de chaque être en vue d’éviter le règne absolu de la force, elle donne à voir une intelligence à la fois également partagée par la totalité du vivant et susceptible d’être quelquefois détournée vers des usages imprévus, des usages qui satisfont peut-être des inclinations moins immédiates. L’intelligence humaine, c’est d’abord et avant tout ce qui participe de la lutte, le reste - sur lequel on se fonde si volontiers pour en proclamer la grandeur - n’est que la forme “dévoyée” de cette insignifiance.
On doit à cette forme “dévoyée” de l’intelligence ce que nous appelons la science et les connaissances dont elle assoit la vraisemblance. Or, celles-ci ont à ce point rétréci la place que l’homme occupe dans le tout, qu’il devient malaisé de croire à un destin qui, fondamentalement, dépasserait celui du protozoaire. La conception scientifique actuelle du temps offre à l’humanité une durée probable infinitésimale et celle de l’espace ne la rend pas moins négligeable. Sans compter sur le paradoxe de la simultanéité qui nous priverait du pouvoir de nous situer de quelque façon que ce soit. Insignifiance par finitude, diraient les phénoménologues, lesquels ne répudieraient pas pour autant cette grandeur de l’homme à la mesure de leur doctrine philosophique.
Admettre l’insignifiance de l’homme n’est pas, selon moi, un renoncement. Il ne s’agit pas de regarder la cruauté des choses comme la norme à laquelle la vie doit se conformer ; juste la vérité qu’il est vain et funeste de vouloir nier. Car si les plaisirs de la vie coïncident souvent - ne serait-ce que pour des raisons culturelles - à ces occurrences “dévoyées” de l’intelligence que j’évoquais, c’est sans doute l’idée de la grandeur de l’homme et de l’importance du moi qui les canalisent vers la tyrannie, la violence, la férocité, la rapacité et les malheurs. Apprécier de vivre est la forme la plus simple et la plus tangible du bonheur. Elle réclame la modestie des idées, des buts, des rapports et des ambitions. Elle ne peut être que favorisée par une prise de conscience de l’insignifiance de l’homme.
J’ai commencé par évoquer Pascal et son ambition de dire ce qu’est l’homme. Rendons-lui justice : il donne à la grandeur un sens qui, d’une certaine manière, la disqualifie. Ainsi :
« La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable ; un arbre ne se connaît pas misérable.
C’est donc être misérable que de (se) connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable. » (8)
Puis-je répondre que, néanmoins, se connaître insignifiant - et non misérable - ne rend pas grand ; juste à la mesure de ce qu’on est. Car grand voudrait dire en l’occurrence plus lucide que les autres, ce qui reste une manifestation de la mètis.
(1) cf. Pascal, Pensées, établies par Louis Lafuma, Seuil, 1962, fr. 53 à 76 (pp. 49 à 56) pour la misère et fr. 105 à 118 (pp. 65 à 68) pour la grandeur.
(2) Je ne peux mieux dire à ce sujet que ce qu’a dit un jour Claude Lévi-Strauss : « La population mondiale comptait à ma naissance un milliard et demi d'habitants. Quand j'entrai dans la vie active vers 1930, ce nombre s'élevait à deux milliards. Il est de six milliards aujourd'hui, et il atteindra neuf milliards dans quelques décennies à croire les prévisions des démographes. Ils nous disent certes que ce dernier chiffre représentera un pic et que la population déclinera ensuite, si rapidement, ajoutent certains, qu'à l'échelle de quelques siècles une menace pèsera sur la survie de notre espèce. De toute façon, elle aura exercé ses ravages sur la diversité, non pas seulement culturelle, mais aussi biologique en faisant disparaître quantité d'espèces animales et végétales. / De ces disparitions, l'homme est sans doute l'auteur, mais leurs effets se retournent contre lui. Il n'est aucun, peut-être, des grands drames contemporains qui ne trouve son origine directe ou indirecte dans la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie par une humanité en proie à l'explosion démographique et qui - tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance dans le sac qui les enferme, bien avant que la nourriture commence à leur manquer - se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ces biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué. / Aussi la seule chance offerte à l'humanité serait de reconnaître que devenue sa propre victime, cette condition la met sur un pied d'égalité avec toutes les autres formes de vie qu'elle s'est employée et continue de s'employer à détruire. / Mais si l'homme possède d'abord des droits au titre d'être vivant, il en résulte que ces droits, reconnus à l'humanité en tant qu'espèce, rencontrent leurs limites naturelles dans les droits des autres espèces. Les droits de l'humanité cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces. » (Extrait du discours que Claude Lévi-Strauss prononça le 13 mai 2005 lors de la remise du Prix international Catalunya et disponible à l’adresse Internet suivante : http://www.aidh.org/txtref/2005/soc-strauss.htm.)
(3) Cf. ma note du 12 septembre 2000.
(4) Pour un recensement des positions adoptées sur ce point par les philosophes, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. Pour Descartes, voir plus particulièrement les pages 275 à 288 ; pour Heidegger, les pages 661 à 675 ; pour Plutarque, les pages 167 à 188 ; pour Montaigne, les pages 349 à 363.
(5) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Flammarion, 1974, réédité dans la collection Champs en 2018.
(6) C’est ce qu’explique si bien Plutarque dans son traité Sur l’intelligence des animaux. Cf. Plutarque, Œuvres morales, Traité 63, trad. de Jean Bouffartigue, Les Belles Lettres, 2012.
(7) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Op. cit., pp. 45-46. La citation est extraite de Oppien, Hal., II, 86-98. Oppien de Corycos est un savant et poète grec du IIe siècle, auteur des Halieutiques (Halieutika).
(8) Pascal, Op. cit., fr. 114, p. 67.
vendredi 17 avril 2026
Note de lecture : Roland Jaccard
L’Enquête de Wittgenstein
de Roland Jaccard
Je n’ai jamais éprouvé ni intérêt ni curiosité pour les écrits de Roland Jaccard. Je le connais donc très mal et je ne me suis détourné de ses livres qu’en raison de ce qui faisait - peut-être à tort - sa réputation. Ce n’est pas qu’il n’y eut sans doute chez lui un certain dégoût de gens et de choses qui ne me plaisent guère. Mais, je dirais volontiers comme Montaigne : « Autant peut faire le sot celuy qui dict vray, que celuy qui dict faux : car nous sommes sur la maniere, non sur la matiere du dire. » (1) Il est d’ailleurs plus imprudent de se croire complice par ressentiment que par appétence.
Le hasard m’a mis dans les mains un livre de Jaccard qu’il avait publié dans les années 90 et dont j’ignorais l’existence : L’Enquête de Wittgenstein (2) Vite lu, l’ouvrage m’est apparu très regrettable, dans la mesure où il donne une image de Ludwig Wittgenstein qui ne peut qu’induire en erreur tout qui - pour ne pas le connaître encore - cherche à s’informer à propos du philosophe. C’est cela qui m'a porté à réagir.
L’impression laissée par L’Enquête de Wittgenstein, c’est que, ayant lu la célèbre biographie que l’on doit à Monk (3), Jaccard y a puisé ce qui convenait au portrait qu’il voulait lui-même dresser du personnage, à savoir celui de quelqu’un qui « a cherché à comprendre ce que cela signifiait : être un homme. Il l’a résumé en un mot : respect face à la folie. Respect de la folie en l’autre. Et surtout, il a compris que ce n’est qu’en pensant des choses encore plus folles que les autres philosophes qu’on pouvait prétendre au titre de penseur. » (4)
Ce qui me frappe à la lecture de Jaccard, c’est à quel point il tire Wittgenstein à lui. Entendez : il trace un profil qui, en réalité, est le sien.
Féru de psychanalyse - ce qui n’était guère le cas de Wittgenstein -, il s’empare de la rencontre d’Hitler, de la lecture de Weininger, de son rapport au père, de ses relations amoureuses, pour le décrire comme essentiellement travaillé par des démons mal identifiés. Assurément, tout un chacun ignore ses déterminations profondes. Mais les désigner pour courser une destinée, voilà qui relève d’une gageure qui dit davantage sur celui qui la risque que sur celui qui est visé.
Inspiré par le sous-titre du livre de Monk, Jaccard fait du génie une sorte de critère à tout point de vue décisif. Il en fait surtout l’aspiration la plus cruciale de Wittgenstein, celle qui explique tout, celle qui justifierait son existence. En fait, ne serait-ce pas là la seule soif qui a continûment poussé Jaccard et qui l’a conduit à différer sans cesse le suicide annoncé, ce suicide que les impuissances de la vieillesse le convaincront d’accomplir ?
Quand l’idée haute que l’on se fait de soi se veut messianique, il faut évoquer Dieu. Jaccard ne peut s’en priver. Je cite : « Schopenhauer, Tolstoï, Nietzsche, Wittgenstein : ils ont en commun d’envisager tous les problèmes sous l’angle religieux. Un des aphorismes les plus troublants de Tolstoï est : “Dieu est mon désir.” Cet aphorisme lie souverainement les quatre penseurs. Ils en savent trop sur le désir de Dieu, sur le jugement de Dieu, mais ils savent aussi d’instinct que ce savoir, il est inutile de chercher à le partager : il est de l’ordre de l’indicible… à moins que, comme Nietzsche, on ne choisisse de sombrer dans la folie après avoir, mû par une infinie compassion, embrassé le museau d’un âne battu à mort par un charretier sur une place de Turin, le 7 janvier 1889. Il n’y eut jamais qu’un seul chrétien et il est mort sur la croix. Durant ces années de guerre, Wittgenstein aspire, lui aussi, à être crucifié : Dieu est son désir. » (5)
Y a-t-il dans ce passage une phrase - une seule - qui ne trahit l’immodestie de son auteur ? Y a-t-il une idée - une seule - qui ne soit en réalité contestable au regard de ce que celui-ci prête aux auteurs cités ? L’orgueil supposé des autres ne serait-il pas cet orgueil démesuré de l’auteur qui rongea sa propre vie ?
