À propos de l’intelligence
Qu’appelle-t-on intelligence ?
Chez les être animés, humains et animaux, l’intelligence est cette fonction mentale qui gère le rapport entre l’être en question et le réel et qui détermine ses pensées et ses actes. Ainsi conçue, rien n’interdit de regarder l’intelligence comme une des formes d’adaptation aux conditions de vie, une forme vis-à-vis de laquelle il serait inapproprié d’établir une échelle d’excellence. Si les humains ont souvent jugé que l’intelligence de l’homme surpassait celle des animaux, fût-ce de ceux qu’ils jugeaient les plus ingénieux, ils sont suspects de s’accorder des mérites appréciés sur la base de leurs propres performances et de succomber ainsi à un anthropocentrisme dont leur histoire fourmille d’exemples.
Lorsque seule l’intelligence humaine est évoquée, il convient alors de distinguer diverses manières d’organiser le rapport avec le réel, par exemple selon les conditions historiques et locales de son exercice. Pour faire vite, je dirai qu’il n’est pas douteux que l’intelligence humaine des temps paléolithiques et néolithiques était bien davantage en relation avec les pratiques que n’a pu l’être l’intelligence des temps modernes, telle qu’elle fut corrélée avec ce qui fut appelé logique et raison. Ce qui pose question, c’est que ces changements de paradigme ont été souvent jugé comme le signe ou la conséquence de progrès intellectuels, quelquefois compris comme la manifestation d’un destin téléologique de l’homme. Peut-être serait-il plus juste de n’y voir qu’une constante adaptation à des conditions de vie nouvelles.
Dès lors qu’il s’agit de comparer entre eux des humains, l’intelligence est présentée comme un critère de distinction séparant les mieux dotés des moins dotés. C’est sur ce type de distinction que je voudrais m’arrêter un peu.
En mai 1978, le Mouvement contre le racisme, l'antisémitisme et pour la paix (MRAP) organisa un colloque qui fut essentiellement consacré à la dénonciation du Groupe de recherches et d'études pour la civilisation européenne (GRECE) (1). Lors de cet événement, Pierre Bourdieu présenta une communication orale qui fut ultérieurement publiée sous le titre “Le racisme de l’intelligence”, une première fois dans les Cahiers droit et liberté, ensuite dans Questions de sociologie (2)
Dans cette intervention, Bourdieu n’évoque le GRECE qu’au titre d’un exemple « des formes hautement euphémisées » de racisme. Dire ce qui discrimine sous la forme d’un constat savant, voilà ce qui augmenterait « les chances de “faire passer” le message en le faisant passer inaperçu. »
En fait, le thème qui occupe l’essentiel de la communication, c’est ce combat dont l’enjeu reste le pouvoir symbolique et qui voit les dominants s’accorder le droit de dominer au seul motif d’une intelligence supérieure, laquelle intelligence serait garantie par les titres scolaires. Le racisme de l’intelligence serait ainsi lui aussi un racisme euphémisé. Bourdieu l’évoque ainsi :
« Ce racime est propre à une classe dominante dont la reproduction dépend, pour une part, de la transmission du capital culturel, capital hérité qui a pour propriété d’être un capital incorporé, donc apparemment naturel, inné. Le racisme de l’intelligence est ce par quoi les dominants visent à produire une “théodicée de leur propre privilège”, comme dit Weber, c’est-à-dire une justification de l’ordre social qu’ils dominent. Il est ce qui fait que les dominants se sentent justifiés d’exister comme dominants ; qu’ils se sentent d’une essence supérieure. » (3)
Cette euphémisation passe principalement par une « scientifisation apparente du discours ». Voilà pourquoi il est possible d’établir un parallèle entre les différences sur lesquelles insiste le GRECE (in illo tempore) et celles qui s’autorisent des verdicts scolaires pour revendiquer un surplus d’intelligence.
« En fait, le discours du GRECE n’est que la forme limite des discours que tiennent depuis des années certaines associations d’anciens élèves de grandes écoles, propos de chefs qui se sentent fondés en “intelligence” et qui dominent une société fondée sur une discrimination à base d’“intelligence”, c’est-à-dire fondée sur ce que mesure le système scolaire sous le nom d’intelligence. » (4)
Lorsque sa communication fut insérée dans Questions de sociologie, Bourdieu indiqua l’existence de développements complémentaires dans un article publié dans les Actes de la recherche en sciences sociales, à savoir “Classement, déclassement, reclassement” (5). Il me semble intéressant de relever dans cet article le passage qui commence comme suit :
« Pareil processus de développement homothétique s’observe, semble-t-il, toutes les fois que les forces et les efforts des groupes en concurrence pour une espèce déterminée de biens ou de titres rares tendent à s’équilibrer comme dans une course où, au terme d’une série de dépassements et de rattrapages, les écarts initiaux se trouveraient maintenus, c’est-à-dire toutes les fois que les tentatives des groupes initialement les plus démunis pour s’approprier les biens ou les titres jusque-là possédés par les groupes situés immédiatement au-dessus d’eux dans la hiérarchie sociale ou immédiatement avant eux dans la course, sont à peu près compensés, à tous les niveaux, par les efforts que font les groupes les mieux placés pour maintenir la rareté et la distinction de leurs biens et de leurs titres. » (6)
Et suit alors une évocation des luttes pour les titres nobiliaires au moment où ceux-ci, en Angleterre, firent l’objet de ventes durant la deuxième moitié du XVIe siècle. Inspiré d’une recherche menée par l’historien anglais Lawrence Stone (7), Bourdieu ajoute :
« Il n’est pas besoin d’invoquer des déterminations psychologiques comme la haine de l’inférieur ou la jalousie du supérieur, comme le fait Lawrence Stone, pour rendre compte de luttes qui ont pour principe l’accroissement ou la défense de la rareté de l’identité sociale. » (8)
On perçoit de la sorte ce qu’il y a de relativement intemporel dans ce principe d’euphémisation de la domination, tout en découvrant en quoi il peut prendre des formes différentes selon le contexte dans lequel il s’applique. Depuis ce que Bourdieu en a dit, le temps a passé et le contexte s’est modifié. Pour mesurer ce qui a ainsi varié, il s’imposerait de mener une recherche approfondie portant sur la nature nouvelle des relations sociales imprimant le plus efficacement leurs déterminants chez ceux qui y participent. Privé de bien des façons de la possibilité de participer de quelque manière que ce soit à une recherche de ce genre, je vais me permettre de formuler l’une ou l’autre hypothèse que m’ont inspiré certaines de mes expériences et certaines de mes réflexions. Elles valent bien peu, sinon comme un effort individuel pour maintenir un type d’approche qui croit devoir beaucoup à Pierre Bourdieu.