Une question m’assaille : Jaccard a-t-il su quoi que ce soit des idées philosophiques de Wittgenstein ? L’Enquête de Wittgenstein incite à supposer que non. Car en admettant que l’objectif poursuivi soit bien de dépeindre la personnalité de Wittgenstein, peut-on raisonnablement exclure du champ exploré les idées nouvelles que celui-ci a approfondies ? C’est d’autant plus fâcheux que, dans le domaine philosophique, son apport exprime avant tout une grande humilité face aux extravagances de la philosophie idéaliste. Pour n’en évoquer qu’un seul aspect, Wittgenstein a toujours évité d’étaler une érudition qui témoignerait d’une appartenance à une quelconque élite intellectuelle. Sur ce point, Jaccard s’en sépare totalement, lui qui n’a eu de cesse d’exhiber une excellence culturelle de nature à affermir sa prétention au génie.
Bref, si l’œuvre de Wittgenstein témoigne peut-être - indépendamment des affres auxquelles la vie l’a confronté - d’une forme de génie, ne serait-ce que dans la pénétration avec laquelle il a étudié les rapports entre la logique et le langage -, force est de constater que, de son côté, Jaccard s’est sans doute borné à se comporter comme le neveu de Rameau.
(1) Montaigne, Les Essais, Édition Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 1965, p. 928.
(2) Roland Jaccard, L’enquête de Wittgenstein, PUF, 1998.
(3) Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie [1990], trad. d’Abel Gerschenfeld, Éd. Odile Jacob, 1993.
(4) Roland Jaccard, Op. cit., p. 12.
(5) Ibid., pp. 64-65.
de Roland Jaccard
Je n’ai jamais éprouvé ni intérêt ni curiosité pour les écrits de Roland Jaccard. Je le connais donc très mal et je ne me suis détourné de ses livres qu’en raison de ce qui faisait - peut-être à tort - sa réputation. Ce n’est pas qu’il n’y eut sans doute chez lui un certain dégoût de gens et de choses qui ne me plaisent guère. Mais, je dirais volontiers comme Montaigne : « Autant peut faire le sot celuy qui dict vray, que celuy qui dict faux : car nous sommes sur la maniere, non sur la matiere du dire. » (1) Il est d’ailleurs plus imprudent de se croire complice par ressentiment que par appétence.
Le hasard m’a mis dans les mains un livre de Jaccard qu’il avait publié dans les années 90 et dont j’ignorais l’existence : L’Enquête de Wittgenstein (2) Vite lu, l’ouvrage m’est apparu très regrettable, dans la mesure où il donne une image de Ludwig Wittgenstein qui ne peut qu’induire en erreur tout qui - pour ne pas le connaître encore - cherche à s’informer à propos du philosophe. C’est cela qui m'a porté à réagir.
L’impression laissée par L’Enquête de Wittgenstein, c’est que, ayant lu la célèbre biographie que l’on doit à Monk (3), Jaccard y a puisé ce qui convenait au portrait qu’il voulait lui-même dresser du personnage, à savoir celui de quelqu’un qui « a cherché à comprendre ce que cela signifiait : être un homme. Il l’a résumé en un mot : respect face à la folie. Respect de la folie en l’autre. Et surtout, il a compris que ce n’est qu’en pensant des choses encore plus folles que les autres philosophes qu’on pouvait prétendre au titre de penseur. » (4)
Ce qui me frappe à la lecture de Jaccard, c’est à quel point il tire Wittgenstein à lui. Entendez : il trace un profil qui, en réalité, est le sien.
Féru de psychanalyse - ce qui n’était guère le cas de Wittgenstein -, il s’empare de la rencontre d’Hitler, de la lecture de Weininger, de son rapport au père, de ses relations amoureuses, pour le décrire comme essentiellement travaillé par des démons mal identifiés. Assurément, tout un chacun ignore ses déterminations profondes. Mais les désigner pour courser une destinée, voilà qui relève d’une gageure qui dit davantage sur celui qui la risque que sur celui qui est visé.
Inspiré par le sous-titre du livre de Monk, Jaccard fait du génie une sorte de critère à tout point de vue décisif. Il en fait surtout l’aspiration la plus cruciale de Wittgenstein, celle qui explique tout, celle qui justifierait son existence. En fait, ne serait-ce pas là la seule soif qui a continûment poussé Jaccard et qui l’a conduit à différer sans cesse le suicide annoncé, ce suicide que les impuissances de la vieillesse le convaincront d’accomplir ?
Quand l’idée haute que l’on se fait de soi se veut messianique, il faut évoquer Dieu. Jaccard ne peut s’en priver. Je cite : « Schopenhauer, Tolstoï, Nietzsche, Wittgenstein : ils ont en commun d’envisager tous les problèmes sous l’angle religieux. Un des aphorismes les plus troublants de Tolstoï est : “Dieu est mon désir.” Cet aphorisme lie souverainement les quatre penseurs. Ils en savent trop sur le désir de Dieu, sur le jugement de Dieu, mais ils savent aussi d’instinct que ce savoir, il est inutile de chercher à le partager : il est de l’ordre de l’indicible… à moins que, comme Nietzsche, on ne choisisse de sombrer dans la folie après avoir, mû par une infinie compassion, embrassé le museau d’un âne battu à mort par un charretier sur une place de Turin, le 7 janvier 1889. Il n’y eut jamais qu’un seul chrétien et il est mort sur la croix. Durant ces années de guerre, Wittgenstein aspire, lui aussi, à être crucifié : Dieu est son désir. » (5)
Y a-t-il dans ce passage une phrase - une seule - qui ne trahit l’immodestie de son auteur ? Y a-t-il une idée - une seule - qui ne soit en réalité contestable au regard de ce que celui-ci prête aux auteurs cités ? L’orgueil supposé des autres ne serait-il pas cet orgueil démesuré de l’auteur qui rongea sa propre vie ?
Une question m’assaille : Jaccard a-t-il su quoi que ce soit des idées philosophiques de Wittgenstein ? L’Enquête de Wittgenstein incite à supposer que non. Car en admettant que l’objectif poursuivi soit bien de dépeindre la personnalité de Wittgenstein, peut-on raisonnablement exclure du champ exploré les idées nouvelles que celui-ci a approfondies ? C’est d’autant plus fâcheux que, dans le domaine philosophique, son apport exprime avant tout une grande humilité face aux extravagances de la philosophie idéaliste. Pour n’en évoquer qu’un seul aspect, Wittgenstein a toujours évité d’étaler une érudition qui témoignerait d’une appartenance à une quelconque élite intellectuelle. Sur ce point, Jaccard s’en sépare totalement, lui qui n’a eu de cesse d’exhiber une excellence culturelle de nature à affermir sa prétention au génie.
Bref, si l’œuvre de Wittgenstein témoigne peut-être - indépendamment des affres auxquelles la vie l’a confronté - d’une forme de génie, ne serait-ce que dans la pénétration avec laquelle il a étudié les rapports entre la logique et le langage -, force est de constater que, de son côté, Jaccard s’est sans doute borné à se comporter comme le neveu de Rameau.
(1) Montaigne, Les Essais, Édition Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 1965, p. 928.
(2) Roland Jaccard, L’enquête de Wittgenstein, PUF, 1998.
(3) Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie [1990], trad. d’Abel Gerschenfeld, Éd. Odile Jacob, 1993.
(4) Roland Jaccard, Op. cit., p. 12.
(5) Ibid., pp. 64-65.
lundi 23 mars 2026
Note d’opinion : Kant et la querelle du panthéisme
À propos de Kant et de la querelle du panthéisme
Ils ne sont pas rares ceux qui considèrent que Kant se résume à la Critique de la raison pure et qui regardent ses textes ultérieurs comme un retour vers une certaine métaphysique dont la première Critique aurait permis de s’abstraire. Heinrich Heine alla plus loin ; il n’hésita pas à dire que « les autres ouvrages peuvent être considérés comme superflus », ajoutant de façon bien romantique : « Après la tragédie, vient la farce… » (1) Moi-même, j’ai longtemps incliné dans ce sens, au point de négliger de lire attentivement ce que Kant écrivit après l’année 1781.
Il y a quelque temps de cela, relisant certains passages du Mythe de l’intériorité de Jacques Bouveresse, je fus accroché par une réflexion de Jonathan Bennett qu’il cite. La voici :
« Des argument de poids ont été avancés par Quine, et peuvent être tirés de Wittgenstein, pour dire qu’il n’y a pas de distinction tranchée entre ce qu’un mot veut dire et ce à quoi il s’applique dans les faits ; et de cela découle deux conséquences. a) La distinction analytique/synthétique n’est pas non plus tranchée : car les propositions analytiques sont définies comme des propositions qui disent quelque chose de vrai uniquement en vertu de ce que leurs mots veulent dire et pas du tout en vertu des faits concernant les choses auxquelles s’appliquent leurs mots. b) La distinction a priori/a posteriori n’est pas non plus tranchée : car les jugements a priori sont définis comme des jugements qui ne peuvent se révéler être faux ; de sorte qu’un jugement a priori doit être exprimé par une proposition qui ne peut en arriver à dire quelque chose de faux, si ce n’est en en venant à exprimer un jugement autre que celui qu’elle exprime maintenant i. e. si ce n’est en changeant de signification. La conception de Wittgenstein et de Quine, cependant, est qu’il n’y a pas de ligne de démarcation tranchée entre le cas où nous cessons de dire “Il est vrai que S” pour dire “Il est faux que S” parce que nous en sommes venus à signifier quelque chose de différent par S et le cas où nous passons de l’un à l’autre parce que nous avons changé d’avis quant aux faits. » (2)
Pour comprendre la raison pour laquelle cette réflexion m’a accroché - je devrais plutôt dire pourquoi je m’y suis accroché -, il importe que je précise à quel point il m’avait semblé que la Critique de la raison pure définissait un champ bien circonscrit dans lequel des propositions a priori restaient valables, qu’elles soient analytiques (un triangle possède trois côtés ; tous les corps sont étendus ; …) ou synthétiques (la causalité ; les mathématiques ; …), champ en dehors duquel toute métaphysique devenait hasardeuse. Si la définition des concepts ordonnant l’entendement tel que Kant le conçoit devient elle-même hasardeuse, le champ du métaphysique en est évidemment affecté, que ce soit au niveau de la nécessité qu’il recèle comme au niveau du non-sens qu’il emporte. Ce qui implique que la métaphysique, que toute métaphysique mérite d’être regardée d’une façon nouvelle. Un peu à la manière de ce qu’évoque Bouveresse quelques pages plus loin :
« Dans le Tractatus les propositions métaphysiques sont considérées à certains égards comme des non-sens purs et simples, parce qu’elle recèlent en dernière analyse des fautes élémentaires contre la syntaxe logique du langage. Mais, d’un autre côté, elles ne représentent certainement pas n’importe quelle espèce de non-sens ; elles ne sont pas à mettre sur le même plan que les phrases déviantes que nous pouvons produire en quelque sorte au hasard et à volonté en violant délibérément les règles de la grammaire ou de la sémantique : ce sont des non-sens significatifs, sinon des non-sens signifiants. Elles correspondent à un effort orienté ; accompli (il est vrai, en pure perte) pour sortir des limites du langage, et renvoient par conséquent nécessairement à quelque chose qui se situe en dehors de ces limites et qu’elles “désignent”, bien qu’elles ne le signifient pas, à peu près au sens où l’on désigne quelque chose du doigt. » (3)
Entre ceux qui affirment que les écrits de Kant postérieurs à 1781 donnent à voir une pensée sinon altérée du moins nouvelle et ceux qui proclament une continuité que seuls les changements de thèmes abordés dissimulent, j’incline plutôt à y voir une évolution tant thématique que conceptuelle qui doit beaucoup à un déplacement de son attention. Déplacer son attention après la Critique de la raison pure, est-ce possible ? Oui, parce qu’il y aurait eu des choses à sauver. Bien sûr, parmi les choses qui vont retenir son attention, il y eut la Révolution française. Une autre, antérieure, m’a paru avoir contribué à pousser Kant sur des chemins nouveaux.
Je ne suis pas un spécialiste de l’œuvre de Kant, et moins encore de sa vie. J’avance donc ici une hypothèse qui mériterait des confirmations mieux autorisées. Elle me semble néanmoins susceptible d’éclairer quelque peu ce que certains désignent comme une rupture entre la Critique de la raison pure et les écrits ultérieurs. Parmi ceux-ci figurent bien sûr la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique de la faculté de juger (1790), mais aussi d’autres textes importants tels Prolégomènes à toute métaphysique future (1783), Idée d’une histoire universelle (1784), Qu’est-ce que les lumières ? (1784), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), La religion dans les limites de la simple raison (1793-1794), De la paix perpétuelle (1795), La doctrine du droit (1796), Métaphysique des mœurs (1796-1797), Anthropologie au point de vue pragmatique (1798), Le conflit des facultés (1798). (4)
En septembre 1785, Friedrich Heinrich Jacobi a publié des lettres échangées avec Moses Mendelssohn, des lettres dans lesquelles il dénonçait le spinozisme. Il avait entendu Lessing admirer la philosophie de Spinoza et estimait devoir combattre ce courant dont se nourrissait l’Aufklärung. Ainsi débuta ce qu’on a appelé la querelle du panthéisme. C’est dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? que Kant prit position, alors que Moses Mendelssohn venait de mourir.
N’ayant trouvé accès ni aux écrits de Jacobi (5), ni à ceux de Mendelssohn, j’ose néanmoins évoquer la position de Kant, parce que je crois pouvoir l’expliquer sans cela. Quant aux circonstances qui alimentèrent la querelle, je m’en tiendrai à ce que Alain Renaut en a dit dans la “Présentation” de la Critique de la faculté de juger publiée par Aubier en 1995 :
« On se bornera ici à rappeler que cette “querelle du panthéisme” ou du “spinozisme” […] opposa, à partir de 1785, Mendelssohn et Jacobi autour des conséquences du rationalisme des Lumières. Dans ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (octobre 1785), Jacobi s’était efforcé de montrer que toute philosophie rationaliste se réduisait en sa vérité au spinozisme (au déterminisme), et que le spinozisme lui-même était une philosophie athée, incapable de fonder l’éthique (puisque niant la liberté) et de saisir vraiment l’être en dépassant la représentation vers la racine inconditionnée de toutes choses (parce que la raison part toujours d’une réalité conditionnée dont elle recherche la condition, ou la cause, en rapportant cette condition à son tour, en vertu de sa loi de la causalité, à une condition plus haute, et ainsi de suite, à l’infini). En conséquence, il fallait, selon Jacobi, abandonner la connaissance rationnelle au profit de la croyance immédiate :
“La conviction due à des preuves, écrivait-il, est une certitude de seconde main, elle repose sur une comparaison et ne peut jamais être sûre et parfaite. Si tout sentiment qui ne naît pas de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction pour motifs rationnels vienne elle-même de la foi et reçoive d’elle sa force. C’est par la foi que nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous d’autres corps et d’autres êtres pensants.”
En cet appel au dépassement de la raison vers la foi, le conflit avec les défenseurs de l’Aufklärung ne pouvait être plus frontal. En même temps, Kant allait se trouver directement impliqué dans un tel conflit, puisque Jacobi, quand il sera attaqué par Mendelssohn sur cet appel à l’abandon de la raison, n’hésitera pas à se réclamer de Kant en présentant son appel à la foi comme une interprétation de la célèbre formule de la Critique de la raison pure selon laquelle il faut limiter le savoir pour ménager une place à la croyance […]. En sorte que la philosophie critique se trouvait prise dans une alternative : ou bien elle rejoignait le camp des Aufklärer et, risquant la confusion avec le rationalisme dogmatique (de provenance leibnizienne) d’un Mendelssohn, elle s’exposait elle-même à l’accusation de spinozisme, donc d’amoralisme et d’athéisme ; ou bien elle acceptait de se voir assimiler à l’antirationalisme préromantique de Jacobi. Bien évidemment, l’alternative supposait qu’il n’y eût pas de troisième position ou de troisième modèle qui fût concevable entre le rationalisme dogmatique et la foi - ce que précisément le criticisme entendait démentir. Reste que le piège était redoutable, et que Kant, s’il différa le plus longtemps possible son entrée en scène, finit par céder aux demandes des Aufklärer en prenant clairement position dans l’opuscule qu’il publie en octobre 1786 sous le titre Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » (6)
Bien sûr, il ne s’agit pas de prétendre que l’opuscule de 1786 marque le tournant qui amena Kant à élargir l’empire de la raison au-delà de qu’il en avait dit dans la Critique de la raison pure. Des textes antérieurs marquaient déjà cette tendance, que ce soit dans l'Idée d’une histoire universelle ou dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. La téléologie du premier (qui annonce d’une certaine façon l’hégélianisme) et l’impératif catégorique du second laissent déjà penser que la première Critique ne répondait pas à tout. Mais Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? me semble amplifier et expliciter le mouvement. Surtout, ce texte représente une intervention dans les débats du moment qui infléchit la posture antérieure de Kant.
Ce qui me paraît le plus remarquable, c’est la tournure qu’y prend sa position à propos de ce qu’il a appelé l’esthétique transcendantale.
L’esthétique, c’est ce qui a trait à la sensibilité ; et la sensibilité, c’est « la capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets » ; quant à l’esthétique transcendantale, c’est « la science de tous les principes de la sensibilité a priori » (7). L’a priori n’affecte donc pas seulement ce qui néglige l’expérience ; il affecte aussi la perception, principalement par le biais de deux formes pures de l’intuition sensible : l’espace et le temps.
Dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant nous explique que la perception n’est pas seulement affectée par les intuitions de l’espace et du temps, mais aussi par ce qu’il appelle une raison subjective. Que ce soit en ce qui concerne les points cardinaux, ou la gauche et la droite, ou encore les directions subodorées la nuit, le sentiment qui permet d’appréhender une orientation serait cet acte de la raison pure dont on peut tout aussi bien bénéficier lorsqu’on s’oriente dans la pensée.
« S’orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison » (8)
En l’occurrence, la distinction entre objectif et subjectif interroge, subjectif visant ici un moyen « qui n’est autre que le sentiment du besoin propre à la raison » (9) Le besoin propre à la raison (il parle aussi de choses sursensibles ou suprasensibles), c’est ce que Kant veut sauver, à savoir ce dont il avait dit, dans la Critique de la raison pure qu’il n’était pas décidable (cf. la quatrième antinomie). Après avoir balayé l’hypothèse d’êtres naturels surnaturels susceptibles de combler les vides de la causalité, il ajoute :
« Il en est tout autrement de la notion d’un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n’est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l’infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses, mais ce besoin va même jusqu’à la supposition de l’existence de l’infini. » (10)
Et là, de nouveau, il franchit une frontière qu’il avait auparavant fixée (cf. la première antinomie).