Je dois préalablement revenir sur un point que Bourdieu a abordé dans sa communication et qui me paraît à la fois très important et, en même temps, très délicat à commenter. Il y écrivait ceci :
« Pourquoi aujourd’hui cette recrudescence du racisme de l’intelligence ? Peut-être parce que nombre d’enseignants, d’intellectuels - qui ont subi de plein fouet les contrecoups de la crise du système d’enseignement - sont plus enclins à exprimer ou à laisser s’exprimer sous les formes les plus brutales ce qui n’était jusque-là qu’un élitisme de bonne compagnie (je veux dire de bons élèves). Mais il faut aussi se demander pourquoi la pulsion qui porte au racisme de l’intelligence a aussi augmenté. Je pense que cela tient, pour une grande part, au fait que le système scolaire s’est trouvé à une date récente affronté à des problèmes relativement sans précédent avec l’irruption de gens dépourvus des prédispositions socialement constituées qu’il exige tacitement ; des gens surtout qui, par leur nombre, dévaluent les titres scolaires et dévaluent même les postes qu’ils vont occuper grâce à ces titres. » (9)
Si tout ce qui fut entrepris depuis plus de cinquante ans pour égaliser les chances d’accès à l’enseignement échoua - jusqu’à aggraver les inégalités combattues -, ce fut « pour une grande part » en raison même de la facilitation de cet accès. Plus la fonction d’enseignant se fit moins rare, plus la position d’étudiant du supérieur se fit moins rare, plus l’une et l’autre furent dévalorisées jusqu’à réduire à peu - sinon à rien - l’avantage acquis. D’autant que la fonction d’enseignant fut elle-même dévalorisée, à la fois quant à la rémunération qu’elle reçoit et quant à la qualité de l’instruction qu’elle dispense (10). Et sans doute encore une fois en raison de l’accroissement considérable des effectifs. L’admettre fut souvent malaisé, sinon impossible, pour ceux qui militaient pour un enseignement plus démocratique. Bel exemple d’une cécité idéologique qui entrave le meilleur des objectifs !
Bien sûr, pour bien des gens, le constat est désespérant. Tout comme est désespérant le fait que les mesures surenchérissant l’organisation démocratique du monde social aboutissent souvent à une résurgence des tendances tyranniques, comme Tocqueville l’avait déjà entrevu (11). Mais un fait reste un fait et la poursuite de tout objectif doit en tenir compte si elle ne veut pas s’embourber. Les reproches que certains adressèrent à Bourdieu, au motif que le constat qu’il fit dans Les héritiers (12) serait la cause du dépérissement de l’enseignement relèvent généralement du même aveuglement. Car la croissance de l’accès aux études représenta une tendance qui ne dut rien à Bourdieu et dont il chercha d’ailleurs à combattre les effets les plus déplorables (13).
Si l’on compare les situations qui furent celle des années 80 et celle d’aujourd’hui, on s’aperçoit que l’intelligence usurpée d’alors était reconnue à des personnalités titrées qui détenaient, en raison de la concurrence qu’elles se faisaient, des compétences utiles à l’enseignement et aux messages qu’elles délivraient. Cette compétence n’était en rien la manifestation d’une intelligence universelle, mais bien plus simplement la conséquence d’un certain cursus privilégié. À présent, l’intelligence - ou à tout le moins le droit de parler avec autorité - est le plus souvent reconnu à des personnalités fréquentant des lieux de grande diffusion et sachant couler leurs opinions dans les moules que forgent les attentes du grand nombre. Le succès à la télévision ou dans les médias sociaux va à ceux-là qui, indépendamment des titres, confèrent intelligemment aux lieux communs les plus désolants l’allure d’une pensée intelligente. Et s’il demeure de la rareté, c’est parmi ceux qui parviennent à se déprendre de ces canaux d’opinion. Il faut le dire : même au sein de ces canaux-là règne l’intelligence. Mais elle n’est peut-être pas consacrée au meilleur de ce qu’il conviendrait de produire.