Soucieux de s’écarter de l’opinion de Jacobi, il n’hésite pas à rappeler :
« Contester à la raison le droit qui lui appartient de parler la première dans les matières qui dépassent les objets sensibles, comme l’existence de Dieu et la vie future, c’est ouvrir la porte à deux battants à toute sorte d’extravagances, à la superstition et même à l’athéisme. » (11)
Mais, dès lors qu’il s’agit d’évoquer ce qui ne doit rien à l’expérience, les exemples cités sont l’existence de Dieu et la vie future. Et de même lorsque, dans le § 4 des Prolégomènes à toute métaphysique future, il est question de la Métaphysique (avec un M majuscule) :
« On ne peut montrer un seul livre, comme serait par exemple le livre d’Euclide pour les mathématiques et dire : c’est la Métaphysique ; vous y trouverez démontré par des principes de la raison pure le but capital de cette science, la connaissance d’un être suprême et d’une vie future. » (12)
Après 1781, Kant déplace son attention, parce qu’il s’avise de sauver ce qui, au sein de la métaphysique, lui tient désormais à cœur : ce que la foi réclame, ce que la liberté offre et ce que la morale impose. La querelle du panthéisme l’y encourage beaucoup, puisqu’elle lui donne l’occasion de réfuter le rationalisme dogmatique, d’un côté, et la croyance irrationnelle, de l’autre, traçant ainsi une voie intermédiaire dont la caractéristique principale est d’apporter aux croyances les plus estimées le secours de la raison.
Il m’est déjà arrivé par le passé de le dire : Montaigne est le meilleur contradicteur de Kant. Il le fut par anticipation, bien sûr, ignorant ce à quoi il apportait la contradiction. (13) L’occasion se présente ici de rappeler ce que Montaigne disait de la raison, lorsqu’elle s’applique à prouver l’existence de Dieu.
Ce qui fit le succès de la Théologie naturelle de Raymond Sebond, c’est les efforts qu’il déploya pour fonder la foi sur la raison et pour placer « l’homme au haut de l’échelle des êtres, [l’isoler] là très au-dessus de tous les autres [êtres vivants], et [faire] de lui la fin de la création, la raison d’être de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui » (14).
Après avoir traduit la Théologie naturelle et avoir entrepris de rédiger une apologie de son auteur, Montaigne en viendra à en contester fortement la démarche. C’est qu’il méprise les argumentations que peuvent avancer ceux qu’il appelle les atheïstes. La raison que ceux-là convoquent pour tenter, avec beaucoup d’arrogance, d’ébranler une religion qui fait partie des précieuses traditions de la société ne le convainc nullement. Ainsi :
⟪Pour la version en français moderne : (*1)⟫
« […] un atheïste se flate à ramener tous autheurs à l’atheïsme : infectant de son propre venin la matiere innocente. Ceux cy ont quelque preoccupation de jugement qui leur rend le goust fade aux raisons de Sebond. Au demeurant, il leur semble qu’on leur donne beau jeu de les mettre en liberté de combattre nostre religion par les armes pures humaines, laquelle ils n’oseroyent ataquer en sa majesté pleine d’authorité et de commandement. Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et deneantise de l’homme ; leur arracher des points les chetives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine.
[…]
Voyons donq si l’homme a en sa puissance d’autres raisons plus fortes que celles de Sebond, voire s’il est en luy d’arriver à aucune certitude par argument et par discours. » (15)
La charge est rude et vise si bien la raison qu’elle va emporter Sebond à son tour. Les athées sont des raisonneurs dont les arguments ne prouvent rien, sinon leur outrecuidance. Mais ceux qui prétendent que l’existence de Dieu est établie par la raison pèchent de la même façon. Faute d’asseoir la foi sur des arguments rationnels, il est somme toute préférable de s’en tenir à la foi des humbles, lesquels l’expliquent par la grâce que Dieu leur accorde en leur permettant de croire en lui. Il est de tradition d’être catholique - du moins chez nous - : restons-le !
Cette façon qu’a Montaigne de ne pas contredire les traditions religieuses n’en fait d’aucune manière le fidèle d’une institution qui, le plus généralement, pense contre lui. L’homme n’est pas, estime-t-il, cet être à l’image de Dieu destiné à dominer la création ; les cannibales ne sont pas des sous-hommes sans âme ; Dieu ne vaut pas une guerre pour être défendu ; qu’attendre après la mort : allez savoir ! Bref, Montaigne n’est en rien orthodoxe. Il a décrit un embarras philosophique que la philosophie ne prendra pas en compte après lui, un embarras que Kant a quelque peu effleuré dans la Critique de la raison pure, mais dont il s’est vivement débarrassé dès après. Cette leçon inouïe - au premier sens du terme -, elle perce notamment et très certainement dans ce passage :
⟪Pour la version en français moderne : (*2)⟫
« Pour juger des apparences que nous recevons des subjets, il nous faudroit un instrument judicatoire; pour verifier cet instrument, il nous y faut de la demonstration; pour verifier la demonstration, un instrument: nous voilà au rouet. Puis que les sens ne peuvent arrester nostre dispute, estans pleins eux-mesmes d'incertitude, il faut que ce soit la raison; aucune raison ne s'establira sans une autre raison: nous voylà à reculons jusques à l'infiny. Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses estrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens; et les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seulement leurs propres passions; et par ainsi la fantasie et apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et souffrance du sens, laquelle passion et subject sont choses diverses: parquoy qui juge par les apparences, juge par chose autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rapportent à l'ame la qualité des subjects estrangers par ressemblance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de cette ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers? Tout ainsi comme, qui ne cognoit pas Socrates, voyant son pourtraict, ne peut dire qu'il luy ressemble. Or qui voudroit toutesfois juger par les apparences: si c'est par toutes, il est impossible, car elles s'entr'empeschent par leurs contrarietez et discrepances, comme nous voyons par experience; sera ce qu'aucunes apparences choisies reglent les autres? Il faudra verifier cette choisie par une autre choisie, la seconde par la tierce; et par ainsi ce ne sera jamais faict. Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication à l'estre, par ce que toute humaine nature est tousjours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et debile opinion. Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner l'eau: car tant plus il serrera et pressera ce qui de sa nature coule par tout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et empoigner. Ainsin, estant toutes choses subjectes à passer d'un changement en autre, la raison, y cherchant une reelle subsistance, se trouve deceue, ne pouvant rien apprehender de subsistant et permanant, par ce que tout ou vient en estre et n'est pas encore du tout, ou commence à mourir avant qu'il soit nay. » (16)
Je mesure ce qu’il peut y avoir d’étrange à prétendre qu’un auteur du XVIe siècle ait pu contredire un philosophe du XVIIIe. Ce qui fait obstacle à l’idée, c’est évidemment le langage de chacun, si différent de celui de l’autre, et présentant tous deux des difficultés de nature très différentes aussi. Mais c’est surtout cette conviction que Kant défend dans l’Idée d’une histoire universelle et selon laquelle l’histoire des hommes s’inscrirait dans un plan caché de la nature assurant un triomphe final de la raison, une conviction qui connut bien des prolongements. De la même manière que tout évoluerait téléologiquement et progressivement vers un accomplissement final, de même la philosophie et la morale s’amélioreraient au fil du temps. C’est là une idée que je ne partage pas et qui, selon moi, ne serait certainement pas venue à l’esprit de Montaigne. Le laps de temps durant lequel les humains ont développé les sociétés dont ils se réclament aujourd’hui - disons depuis le néolithique - est bien trop court pour qu’une évolution perceptible de l’espèce explique ce que nous appelons l’histoire. De sorte que l’évolution sociale - dont on chercherait sans doute en vain à quelle destinée elle obéit - n’indique sans doute aucune autre tendance durable qu’un raffinement technique, lequel raffinement pourrait d’ailleurs se traduire par des dangers nouveaux à l’échelle planétaire. Celui qui, après Kant, a su rappeler l’humilité qu’il siérait à l’homme de garder en tête, c’est sans doute Wittgenstein.
(1) Heine, Œuvres, Ed. Elster, IV, p. 253, cité par Jean Gibelin dans son “Introduction du traducteur” in Kant, Le conflit des facultés, Vrin, 1997, p. v.
(2) Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge University Press, 1966, pp. 9-10, cité par Jacques Bouveresse in Le mythe de l’intériorité, Éd. de Minuit, 1976/1987, pp. 99-100.
(3) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 109.
(4) Pour un accès aisé à une traduction française de tous ces textes, cf. Emmanuel Kant, Œuvres complètes, dir. par Magalie Schwartzerg, trad. de Joseph Tissot, Ed. Arvensa, 2020, uniquement acquisible sous forme électronique sur le site des éd. Arvensa.
(5) Les Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, traduites par Jean-Jacques Anstett, ont été publiées par Aubier en 1946, mais n’ont plus été rééditées depuis.
(6) in Kant, Critique de la faculté de juger, GF Flammarion, 2025, pp. 26-27. Pour une autre interprétation de la querelle, fondée sur l’idée de philosophie populaire, cf. Pierre-Henri Tavoillot, Aufklärung et philosophie populaire dans la “querelle du panthéisme” : Mendelssohn, Kant et Jacobi, édité par Philip Beck et Denis Thouard, ENS Éditions, 1995.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, Quadrige, 10 éd., 1984, p. 53 et 54.
(8) Emmanuel Kant, Œuvres complètes, p. 6764.
(9) Ibid., p. 1645.
(10) Ibid., pp. 1646-1647.
(11) Ibid., p. 1651.
(12) Ibid., p. 1305.
(13) Cf. ma note du 25 janvier 2005.
(14) Dixit Pierre Villey dans la notice introductive au chapitre XII du Livre II des Essais de Montaigne (PUF, Quadrige, 2013, p. 436).
(15) Montaigne, Les Essais, PUF, Quadrige, 2013, pp. 448-449.
(16) Montaigne, Op. cit., pp. 600-601.
Autres notes sur Kant :
À propos de la morale et des cultures
La section “Des idées en général” de la Critique de la raison pure
Complément du 2 avril 2026
Plusieurs lecteurs m’ont demandé la version en français moderne des deux extraits des Essais de Montaigne qui figurent dans ma note. Voici :
(*1) 1er extrait :
« […] un athée se flatte de réduire toute sorte d’auteurs à l’athéisme, infectant [alors] de son propre venin la matière innocente. Ces adversaires ont quelque opinion préjugée qui leur fait trouver un goût fade aux arguments de Sebon. Au demeurant il leur semble qu’on leur donne beau jeu en leur apportant la liberté de combattre notre religion par les armes purement humaines : ils n’oseraient pas l’attaquer dans sa majesté pleine d’autorité et de souveraineté. Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie, et qui me semble le plus approprié, c’est d’écraser et de fouler aux pieds l’orgueil et l’humaine fierté : [il faut] leur faire sentir l’inanité, la vanité et le néant de l’homme, leur arracher des poings les chétives armes de la raison, leur faire baisser la tête et mordre la poussière sous l’autorité et la crainte respectueuse de la majesté divine.
[…]
Voyons donc si l’homme a en son pouvoir d’autres raisons plus fortes que celles de Sebon, et même s’il peut arriver à quelque certitude par démonstration et en se servant de son raisonnement. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation par André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, pp. 544-545)
(*2) 2e extrait :
« Pour juger des images que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument de contrôle ; pour vérifier cet instrument, il nous faut user de démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà à tourner en rond. Puisque les sens ne peuvent prononcer un arrêt dans notre débat, étant eux-mêmes pleins d’incertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison ne sera établie sans une autre raison : nous voilà à reculons jusqu’à l’infini.
Notre conception n’est pas ajustée aux choses étrangères, mais elle est conçue par l’entremise des sens, et les sens n’embrassent pas l’objet étranger, mais seulement leurs propres impressions, et, par conséquent, la conception et l’image ne sont pas celles de l’objet, mais seulement celle de l’impression subie par les sens : cette impression et l’objet sont des choses différentes : c’est pourquoi celui qui juge par les apparences juge par autre chose que par l’objet.
Et si l’on dit que les impressions des sens rendent compte à l’âme de la qualité des objets étrangers par ressemblance, comment l’âme et l’intelligence peuvent-elles s’assurer de cette ressemblance puisqu’elles n’ont par elles-mêmes nul commerce avec les objets étrangers ? De la même façon que celui qui ne connaît pas Socrate ne peut pas dire, en voyant son portrait qu’il est ressemblant.
[Je dirai] maintenant que si l’on voulait juger par les apparences, [deux cas se présenteraient] : si c’est par toutes les apparences, c’est impossible, car elles se gênent mutuellement par leurs contradictions et leurs discordances ; [ou bien] est-ce que certaines apparences choisies réglerons les autres ? [Alors] il faudra vérifier cette apparence choisie par une autre également choisie, la seconde par une troisième, et ainsi ce ne sera jamais fini.
En fin de compte, il n’y a aucune existence assurée et permanente ni de notre être ni de celui des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes les choses mortelles nous coulons et nous roulons sans cesse. Ainsi rien de certain ne peut être établi de l’un à l’autre, le jugeant et le jugé étant dans un changement et un mouvement continuels.
Nous n’avons aucune participation à l’“être” parce que toute nature humaine est toujours à mi-chemin entre la naissance et la mort, ne donnant d’elle-même qu’une image obscure et voilée, et une opinion incertaine et faible. Et si par hasard vous mettez votre pensée à essayer de saisir son essence, ce ne sera ni plus ni moins que si quelqu’un voulait prendre une poignée d’eau ; car plus il serrera et pressera ce qui, de par sa nature, coule partout, plus il perdra ce qu’il voulait tenir et empoigner.
Ainsi, toutes choses étant soumises [à l’obligation] de passer d’un changement à un autre, la raison, cherchant en elles une stabilité réelle, se trouve déçue, ne pouvant rien appréhender de stable et de permanent parce que tout, ou est en train de venir à l’existence, mais n’existe pas encore tout à fait, ou commence à mourir avant d’être né. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, pp. 733-734)
Ils ne sont pas rares ceux qui considèrent que Kant se résume à la Critique de la raison pure et qui regardent ses textes ultérieurs comme un retour vers une certaine métaphysique dont la première Critique aurait permis de s’abstraire. Heinrich Heine alla plus loin ; il n’hésita pas à dire que « les autres ouvrages peuvent être considérés comme superflus », ajoutant de façon bien romantique : « Après la tragédie, vient la farce… » (1) Moi-même, j’ai longtemps incliné dans ce sens, au point de négliger de lire attentivement ce que Kant écrivit après l’année 1781.
Il y a quelque temps de cela, relisant certains passages du Mythe de l’intériorité de Jacques Bouveresse, je fus accroché par une réflexion de Jonathan Bennett qu’il cite. La voici :
« Des argument de poids ont été avancés par Quine, et peuvent être tirés de Wittgenstein, pour dire qu’il n’y a pas de distinction tranchée entre ce qu’un mot veut dire et ce à quoi il s’applique dans les faits ; et de cela découle deux conséquences. a) La distinction analytique/synthétique n’est pas non plus tranchée : car les propositions analytiques sont définies comme des propositions qui disent quelque chose de vrai uniquement en vertu de ce que leurs mots veulent dire et pas du tout en vertu des faits concernant les choses auxquelles s’appliquent leurs mots. b) La distinction a priori/a posteriori n’est pas non plus tranchée : car les jugements a priori sont définis comme des jugements qui ne peuvent se révéler être faux ; de sorte qu’un jugement a priori doit être exprimé par une proposition qui ne peut en arriver à dire quelque chose de faux, si ce n’est en en venant à exprimer un jugement autre que celui qu’elle exprime maintenant i. e. si ce n’est en changeant de signification. La conception de Wittgenstein et de Quine, cependant, est qu’il n’y a pas de ligne de démarcation tranchée entre le cas où nous cessons de dire “Il est vrai que S” pour dire “Il est faux que S” parce que nous en sommes venus à signifier quelque chose de différent par S et le cas où nous passons de l’un à l’autre parce que nous avons changé d’avis quant aux faits. » (2)
Pour comprendre la raison pour laquelle cette réflexion m’a accroché - je devrais plutôt dire pourquoi je m’y suis accroché -, il importe que je précise à quel point il m’avait semblé que la Critique de la raison pure définissait un champ bien circonscrit dans lequel des propositions a priori restaient valables, qu’elles soient analytiques (un triangle possède trois côtés ; tous les corps sont étendus ; …) ou synthétiques (la causalité ; les mathématiques ; …), champ en dehors duquel toute métaphysique devenait hasardeuse. Si la définition des concepts ordonnant l’entendement tel que Kant le conçoit devient elle-même hasardeuse, le champ du métaphysique en est évidemment affecté, que ce soit au niveau de la nécessité qu’il recèle comme au niveau du non-sens qu’il emporte. Ce qui implique que la métaphysique, que toute métaphysique mérite d’être regardée d’une façon nouvelle. Un peu à la manière de ce qu’évoque Bouveresse quelques pages plus loin :
« Dans le Tractatus les propositions métaphysiques sont considérées à certains égards comme des non-sens purs et simples, parce qu’elle recèlent en dernière analyse des fautes élémentaires contre la syntaxe logique du langage. Mais, d’un autre côté, elles ne représentent certainement pas n’importe quelle espèce de non-sens ; elles ne sont pas à mettre sur le même plan que les phrases déviantes que nous pouvons produire en quelque sorte au hasard et à volonté en violant délibérément les règles de la grammaire ou de la sémantique : ce sont des non-sens significatifs, sinon des non-sens signifiants. Elles correspondent à un effort orienté ; accompli (il est vrai, en pure perte) pour sortir des limites du langage, et renvoient par conséquent nécessairement à quelque chose qui se situe en dehors de ces limites et qu’elles “désignent”, bien qu’elles ne le signifient pas, à peu près au sens où l’on désigne quelque chose du doigt. » (3)
Entre ceux qui affirment que les écrits de Kant postérieurs à 1781 donnent à voir une pensée sinon altérée du moins nouvelle et ceux qui proclament une continuité que seuls les changements de thèmes abordés dissimulent, j’incline plutôt à y voir une évolution tant thématique que conceptuelle qui doit beaucoup à un déplacement de son attention. Déplacer son attention après la Critique de la raison pure, est-ce possible ? Oui, parce qu’il y aurait eu des choses à sauver. Bien sûr, parmi les choses qui vont retenir son attention, il y eut la Révolution française. Une autre, antérieure, m’a paru avoir contribué à pousser Kant sur des chemins nouveaux.
Je ne suis pas un spécialiste de l’œuvre de Kant, et moins encore de sa vie. J’avance donc ici une hypothèse qui mériterait des confirmations mieux autorisées. Elle me semble néanmoins susceptible d’éclairer quelque peu ce que certains désignent comme une rupture entre la Critique de la raison pure et les écrits ultérieurs. Parmi ceux-ci figurent bien sûr la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique de la faculté de juger (1790), mais aussi d’autres textes importants tels Prolégomènes à toute métaphysique future (1783), Idée d’une histoire universelle (1784), Qu’est-ce que les lumières ? (1784), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), La religion dans les limites de la simple raison (1793-1794), De la paix perpétuelle (1795), La doctrine du droit (1796), Métaphysique des mœurs (1796-1797), Anthropologie au point de vue pragmatique (1798), Le conflit des facultés (1798). (4)
En septembre 1785, Friedrich Heinrich Jacobi a publié des lettres échangées avec Moses Mendelssohn, des lettres dans lesquelles il dénonçait le spinozisme. Il avait entendu Lessing admirer la philosophie de Spinoza et estimait devoir combattre ce courant dont se nourrissait l’Aufklärung. Ainsi débuta ce qu’on a appelé la querelle du panthéisme. C’est dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? que Kant prit position, alors que Moses Mendelssohn venait de mourir.