Qu’on se le rappelle : l’euphémisation passe principalement par une « scientifisation apparente du discours ». Cela reste sans doute vrai, dans bien des occasions. Et cela témoigne d’une science de plus en plus dévoyée, tant dans la relativisation que dans l’intoxication de ses résultats (14). À quoi s’ajoute une méfiance de plus en plus grande à l’égard des vraies recherches scientifiques, comme si l’invocation de la science n’était justifiée que pour asseoir une opinion qui la transgresse (15). Le chaos des croyances, des jugements, des prédilections est tel qu’il devient préférable de s’extraire de ces lieux qui distribuent sans aucun discernement les brevets d’intelligence, quitte à se contenter d’une solitude dans laquelle il reste possible de cultiver la raison, la cohérence et la bienveillance, même sans la moindre intelligence.
Toute définition de l’intelligence - même et surtout celle que sous-tend l’usage discriminant du mot - suppose le choix d’un mode d’exercice qui dénie tout autre choix possible. Pierre Bourdieu était-il intelligent ? Assurément, mais pas davantage que quiconque. Il disposait simplement d’un savoir-faire intellectuel (ce n’est pas un oxymore) exceptionnel dans un domaine très circonscrit et l’on peut croire qu’il ne le mimait pas pour en espérer une reconnaissance imméritée. (16)
Ah oui, une chose encore. On ne change pas facilement le sens commun des mots. On parlera donc encore longtemps de l’intelligence comme de ce qui mesure la capacité à bien penser. Même si tout le monde pense toujours au mieux de ce qu’il croit savoir.
(1) Sur le GRECE, cf. la rubrique que lui consacre Wikipédia.
(2) Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Éd. de Minuit, 1984, pp. 264-268.
(3) Ibid., p. 264.
(4) Ibid., p. 266.
(5) Pierre Bourdieu, “Classement, déclassement, reclassement” in Actes de la recherche en sciences sociales, n° 24, novembre 1978, pp. 2-22.
(6) Op. cit., p. 20.
(7) Lawrence Stone, “The inflation of Honors. 1558-1641” in Past and Present, 14, 1958, pp. 45-70.
(8) Pierre Bourdieu, “Classement, déclassement, reclassement” in Actes de la recherche en sciences sociales, p. 20.
(9) Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 267.
(10) Sur la qualité de l’enseignement universitaire, cf. mes notes des 22 février 2011, 28 mars 2019 et 23 septembre 2021.
(11) Cf. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. Tome II, Flammarion, 1993, Quatrième partie, Chapitre VI.
(12) Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les héritiers : les étudiants et la culture, Éd. de Minuit, 1964.
(13) Cf. par exemple les Propositions pour l’enseignement de l’avenir (Collège de France, 1985) dont il fut le principal rédacteur.
(14) Pour ne citer que deux exemples dans la sphère télévisuelle, les contenus des chaînes Science & Vie TV (du groupe Mediawan) et Histoire (du groupe TF1) répandent comme scientifiquement confirmées des thèses extravagantes, fabuleuses et quelquefois suspectes d'intentions politiques.
(15) En 2001, Bourdieu écrivit ceci dans l’avant-propos de la publication de son dernier cours au Collège de France : « Je crois en effet que l’univers de la science est menacé aujourd’hui d’une redoutable régression. L’autonomie que la science avait conquise peu à peu contre les pouvoirs religieux, politiques ou même économiques, et, partiellement au moins, contre les bureaucraties d’État qui assuraient les conditions minimales de son indépendance, est très affaiblie. Les mécanismes sociaux qui se sont mis en place à mesure qu’elle s’affirmait, comme la logique de la concurrence entre les pairs, risquent de se trouver mis au service de fins imposées du dehors ; la soumission aux intérêts économiques et aux séductions médiatiques menace de se conjuguer avec les critiques externes et les dénigrements internes, dont certains délires “postmodernes” sont la dernière manifestation, pour saper la confiance dans la science et tout spécialement la science sociale. Bref, la science est en danger et, de ce fait, elle devient dangereuse. » (Science de la science et réflexivité, Raisons d’agir, 2001, pp. 5-6.
(16) On me dira peut-être que je dis de l’intelligence ce que Descartes dit du bon sens, à savoir qu’il est « la chose du monde la mieux partagée » (“Discours de la méthode” in Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, p. 126). Mais il appelait bon sens la capacité à distinguer intuitivement le vrai du faux, ce dont je ne suis guère convaincu (cf. ma note du 8 septembre 2026). L’intelligence ne joue guère ce rôle, car il peut être intelligent de proférer une bêtise ; tout dépend des conséquences recherchées.
Autres notes sur Bourdieu :
À propos d’une analogie
Critique de Pierre Bourdieu de Verdrager
Le chapitre "Les fondements historiques de la raison" des Méditations pascaliennes
L’ordre du discours de Foucault et La leçon sur la leçon
"Avant-propos" in Les règles de l’art
Sur l’État - Première note
Sur l’État - Deuxième note
Sur l’État - Troisième note
Sur l’État - Quatrième note
Bourdieu, Pascal, la philosophie et l’“illusion scolastique” de Jacques Bouveresse
Manet. Une révolution symbolique
À propos du désarroi de Pierre Bourdieu
À propos de Bourdieu et Finkielkraut
Le sens pratique
sous la direction de Julien Duval, Johan Heilbron et Pernelle Issenhuth, Pierre Bourdieu et l’art de l’invention scientifique
Bourdieu, entre phénoménologie sociale et physique sociale
dimanche 27 septembre 2026
mardi 8 septembre 2026
Note d’opinion : le corps et l’esprit
À propos du corps et de l’esprit
On doit à Ludwig Wittgenstein cette question :
« Quel intérêt y a-t-il à étudier la philosophie, si tout ce qu’elle fait pour vous est de vous rendre capable de vous exprimer de façon relativement plausible sur certaines questions de logique abstruses, et si cela n’améliore pas votre façon de penser sur les questions importantes de la vie de tous les jours ? […] » (1)
Posée ainsi, la question ne signifie nullement que la philosophie puisse nous délivrer les vérités qui nous manqueraient. Elle n’a sans doute pas d’autre mérite que celui de nous inciter au doute, c’est-à-dire d’ébranler ce que nous croyons trop facilement être vrai.
Je ne voudrais convaincre de rien d’autre après avoir choisi d’évoquer le corps et l’esprit, et d’avoir aussi choisi d’en dire ce que je me suis personnellement appliqué à tenter de comprendre depuis très longtemps, alors que je suis évidemment beaucoup plus curieux que savant, et - dans bien des domaines - un autodidacte plus ou moins conscient de ses limites.
À l’âge de 14 ans je crois - peut-être un peu avant, peut-être un peu après -, j’ai perdu la foi. Il m’a semblé alors que ce que l’Église catholique prescrivait de croire - l’Église catholique, mais aussi ma famille - n’était plus digne d’être cru. J’avais dévoré dans une sorte de passion fiévreuse le Jean Barois de Roger Martin du Gard et je m’étais persuadé que la science opposait à la religion des arguments irréfutables. Nous étions à la fin des années 50, au début des années 60 peut-être, et la logique des camps opposés était manichéenne ; j’avais donc basculé du camp des croyants, des conservateurs, de la droite, des idéalistes, dans le camp des athées, des progressistes, de la gauche, des matérialistes. Il y avait bien des chrétiens de gauche et des matérialistes de droite, mais, comme disait le Président (celui de Simenon), « il y a aussi des poissons volants, mais qui ne constituent pas la majorité du genre ».
Jusqu’au milieu des années 70, je suis resté ainsi le militant d’un camp dans lequel cohabitaient certes diverses tendances, mais des gens que je regardais néanmoins comme soucieux de progrès, d’humanisme, d’égalité et de justice sociale. Et puis, rapidement, le doute m’a saisi sur bien des questions à propos desquelles ce camp ne doutait pas. Je ne ferai pas aujourd’hui l’inventaire de ces questions ; juste une allusion suffisante pour dire que j'ai glissé alors dans une sorte de marge, là où le monde des camps, des drapeaux, des causes, apparaît comme suscitant beaucoup plus d’interrogations que de solutions. Tant et si bien que je dus courir le risque d’avoir par exemple l’air de droite aux gens de gauche et l’air de gauche aux gens de droite, comme le dit Montaigne d’être « guelfe aux gibelins et gibelin aux guelfes ».
Si j’évoque ainsi l’origine lointaine de mes doutes, c’est parce qu’ils ne m’ont jamais quitté ; ils se sont plutôt renforcés au fil du temps, particulièrement lorsque j’ai cherché à me faire une opinion à propos de ce qu’on appelle les questions premières. Montaigne précisément a su n’en parler que par allusions circonstancielles dirais-je, évitant le piège des systèmes. Oserais-je dire que je n’ai pas cette force et que - curieusement, moi qui doute - je laisse les questions premières me tarauder un peu bêtement, enrageant de mettre de la cohérence là où seule la certitude principielle peut y parvenir. Privé de la foi, j’inclinais vers le matérialisme sans mesurer initialement dans quel paquet de nœuds je m’engageais.
S’il est une question première, c’est celle que pose la cohabitation du corps et de l’esprit. C’est là aussi que s’opposent fondamentalement monisme et dualisme, ou plutôt matérialisme et idéalisme, ou encore empirisme et transcendantalisme. Allez savoir ! Nous voici déjà dans le paquet de nœuds.
Par facilité, bornons-nous à retenir qu’il y a ceux qui pensent que le corps et l’esprit ne sont pas de la même nature et ceux qui pensent que si. Je voudrais moi-même penser que si, que corps et esprit sont de même nature, mais je dois avouer que j’en doute bien davantage quand j’y réfléchi solitairement que quand il s’agit de combattre l’opinion inverse. Ce qui m’incite à combattre alors, c’est que les deux points de vue ne sont pas à égalité. Le premier est fort d’une présomption si puissante que nul n’en est complètement débarrassé. En termes statistiques, cela se traduit par quelque chose comme 85% de la population mondiale adhérant à des croyances que je vais qualifier d’idéalistes. Le point de vue matérialiste est surtout puissant au sein de la communauté scientifique et diversement présent selon les pays d’Europe et d’Amérique au sein de la communauté philosophique.