N’ayant trouvé accès ni aux écrits de Jacobi (5), ni à ceux de Mendelssohn, j’ose néanmoins évoquer la position de Kant, parce que je crois pouvoir l’expliquer sans cela. Quant aux circonstances qui alimentèrent la querelle, je m’en tiendrai à ce que Alain Renaut en a dit dans la “Présentation” de la Critique de la faculté de juger publiée par Aubier en 1995 :
« On se bornera ici à rappeler que cette “querelle du panthéisme” ou du “spinozisme” […] opposa, à partir de 1785, Mendelssohn et Jacobi autour des conséquences du rationalisme des Lumières. Dans ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (octobre 1785), Jacobi s’était efforcé de montrer que toute philosophie rationaliste se réduisait en sa vérité au spinozisme (au déterminisme), et que le spinozisme lui-même était une philosophie athée, incapable de fonder l’éthique (puisque niant la liberté) et de saisir vraiment l’être en dépassant la représentation vers la racine inconditionnée de toutes choses (parce que la raison part toujours d’une réalité conditionnée dont elle recherche la condition, ou la cause, en rapportant cette condition à son tour, en vertu de sa loi de la causalité, à une condition plus haute, et ainsi de suite, à l’infini). En conséquence, il fallait, selon Jacobi, abandonner la connaissance rationnelle au profit de la croyance immédiate :
“La conviction due à des preuves, écrivait-il, est une certitude de seconde main, elle repose sur une comparaison et ne peut jamais être sûre et parfaite. Si tout sentiment qui ne naît pas de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction pour motifs rationnels vienne elle-même de la foi et reçoive d’elle sa force. C’est par la foi que nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous d’autres corps et d’autres êtres pensants.”
En cet appel au dépassement de la raison vers la foi, le conflit avec les défenseurs de l’Aufklärung ne pouvait être plus frontal. En même temps, Kant allait se trouver directement impliqué dans un tel conflit, puisque Jacobi, quand il sera attaqué par Mendelssohn sur cet appel à l’abandon de la raison, n’hésitera pas à se réclamer de Kant en présentant son appel à la foi comme une interprétation de la célèbre formule de la Critique de la raison pure selon laquelle il faut limiter le savoir pour ménager une place à la croyance […]. En sorte que la philosophie critique se trouvait prise dans une alternative : ou bien elle rejoignait le camp des Aufklärer et, risquant la confusion avec le rationalisme dogmatique (de provenance leibnizienne) d’un Mendelssohn, elle s’exposait elle-même à l’accusation de spinozisme, donc d’amoralisme et d’athéisme ; ou bien elle acceptait de se voir assimiler à l’antirationalisme préromantique de Jacobi. Bien évidemment, l’alternative supposait qu’il n’y eût pas de troisième position ou de troisième modèle qui fût concevable entre le rationalisme dogmatique et la foi - ce que précisément le criticisme entendait démentir. Reste que le piège était redoutable, et que Kant, s’il différa le plus longtemps possible son entrée en scène, finit par céder aux demandes des Aufklärer en prenant clairement position dans l’opuscule qu’il publie en octobre 1786 sous le titre Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » (6)
Bien sûr, il ne s’agit pas de prétendre que l’opuscule de 1786 marque le tournant qui amena Kant à élargir l’empire de la raison au-delà de qu’il en avait dit dans la Critique de la raison pure. Des textes antérieurs marquaient déjà cette tendance, que ce soit dans l'Idée d’une histoire universelle ou dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. La téléologie du premier (qui annonce d’une certaine façon l’hégélianisme) et l’impératif catégorique du second laissent déjà penser que la première Critique ne répondait pas à tout. Mais Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? me semble amplifier et expliciter le mouvement. Surtout, ce texte représente une intervention dans les débats du moment qui infléchit la posture antérieure de Kant.
Ce qui me paraît le plus remarquable, c’est la tournure qu’y prend sa position à propos de ce qu’il a appelé l’esthétique transcendantale.
L’esthétique, c’est ce qui a trait à la sensibilité ; et la sensibilité, c’est « la capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets » ; quant à l’esthétique transcendantale, c’est « la science de tous les principes de la sensibilité a priori » (7). L’a priori n’affecte donc pas seulement ce qui néglige l’expérience ; il affecte aussi la perception, principalement par le biais de deux formes pures de l’intuition sensible : l’espace et le temps.
Dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant nous explique que la perception n’est pas seulement affectée par les intuitions de l’espace et du temps, mais aussi par ce qu’il appelle une raison subjective. Que ce soit en ce qui concerne les points cardinaux, ou la gauche et la droite, ou encore les directions subodorées la nuit, le sentiment qui permet d’appréhender une orientation serait cet acte de la raison pure dont on peut tout aussi bien bénéficier lorsqu’on s’oriente dans la pensée.
« S’orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison » (8)
En l’occurrence, la distinction entre objectif et subjectif interroge, subjectif visant ici un moyen « qui n’est autre que le sentiment du besoin propre à la raison » (9) Le besoin propre à la raison (il parle aussi de choses sursensibles ou suprasensibles), c’est ce que Kant veut sauver, à savoir ce dont il avait dit, dans la Critique de la raison pure qu’il n’était pas décidable (cf. la quatrième antinomie). Après avoir balayé l’hypothèse d’êtres naturels surnaturels susceptibles de combler les vides de la causalité, il ajoute :
« Il en est tout autrement de la notion d’un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n’est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l’infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses, mais ce besoin va même jusqu’à la supposition de l’existence de l’infini. » (10)
Et là, de nouveau, il franchit une frontière qu’il avait auparavant fixée (cf. la première antinomie).
Soucieux de s’écarter de l’opinion de Jacobi, il n’hésite pas à rappeler :
« Contester à la raison le droit qui lui appartient de parler la première dans les matières qui dépassent les objets sensibles, comme l’existence de Dieu et la vie future, c’est ouvrir la porte à deux battants à toute sorte d’extravagances, à la superstition et même à l’athéisme. » (11)
Mais, dès lors qu’il s’agit d’évoquer ce qui ne doit rien à l’expérience, les exemples cités sont l’existence de Dieu et la vie future. Et de même lorsque, dans le § 4 des Prolégomènes à toute métaphysique future, il est question de la Métaphysique (avec un M majuscule) :
« On ne peut montrer un seul livre, comme serait par exemple le livre d’Euclide pour les mathématiques et dire : c’est la Métaphysique ; vous y trouverez démontré par des principes de la raison pure le but capital de cette science, la connaissance d’un être suprême et d’une vie future. » (12)
Après 1781, Kant déplace son attention, parce qu’il s’avise de sauver ce qui, au sein de la métaphysique, lui tient désormais à cœur : ce que la foi réclame, ce que la liberté offre et ce que la morale impose. La querelle du panthéisme l’y encourage beaucoup, puisqu’elle lui donne l’occasion de réfuter le rationalisme dogmatique, d’un côté, et la croyance irrationnelle, de l’autre, traçant ainsi une voie intermédiaire dont la caractéristique principale est d’apporter aux croyances les plus estimées le secours de la raison.
Il m’est déjà arrivé par le passé de le dire : Montaigne est le meilleur contradicteur de Kant. Il le fut par anticipation, bien sûr, ignorant ce à quoi il apportait la contradiction. (13) L’occasion se présente ici de rappeler ce que Montaigne disait de la raison, lorsqu’elle s’applique à prouver l’existence de Dieu.
Ce qui fit le succès de la Théologie naturelle de Raymond Sebond, c’est les efforts qu’il déploya pour fonder la foi sur la raison et pour placer « l’homme au haut de l’échelle des êtres, [l’isoler] là très au-dessus de tous les autres [êtres vivants], et [faire] de lui la fin de la création, la raison d’être de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui » (14).
Après avoir traduit la Théologie naturelle et avoir entrepris de rédiger une apologie de son auteur, Montaigne en viendra à en contester fortement la démarche. C’est qu’il méprise les argumentations que peuvent avancer ceux qu’il appelle les atheïstes. La raison que ceux-là convoquent pour tenter, avec beaucoup d’arrogance, d’ébranler une religion qui fait partie des précieuses traditions de la société ne le convainc nullement. Ainsi :
⟪Pour la version en français moderne : (*1)⟫
« […] un atheïste se flate à ramener tous autheurs à l’atheïsme : infectant de son propre venin la matiere innocente. Ceux cy ont quelque preoccupation de jugement qui leur rend le goust fade aux raisons de Sebond. Au demeurant, il leur semble qu’on leur donne beau jeu de les mettre en liberté de combattre nostre religion par les armes pures humaines, laquelle ils n’oseroyent ataquer en sa majesté pleine d’authorité et de commandement. Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et deneantise de l’homme ; leur arracher des points les chetives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine.
[…]
Voyons donq si l’homme a en sa puissance d’autres raisons plus fortes que celles de Sebond, voire s’il est en luy d’arriver à aucune certitude par argument et par discours. » (15)
La charge est rude et vise si bien la raison qu’elle va emporter Sebond à son tour. Les athées sont des raisonneurs dont les arguments ne prouvent rien, sinon leur outrecuidance. Mais ceux qui prétendent que l’existence de Dieu est établie par la raison pèchent de la même façon. Faute d’asseoir la foi sur des arguments rationnels, il est somme toute préférable de s’en tenir à la foi des humbles, lesquels l’expliquent par la grâce que Dieu leur accorde en leur permettant de croire en lui. Il est de tradition d’être catholique - du moins chez nous - : restons-le !