Je viens d’opposer idéalistes et matérialistes, mais ces appellations, très courantes, me gênent un peu. Mon intention, d’ailleurs, n’est pas de les opposer irréductiblement, mais plutôt de tenter de cerner ce qui prime d’un côté comme de l’autre. Pour illustrer ce que peut être la pensée d’un corps et d’un esprit de natures différentes, je prendrai l’exemple du dualisme de Descartes, le plus clair et le plus déterminant, me semble-t-il. Pour la pensée de ceux qui rejettent ce dualisme, je tenterai d’évoquer très brièvement ce qu’est devenu ce mouvement qu’on appelle le physicalisme, essentiellement aux XXe et XIXe siècles.
Le dualisme de Descartes
Descartes défend l’idée qu’il existe deux substances qui interagissent : l’esprit et le corps.
Il y a selon moi un mystère Descartes.
Quand on le lit, on ne peut qu’être frappé par l’extraordinaire qualité de son écriture. Il y a même quelque chose d’émouvant dans son style, dans sa manière de livrer les raisonnements qui le conduisent à étayer ses idées. Lisez Descartes ! Vous connaîtrez le plaisir de lire quelqu’un qui vous parle comme lors d’un face à face.
Ce que je trouve mystérieux, c’est qu’une écriture aussi expressive, aussi convaincue, débouche sur une œuvre dont la signification reste aussi controversée, aussi sujette à diverses interprétations. Et je ne parle pas seulement de ses contradicteurs directs, tels Thomas Hobbes, Antoine Arnauld ou Pierre Gassendi, ni même ses contradicteurs du siècle, tels Spinoza ou Leibniz : je vise aussi les spécialistes récents de Descartes, comme Martial Guéroult ou Ferdinand Alquié, et plus proches de nous encore Pierre Guenancia ou Denis Kambouchner. Que dire alors de ceux qui, en quelque sorte, y ont puisé les fondements de leur doctrine, tels Edmund Husserl et Jean-Paul Sartre ?
Je vais laisser de côté tout ce qui, chez Descartes, n’est pas directement en rapport avec son dualisme, c’est-à-dire beaucoup de choses, bien sûr. Et pour ce qui est de son dualisme - de cette distinction fondamentale qu’il opère entre le corps et l’esprit -, je vais pointer trois endroits précis de son œuvre.
Arrêtons-nous d’abord au Discours de la méthode, 1637. Dans la “Quatrième partie” du discours, là où il se propose de prouver l’existence de Dieu et de l’âme humaine, il écrit ceci, je cite :
« […] parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir, autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations. […] je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. » (2)
Que la chose est bien dite !
Descartes est donc convaincu qu’il existe. Mieux : il est convaincu qu’il existe et que ce savoir sur lui-même est plus sûr que toute autre connaissance. Il va donc partir de ce savoir-là, en cherchant à dérouler tous les autres savoirs selon des enchaînements successifs. Et, s’il le faut, selon la même intuition que celle qui l’a conduit à se savoir existant. Je cite encore :
« Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être : je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; mais qu'il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. » (3)
Remarquons que la toute première accroche à la réalité, celle qui doit servir de base à tout, c’est la pensée. Reste une question, et pas la moindre. Je sais que j’existe. Mais, pour autant, je ne sais pas qui je suis. Qui suis-je ? Que suis-je ?
Deuxième endroit que je pointe : les Méditations, 1641. Et plus particulièrement la deuxième “Méditation” sous-titrée “De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps”.
Fort de cette certitude que la pensée existe et que lui-même existe grâce à elle, Descartes enjoint en quelque sorte à sa pensée de penser la pensée, donc de penser ce qu’il est. La pensée permet-elle de savoir ce qu’est la pensée, de savoir ce que nous sommes ? Il s’y essaye. Je cite :
« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes du corps ? […] Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser. D’où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant. » (4)
Je suis « une chose qui pense », écrit Descartes. Et la description qu’il en donne fait écho à cette idée si tenace, si spontanément partagée : je suis ce qui, en moi, crée hors de rien - ex nihilo - , ce qui décide librement, ce qui exprime une volonté propre, autrement dit ce qui exerce ce que Thomas d’Aquin appelait le libre arbitre. « Est libre ce qui est cause à soi » écrit Thomas d’Aquin (5). Qui oserait prétendre qu’il ne se sent pas continûment l’auteur de ce qu’il pense, de ce qu’il décide, de ce qu’il fait ? Le point est capital, même si je brûle de le contester. Mais c’est de Descartes qu’il est pour l’instant question, pas de moi.
Troisième endroit que je pointe : la sixième “Méditation”, sous-titrée “De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme”. C’est précisément là que Descartes explique ce qui le conduit à distinguer aussi radicalement l’esprit et le corps. Et donc c’est là qu’il va parler de ce corps dont - secondairement - il va acter enfin l’existence. Le corps et les corps en général, entendez la matière, ce qui est étendu. Je le cite :
« […] maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même et à découvrir plus clairement l’auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les doive toutes généralement révoquer en doute. […]
[…] partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j’aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être et exister sans lui. » (6)
Pour Descartes, non seulement l’esprit et le corps sont fondamentalement différents, mais ce que notre esprit est en mesure de connaître, il le doit avant tout à lui-même et bien peu au corps. Il estime que sont vraies, sont toutes vraies, « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement ». Entendez bien sûr, des choses que nous concevons sans le concours des sens, sans le concours du corps. S’agirait-il de la raison ? Mais qu’est-ce que la raison ? C’est ce qui permet de distinguer la vérité de l’erreur. Oui, mais encore ? De quoi est faite la raison ? J’ose croire qu’elle n’est pas seulement faite de ce qui est pensé clairement et distinctement. Elle est également fondée sur les perceptions, et aussi sur la mémoire. Descartes le sait, bien sûr, lui qui devint l’exemple par excellence du philosophe rationnel. Cartésien et rationnel, ça veut à peu près dire la même chose. Mais, dès lors que l’on refuse d’accorder au clair et distinct - c’est ce que Kant appellera les jugements synthétiques a priori - l’importance que Descartes lui accorde, la question n’est pas saugrenue : Descartes était-il cartésien ?
Pour répondre à cette question, je suis tenté d’entrer dans des idées assez personnelles qui - je dois le dire d’emblée - embrouille peut-être plus qu’elle ne clarifie. J’aperçois en effet - mais je laisse chacun se faire sa propre idée, bien sûr -, j’aperçois un lien assez solide à mes yeux entre le spiritualisme de Descartes - je vise sa foi en des idées claires et distinctes - et non seulement sa foi en Dieu, mais aussi sa conception de la liberté, une conception qui - je l’ai dit - doit quand même beaucoup à Thomas d’Aquin. C’est loin d’être une règle absolue, mais il existe une forte probabilité que tout qui croit en une substance propre de l’esprit ou de l’âme croit aussi en des réalités immatérielles distinctes de l’esprit autant que du corps et croit également en la liberté de l’homme et en sa libre volonté. De même bien sûr, qu’il est tout aussi probable que celui qui ne croit pas en un esprit ou une âme immatérielle, ne croit pas davantage à l’existence d’autres réalités immatérielles (tel Dieu, par exemple), ni même au libre arbitre. Ce qui est mon cas, fût-ce avec beaucoup d’hésitations.
Tout critiqué qu’il fut d’emblée - jusqu’à être accusé d’athéisme par certains (des calvinistes) -, Descartes est resté en grande partie fidèle à l’éducation religieuse qui fut la sienne et dont il ne s’est pas départi. N’allez pas croire que je sois fier de m’être personnellement départi de la mienne. Nous sommes tous le jouet peu conscient d’un air du temps qui nous dicte des manières de réagir, même s’il ne dicte pas la même chose à tout le monde, ou plutôt si tout le monde n’en est pas gouverné de la même façon. Je n’estime pas que ce que je pense vaille l’égard d’être seulement comparé à ce que Descartes a jugé bon d’écrire. Mais je revendique le droit d’être suffisamment désinvolte - j’emprunte le mot à Lévi-Strauss - pour m’autoriser à supposer des influences qu’il a ignorées. C’est avec cette désinvolture-là que je me permets de tracer en quelques mots ce qu’est devenue après Descartes l’idée que l’esprit est une substance différente de la substance du corps et celle des deux qui seule peut promouvoir notre humanité.
J’y vois deux côtés.
Premier côté : il y a ce que l’esprit peut produire sans l’aide du corps.
Rappelez-vous : Descartes estime que sont vraies, sont toutes vraies, « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement ». Ce qui est conçu clairement et distinctement devient, chez Kant, ces jugements synthétiques a priori désignant les connaissances qui ne doivent rien au sens, rien à la physique, qui sont donc au-delà de la physique, métaphysiques. Un jugement synthétique, c’est une proposition qui apporte une connaissance nouvelle, par opposition à un jugement analytique qui ne fait que détailler une connaissance déjà acquise. Un jugement synthétique a priori, c’est une proposition qui précède l’usage des sens (a priori), donc qui se passe des données de l’expérience. On voit immédiatement ce qui sépare ce type de proposition de la science, et aussi ce qui la conduit à se réfugier dans la philosophie.
Deuxième côté : il y a ce qui mérite d’être investigué au sein même de l’esprit.
Je vise là cette difficulté que représente une juste compréhension de ce que Kant appelle le phénomène - à juste titre, ai-je besoin de le préciser -, c’est-à-dire cette apparence des choses dont nous ne savons trop si elle coïncide effectivement aux choses. L’esprit s’alimente de nos perceptions, mais celles-ci ne nous donnent pas accès à la chose en soi, seulement au phénomène. Et pour suivre cette voie, il faudrait suivre le sillon creusé par Hegel, par Husserl, par Heidegger, mais aussi par ce chemin très français emprunté dans leur suite par la phénoménologie, avec Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, Foucault, Derrida, et tout ce que Lyotard appela le postmodernisme.
Bien sûr, je ne réprouve pas tout ce qui est avancé par ces philosophes. Mais, quoi qu’ait dit Husserl du caractère scientifique de la démarche qu’il préconisa, j’incline à les regarder comme nourris d’une rationalité qui doit peu aux expériences perceptives et qui, vaille que vaille, imagine des réalités immatérielles, en tout cas de celles que les mots réclament. Que nous a appris la phénoménologie ? Personnellement, j’ai beaucoup de mal à le cerner. Quand Heidegger cherche la vérité des choses au fin fond des mots grecs que Platon utilise dans le Sophiste, quand Derrida s’interroge sur la Vérité en peinture en tirant à lui Hegel et Kant, quand Foucault ratiocine sur la parrêsia en la ramenant à une vraie vie trouvée avec le courage de la vérité, j’avoue que j’oscille entre incompréhension et désaccord. Alors, j’insiste, je lis et relis encore, pour finir par me dire, évidemment, qu’il est vraiment très hardi d’être en désaccord avec ce qu’on ne comprend pas.