Cette façon qu’a Montaigne de ne pas contredire les traditions religieuses n’en fait d’aucune manière le fidèle d’une institution qui, le plus généralement, pense contre lui. L’homme n’est pas, estime-t-il, cet être à l’image de Dieu destiné à dominer la création ; les cannibales ne sont pas des sous-hommes sans âme ; Dieu ne vaut pas une guerre pour être défendu ; qu’attendre après la mort : allez savoir ! Bref, Montaigne n’est en rien orthodoxe. Il a décrit un embarras philosophique que la philosophie ne prendra pas en compte après lui, un embarras que Kant a quelque peu effleuré dans la Critique de la raison pure, mais dont il s’est vivement débarrassé dès après. Cette leçon inouïe - au premier sens du terme -, elle perce notamment et très certainement dans ce passage :
⟪Pour la version en français moderne : (*2)⟫
« Pour juger des apparences que nous recevons des subjets, il nous faudroit un instrument judicatoire; pour verifier cet instrument, il nous y faut de la demonstration; pour verifier la demonstration, un instrument: nous voilà au rouet. Puis que les sens ne peuvent arrester nostre dispute, estans pleins eux-mesmes d'incertitude, il faut que ce soit la raison; aucune raison ne s'establira sans une autre raison: nous voylà à reculons jusques à l'infiny. Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses estrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens; et les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seulement leurs propres passions; et par ainsi la fantasie et apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et souffrance du sens, laquelle passion et subject sont choses diverses: parquoy qui juge par les apparences, juge par chose autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rapportent à l'ame la qualité des subjects estrangers par ressemblance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de cette ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers? Tout ainsi comme, qui ne cognoit pas Socrates, voyant son pourtraict, ne peut dire qu'il luy ressemble. Or qui voudroit toutesfois juger par les apparences: si c'est par toutes, il est impossible, car elles s'entr'empeschent par leurs contrarietez et discrepances, comme nous voyons par experience; sera ce qu'aucunes apparences choisies reglent les autres? Il faudra verifier cette choisie par une autre choisie, la seconde par la tierce; et par ainsi ce ne sera jamais faict. Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication à l'estre, par ce que toute humaine nature est tousjours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et debile opinion. Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner l'eau: car tant plus il serrera et pressera ce qui de sa nature coule par tout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et empoigner. Ainsin, estant toutes choses subjectes à passer d'un changement en autre, la raison, y cherchant une reelle subsistance, se trouve deceue, ne pouvant rien apprehender de subsistant et permanant, par ce que tout ou vient en estre et n'est pas encore du tout, ou commence à mourir avant qu'il soit nay. » (16)
Je mesure ce qu’il peut y avoir d’étrange à prétendre qu’un auteur du XVIe siècle ait pu contredire un philosophe du XVIIIe. Ce qui fait obstacle à l’idée, c’est évidemment le langage de chacun, si différent de celui de l’autre, et présentant tous deux des difficultés de nature très différentes aussi. Mais c’est surtout cette conviction que Kant défend dans l’Idée d’une histoire universelle et selon laquelle l’histoire des hommes s’inscrirait dans un plan caché de la nature assurant un triomphe final de la raison, une conviction qui connut bien des prolongements. De la même manière que tout évoluerait téléologiquement et progressivement vers un accomplissement final, de même la philosophie et la morale s’amélioreraient au fil du temps. C’est là une idée que je ne partage pas et qui, selon moi, ne serait certainement pas venue à l’esprit de Montaigne. Le laps de temps durant lequel les humains ont développé les sociétés dont ils se réclament aujourd’hui - disons depuis le néolithique - est bien trop court pour qu’une évolution perceptible de l’espèce explique ce que nous appelons l’histoire. De sorte que l’évolution sociale - dont on chercherait sans doute en vain à quelle destinée elle obéit - n’indique sans doute aucune autre tendance durable qu’un raffinement technique, lequel raffinement pourrait d’ailleurs se traduire par des dangers nouveaux à l’échelle planétaire. Celui qui, après Kant, a su rappeler l’humilité qu’il siérait à l’homme de garder en tête, c’est sans doute Wittgenstein.
(1) Heine, Œuvres, Ed. Elster, IV, p. 253, cité par Jean Gibelin dans son “Introduction du traducteur” in Kant, Le conflit des facultés, Vrin, 1997, p. v.
(2) Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge University Press, 1966, pp. 9-10, cité par Jacques Bouveresse in Le mythe de l’intériorité, Éd. de Minuit, 1976/1987, pp. 99-100.
(3) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 109.
(4) Pour un accès aisé à une traduction française de tous ces textes, cf. Emmanuel Kant, Œuvres complètes, dir. par Magalie Schwartzerg, trad. de Joseph Tissot, Ed. Arvensa, 2020, uniquement acquisible sous forme électronique sur le site des éd. Arvensa.
(5) Les Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, traduites par Jean-Jacques Anstett, ont été publiées par Aubier en 1946, mais n’ont plus été rééditées depuis.
(6) in Kant, Critique de la faculté de juger, GF Flammarion, 2025, pp. 26-27. Pour une autre interprétation de la querelle, fondée sur l’idée de philosophie populaire, cf. Pierre-Henri Tavoillot, Aufklärung et philosophie populaire dans la “querelle du panthéisme” : Mendelssohn, Kant et Jacobi, édité par Philip Beck et Denis Thouard, ENS Éditions, 1995.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, Quadrige, 10 éd., 1984, p. 53 et 54.
(8) Emmanuel Kant, Œuvres complètes, p. 6764.
(9) Ibid., p. 1645.
(10) Ibid., pp. 1646-1647.
(11) Ibid., p. 1651.
(12) Ibid., p. 1305.
(13) Cf. ma note du 25 janvier 2005.
(14) Dixit Pierre Villey dans la notice introductive au chapitre XII du Livre II des Essais de Montaigne (PUF, Quadrige, 2013, p. 436).
(15) Montaigne, Les Essais, PUF, Quadrige, 2013, pp. 448-449.
(16) Montaigne, Op. cit., pp. 600-601.
Autres notes sur Kant :
À propos de la morale et des cultures
La section “Des idées en général” de la Critique de la raison pure
Complément du 2 avril 2026
Plusieurs lecteurs m’ont demandé la version en français moderne des deux extraits des Essais de Montaigne qui figurent dans ma note. Voici :
(*1) 1er extrait :
« […] un athée se flatte de réduire toute sorte d’auteurs à l’athéisme, infectant [alors] de son propre venin la matière innocente. Ces adversaires ont quelque opinion préjugée qui leur fait trouver un goût fade aux arguments de Sebon. Au demeurant il leur semble qu’on leur donne beau jeu en leur apportant la liberté de combattre notre religion par les armes purement humaines : ils n’oseraient pas l’attaquer dans sa majesté pleine d’autorité et de souveraineté. Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie, et qui me semble le plus approprié, c’est d’écraser et de fouler aux pieds l’orgueil et l’humaine fierté : [il faut] leur faire sentir l’inanité, la vanité et le néant de l’homme, leur arracher des poings les chétives armes de la raison, leur faire baisser la tête et mordre la poussière sous l’autorité et la crainte respectueuse de la majesté divine.
[…]
Voyons donc si l’homme a en son pouvoir d’autres raisons plus fortes que celles de Sebon, et même s’il peut arriver à quelque certitude par démonstration et en se servant de son raisonnement. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation par André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, pp. 544-545)
(*2) 2e extrait :
« Pour juger des images que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument de contrôle ; pour vérifier cet instrument, il nous faut user de démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà à tourner en rond. Puisque les sens ne peuvent prononcer un arrêt dans notre débat, étant eux-mêmes pleins d’incertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison ne sera établie sans une autre raison : nous voilà à reculons jusqu’à l’infini.
Notre conception n’est pas ajustée aux choses étrangères, mais elle est conçue par l’entremise des sens, et les sens n’embrassent pas l’objet étranger, mais seulement leurs propres impressions, et, par conséquent, la conception et l’image ne sont pas celles de l’objet, mais seulement celle de l’impression subie par les sens : cette impression et l’objet sont des choses différentes : c’est pourquoi celui qui juge par les apparences juge par autre chose que par l’objet.
Et si l’on dit que les impressions des sens rendent compte à l’âme de la qualité des objets étrangers par ressemblance, comment l’âme et l’intelligence peuvent-elles s’assurer de cette ressemblance puisqu’elles n’ont par elles-mêmes nul commerce avec les objets étrangers ? De la même façon que celui qui ne connaît pas Socrate ne peut pas dire, en voyant son portrait qu’il est ressemblant.
[Je dirai] maintenant que si l’on voulait juger par les apparences, [deux cas se présenteraient] : si c’est par toutes les apparences, c’est impossible, car elles se gênent mutuellement par leurs contradictions et leurs discordances ; [ou bien] est-ce que certaines apparences choisies réglerons les autres ? [Alors] il faudra vérifier cette apparence choisie par une autre également choisie, la seconde par une troisième, et ainsi ce ne sera jamais fini.
En fin de compte, il n’y a aucune existence assurée et permanente ni de notre être ni de celui des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes les choses mortelles nous coulons et nous roulons sans cesse. Ainsi rien de certain ne peut être établi de l’un à l’autre, le jugeant et le jugé étant dans un changement et un mouvement continuels.
Nous n’avons aucune participation à l’“être” parce que toute nature humaine est toujours à mi-chemin entre la naissance et la mort, ne donnant d’elle-même qu’une image obscure et voilée, et une opinion incertaine et faible. Et si par hasard vous mettez votre pensée à essayer de saisir son essence, ce ne sera ni plus ni moins que si quelqu’un voulait prendre une poignée d’eau ; car plus il serrera et pressera ce qui, de par sa nature, coule partout, plus il perdra ce qu’il voulait tenir et empoigner.