Revenons un dernier instant à Descartes. Il fut aussi, bien sûr, un des pères de la science moderne, avec un apport selon moi moins décisif que celui que l’on doit à Francis Bacon et à Galilée, moins décisif peut-être parce que trop axé sur ce qui est directement clair et distinct, donc étranger à l’empirisme. La science se développera principalement du côté de l’empirisme, même si la question des propositions synthétiques a priori s’y pose bien sûr aussi.
C’est ce que l’on ne peut manquer d’apercevoir sur le versant matérialiste de la philosophie, un versant qui postule en principe que l’esprit et le corps sont d’une seule et même nature. Voilà ce qui m’amène au physicalisme.
Le physicalisme
Le physicalisme, c’est en effet ce qu’on appelait autrefois le matérialisme. Et, en ce qui concerne l’esprit, c’est en quelque sorte le contraire du dualisme, autrement dit un monisme : l’esprit serait en fait du même bois que le corps, fait de matière et rien que de matière. Quant à leur nature, l’esprit et le corps ne mériteraient pas d’être distingués. Il seraient faits des mêmes ingrédients.
Si l’idée paraît simple, elle a rarement été défendue avec simplicité ; d’une façon aussi dépouillée - veux-je dire - que ne le fut le dualisme explicité par Descartes. Et ceux qui y ont adhéré ont surtout été contraints d’expliquer en quoi ils s’extirpaient du dualisme. Ce n’est pas le cas des philosophes de l’Antiquité que l’on ose qualifier de matérialistes, tels Démocrite, Épicure et Lucrèce, mais ce l’est déjà de quelqu’un comme Thomas Hobbes, par exemple, contemporain de Descartes. Ce l’est assurément à partir du XVIIIe siècle de tous ceux qui adhèrent au monisme. Leurs conceptions sont défensives, dans la mesure où ils s’interdisent autant que possible d’énoncer des jugements synthétiques a priori. Le monisme exhibe souvent sa fragilité. Il semble incontestablement plus aisé d’être dualiste que moniste.
Selon moi, ce qui témoigne de cette fragilité, c’est que la philosophie occidentale, celle dans laquelle progressa l’idée matérialiste, manifesta pourtant, au gré de cette progression, une façon de regarder l’esprit sans vraiment tenir compte de sa corporéité, en tous cas en laissant volontiers dans l’indécision la nature de l’esprit, donc en ne se démarquant pas d’un spiritualisme un peu sournois s’imposant en quelque sorte par un silence sur la question. Le moniste doit sans cesse réaffirmer ses limites.
Ici, il me faut dire un mot à propos d’Emmanuel Kant. Ce n’est pas un moniste, bien sûr. Mais il a néanmoins apporté de l’eau au moulin des matérialistes.
Je lis un bout de phrase extrait de la Critique de la raison pure de Kant :
« Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et s’achève dans la raison [..] » (7)
Tout le monde s’aperçoit sans doute que Kant prend là le contre-pied de Descartes quant à l’importance des sens. Je vais lire une autre phrase deux pages plus loin :
« Si nous disons de l’entendement qu’il est le pouvoir de ramener les phénomènes à l’unité au moyen des règles, il faut dire de la raison qu’elle est la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement au moyen de principes. » (8)
Pour Kant, la raison ne s’applique pas aux phénomènes, mais bien à l’entendement et l’entendement s’applique aux phénomènes pour les connaître, scientifiquement disons. Au sein de la raison humaine, il y aurait donc des idées a priori. Celles-ci, produits de la raison pure, auraient une fonction que Kant appelle transcendantale et qui est d’inciter l’entendement à aller toujours plus loin dans l’unification des lois de la nature. D’où cette catégorie de jugements qu’il appelle jugements synthétiques a priori.
Les monistes y trouvent un moyen de cerner l’ennemi, si je puis dire. Ainsi, arrêtons-nous un instant au Cercle de Vienne. Il s’agit d’un groupe de philosophes qui, dans les années 20 et 30 du siècle dernier, s’inspirant en bonne partie du premier ouvrage de Wittgentsein - le Tractatus logico-philosophicus publié en 1921 - chercha à promouvoir l’empirisme logique. Pour eux, la plupart des énoncés métaphysiques sont dépourvus de sens car ils ne peuvent être vérifiés par l'expérience ; ils ne portent pas sur le monde, mais ils nous renseignent sur la façon dont le langage fonctionne. Dans le Manifeste du Cercle de Vienne qui a été publié en 1929 et écrit par Carnap, Hahn et Neurath, on trouve cette phrase :
« […] c’est dans le refus de la possibilité d’une connaissance synthétique a priori que réside la thèse fondamentale de l’empirisme moderne » (9)
Le dualisme de Descartes combine - on l’a vu - un dualisme des substances (esprits immatériels d’un côté et choses physiques de l’autre) et un dualisme des propriétés (la pensée et la conscience d’un côté, l’extension et le mouvement de l’autre).