Ainsi, toutes choses étant soumises [à l’obligation] de passer d’un changement à un autre, la raison, cherchant en elles une stabilité réelle, se trouve déçue, ne pouvant rien appréhender de stable et de permanent parce que tout, ou est en train de venir à l’existence, mais n’existe pas encore tout à fait, ou commence à mourir avant d’être né. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, pp. 733-734)
lundi 2 mars 2026
Note d’opinion : Donald Trump et César Borgia
À propos de Donald Trump et César Borgia
Le 28 février dernier, une guerre a été engagée par surprise contre l’Iran par le Gouvernement de Benyamin Netanyahou et par le Gouvernement de Donald Trump.
Parmi l’ensemble des réactions que cette guerre a provoquées, on en voit réjouis par l’ébranlement du régime dictatorial des mollahs et on en voit désolés par l’ébranlement des équilibres garantis jusqu’à présent entre les pays du Proche-Orient. Une grande méconnaissance des enjeux politiques, une grande méfiance envers les réactions à chaud et la conviction que la compréhension des sursauts de l’histoire réclame un long temps de latence me conduisent à reculer devant toute prise de position hasardeuse. Ce qui ne me condamne pas à négliger de m’informer, ni non plus à taire ce qui me semble caractériser le mieux possible les aspects les moins négligeables des événements.
Il est une inquiétude que je partage et qui fut exprimée depuis un certain temps déjà, c’est celle de voir les relations internationales - à l’image de bien des rapports politiques internes - se détourner des usages conventionnellement adoptés, à savoir ceux qui privilégient des contacts pacifiés et des relations publiquement respectueuses. Il s’agissait de la politesse hissée au niveau du monde, c’est-à-dire cette hypocrisie bienfaitrice qui, d’une certaine manière, équivaut à un hommage que le vice rend à la vertu. Un des traits spécifiques de ce qu’on appelle le populisme réside peut-être dans l’abandon de ces convenances et dans l’expression prétendument franche et sans détour des haines et des inimitiés. Sans même entrer dans la logique très opaque des objectifs poursuivis, il demeure immédiatement possible de juger les procédés dont chacun use, lesquels signifient peut-être davantage encore que les desseins supposés, affirmés ou réels.
La politique est le lieu de tous les cynismes, dès lors que la fin justifie les moyens. Cependant, même lorsque la fin prévaut, les moyens exhibés restent une fin secondaire dans la mesure où ils témoignent du niveau de moralité de celui qui les choisit. À une époque où l’information - fausse ou exacte - circule continûment, il est plus que jamais décisif de fournir une image de l’acteur politique qui puisse le servir. Si le désir de cet acteur est d’accéder au pouvoir et de s’y maintenir, les objectifs qu’il poursuit ou qu’il proclame poursuivre ne sont certainement pas plus importants que l’image qu’il donne de lui-même, y compris au travers desdits objectifs.
Pour ce qu’il paraît sensé de dire, l’attitude de Trump me semble exemplaire. Laissons donc le cas de Netanyahou de côté, au moins provisoirement.
Je crois savoir - le temps permettra sans doute de le confirmer ou de l’infirmer - que Trump a préparé depuis plusieurs semaines, sinon depuis plusieurs mois, l’attaque du 28 février d’une façon nécessairement précise (1), si précise qu’elle emportait l’idée de la perpétrer de toute façon dès que les conditions de la réussite de certains de ses objectifs seraient réunies. Et l’une des conditions ainsi attendues était d’abaisser le seuil de défiance des autorités iraniennes. C’est à cela qu’ont servi les négociations de Genève et les déclarations de Trump à leur sujet, alors même que l’importance des moyens militaires américains rassemblés autour de l’Iran ne pouvaient être retirés sans valoir affront pour le Président des États-Unis. Je ne détaillerai pas les trois sessions de pourparlers indirects engagés en Suisse. Notons simplement qu’ils ont été soutenus par des déclarations de Trump insistant sur le fait qu’il préférait une solution diplomatique au différend, déclarations proférées alors qu’il n’attendait que le moment propice pour déclencher une attaque déjà décidée. « It’s better than war » disait-il ; « It’s better for war » pensait-il.
Voilà qui me conduit à établir un parallèle entre l’attaque américaine du 28 février 2026 et l'ammirevole stratagemma du 31 décembre 1502 à Senigallia (2). Voilà qui me porte à comparer Donald Trump à César Borgia.
(1) Cette attaque visait avant tout les plus hauts dirigeants du pays, ce qui représente une innovation (déjà utilisée lors de la capture de Maduro) rendue possible grâce à des moyens techniques et technologiques nouveaux.
(2) Sur le massacre de Senigallia, cf. Wikipédia. Il a été décrit par Machiavel dans un opuscule de 1503 intitulé Description de la manière dont le duc de Valentinois fit mettre à mort Vitellozzo Vititelli, Oliverotto da Fermo, le seigneur Pagolo et le duc de Gravina Orsini à lire ici. Le même Machiavel évoque l’événement dans “Le Prince” in Le Prince suivi de l’Anti-Machiavel de Frédéric II, trad. de Toussaint Guiraudel, Garnier Frères, 1968, p. 29.
Le 28 février dernier, une guerre a été engagée par surprise contre l’Iran par le Gouvernement de Benyamin Netanyahou et par le Gouvernement de Donald Trump.
Parmi l’ensemble des réactions que cette guerre a provoquées, on en voit réjouis par l’ébranlement du régime dictatorial des mollahs et on en voit désolés par l’ébranlement des équilibres garantis jusqu’à présent entre les pays du Proche-Orient. Une grande méconnaissance des enjeux politiques, une grande méfiance envers les réactions à chaud et la conviction que la compréhension des sursauts de l’histoire réclame un long temps de latence me conduisent à reculer devant toute prise de position hasardeuse. Ce qui ne me condamne pas à négliger de m’informer, ni non plus à taire ce qui me semble caractériser le mieux possible les aspects les moins négligeables des événements.
Il est une inquiétude que je partage et qui fut exprimée depuis un certain temps déjà, c’est celle de voir les relations internationales - à l’image de bien des rapports politiques internes - se détourner des usages conventionnellement adoptés, à savoir ceux qui privilégient des contacts pacifiés et des relations publiquement respectueuses. Il s’agissait de la politesse hissée au niveau du monde, c’est-à-dire cette hypocrisie bienfaitrice qui, d’une certaine manière, équivaut à un hommage que le vice rend à la vertu. Un des traits spécifiques de ce qu’on appelle le populisme réside peut-être dans l’abandon de ces convenances et dans l’expression prétendument franche et sans détour des haines et des inimitiés. Sans même entrer dans la logique très opaque des objectifs poursuivis, il demeure immédiatement possible de juger les procédés dont chacun use, lesquels signifient peut-être davantage encore que les desseins supposés, affirmés ou réels.
La politique est le lieu de tous les cynismes, dès lors que la fin justifie les moyens. Cependant, même lorsque la fin prévaut, les moyens exhibés restent une fin secondaire dans la mesure où ils témoignent du niveau de moralité de celui qui les choisit. À une époque où l’information - fausse ou exacte - circule continûment, il est plus que jamais décisif de fournir une image de l’acteur politique qui puisse le servir. Si le désir de cet acteur est d’accéder au pouvoir et de s’y maintenir, les objectifs qu’il poursuit ou qu’il proclame poursuivre ne sont certainement pas plus importants que l’image qu’il donne de lui-même, y compris au travers desdits objectifs.
Pour ce qu’il paraît sensé de dire, l’attitude de Trump me semble exemplaire. Laissons donc le cas de Netanyahou de côté, au moins provisoirement.
Je crois savoir - le temps permettra sans doute de le confirmer ou de l’infirmer - que Trump a préparé depuis plusieurs semaines, sinon depuis plusieurs mois, l’attaque du 28 février d’une façon nécessairement précise (1), si précise qu’elle emportait l’idée de la perpétrer de toute façon dès que les conditions de la réussite de certains de ses objectifs seraient réunies. Et l’une des conditions ainsi attendues était d’abaisser le seuil de défiance des autorités iraniennes. C’est à cela qu’ont servi les négociations de Genève et les déclarations de Trump à leur sujet, alors même que l’importance des moyens militaires américains rassemblés autour de l’Iran ne pouvaient être retirés sans valoir affront pour le Président des États-Unis. Je ne détaillerai pas les trois sessions de pourparlers indirects engagés en Suisse. Notons simplement qu’ils ont été soutenus par des déclarations de Trump insistant sur le fait qu’il préférait une solution diplomatique au différend, déclarations proférées alors qu’il n’attendait que le moment propice pour déclencher une attaque déjà décidée. « It’s better than war » disait-il ; « It’s better for war » pensait-il.
Voilà qui me conduit à établir un parallèle entre l’attaque américaine du 28 février 2026 et l'ammirevole stratagemma du 31 décembre 1502 à Senigallia (2). Voilà qui me porte à comparer Donald Trump à César Borgia.
(1) Cette attaque visait avant tout les plus hauts dirigeants du pays, ce qui représente une innovation (déjà utilisée lors de la capture de Maduro) rendue possible grâce à des moyens techniques et technologiques nouveaux.
(2) Sur le massacre de Senigallia, cf. Wikipédia. Il a été décrit par Machiavel dans un opuscule de 1503 intitulé Description de la manière dont le duc de Valentinois fit mettre à mort Vitellozzo Vititelli, Oliverotto da Fermo, le seigneur Pagolo et le duc de Gravina Orsini à lire ici. Le même Machiavel évoque l’événement dans “Le Prince” in Le Prince suivi de l’Anti-Machiavel de Frédéric II, trad. de Toussaint Guiraudel, Garnier Frères, 1968, p. 29.
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