Le physicalisme, lui, suppose qu’il n’existe rien de concret autre que les particules matérielles et leurs agrégats. Il n’y aurait donc pas deux substances, mais une seule. Le physicalisme ontologique estime qu’il n’existerait aucune personne, aucune substance autre que les particules matérielles et leurs agrégats. C’est là une position qui n’est même plus discutée au sein de la philosophie matérialiste, c’en est plutôt le point de départ. Mais c’est une position bien malaisée à admettre par le commun des mortels, parce qu’elle réclame de faire fi de tout ce que notre langage et notre histoire nous incline à croire. Comment admettre facilement que je ne suis pas autre chose que l’ensemble des particules qui me composent et que ce soit ces particules qui me dictent l’idée imaginaire que je suis… moi ? Comment admettre facilement que je suis totalement déterminé par ces particules et que ce soit ces particules qui me suggèrent l’idée imaginaire que je suis libre de mes pensées et de mes actes ? Et pourtant, s’il n’y a que de la matière, comment pourrait-il en être autrement ?
Donc, côté substance, une seule et non deux comme le pensait Descartes. Côté propriétés maintenant, les choses se compliquent énormément. Et c’est là que le physicalisme voit ses adeptes se disputer. Les propriétés mentales sont-elles de la même nature que les propriétés physiques ou en sont-elles distinctes ? Autrement dit, peut-on réduire - réduire est le mot important - peut-on réduire les propriétés mentales aux propriétés physiques, ou sont-elles en quelque sorte spécifiques ?
La question m’amène à distinguer trois courants au sein du physicalisme : le réductionnisme, l’émergentisme et la métaphysique réaliste. C’est simpliste évidemment, parce que, dans les faits, ces courants sont si peu étanches qu’on est en droit de se demander s’ils méritent d’être distingués. Mais cela permet - je l’espère - de se faire une idée des débats qui animent ce qu’on appelle souvent la philosophie analytique.
Avant de dire un mot à propos de chacun de ces courants, une petite précision géographique, au passage.
On a longtemps opposé philosophie anglo-saxonne et philosophie continentale. En fait, cette opposition n’est guère opportune, ne serait-ce que parce que la philosophie anglo-saxonne ainsi visée - il y en a d’autres - est elle-même d’origine européenne, plus précisément d’Allemagne, d’Autriche et d’Europe centrale, puisque la plupart de ses initiateurs ont fui le nazisme en Angleterre, aux États-Unis et même en Nouvelle-Zélande. Quant à ce qui est visé par l’expression philosophie continentale, c’est essentiellement la France dont il est question, la France où la phénoménologie et ses développements dits postmodernes ont très fortement mobilisés l’attention. Le paradoxe, dans cette affaire, c’est que les dualistes sont dans un pays laïcisé, la France, et les monistes sont aux États-Unis, un pays resté très chrétien.
Je suis d’avis qu’il est indispensable de surmonter ce genre d’opposition, même si certains philosophes se sont plu à proférer des imprécations à l’adresse du camp adverse. Je pense par exemple à ce que Gilles Deleuze a dit de Wittgenstein lors de son Abécédaire (10) en 1969. Je le cite, même si l’outrance du propos n’est évidemment pas représentative de quoi ou de qui que ce soit :
« « […] Pour moi c'est une catastrophe philosophique, […] c'est une régression de toute la philosophie... […] C'est très triste l'affaire Wittgenstein,[…] c'est la pauvreté instaurée en grandeur... il n'y a pas de mots pour décrire ce danger-là, […] c'est grave, surtout qu'ils sont méchants les wittgensteiniens. Et puis, ils cassent tout, s'ils l'emportent, alors là il y aura un assassinat de la philosophie, c'est des assassins de la philosophie. »
Y a-t-il un lien entre cette virulence et l’idée que la philosophie devrait se consacrer à créer des concepts ? Je pose simplement la question.
Les trois courants du physicalisme que je voulais évoquer.
Par réductionnisme, on définit une position théorique qui considère que l’activité mentale entretient une relation directe avec la nature physique de notre être. Autrement dit, que les propriétés mentales correspondent toutes à des propriétés physiques. Chaque pensée se réduit à des mouvements physiques à l’intérieur du cerveau. Il faut dire que cette position théorique a été fortement consolidée par les avancées qu’ont connues les neurosciences au cours des dernières décennies. Cela ne signifie pas pour autant que, scientifiquement, la relation entre cerveau et pensée soit aujourd’hui élucidée. Bien loin de là. Le réductionnisme reste une position philosophique, c’est-à-dire une position construite par-delà les observations empiriques, telles celles que l’on doit à l’imagerie médicale.
Par émergentisme, on définit une position théorique qui, bien qu’elle admette le caractère purement physique de la pensée - une seule substance, donc -, considère néanmoins que les propriétés de la pensée émergent de leur substrat physique, en ce qu’elles manifestent quelque chose de plus que le mouvement neuronal qui les engendre. Bien des disciplines scientifiques particulières, depuis la psychologie jusqu’aux sciences cognitives, revendiquent une spécificité - une méthodologie propre et des concepts adaptés - qui se marie mal avec le réductionnisme. Et elles pèsent évidement sur le débat philosophique, sans pour autant apparaître décisives.
Quant à la métaphysique réaliste, il s’agit d’un courant qui peut évidemment intriguer, dans la mesure où cette résurgence de la métaphysique au sein du monisme peut paraître pour le moins insolite. En réalité, il s’agit d’admettre que la théorie ne peut se passer complètement de prédicats étrangers à la perception. Ce courant - lui-même multiforme - a pris depuis quelques dizaines d’années une importance considérable. Embrayant sur le rapport au langage dont Wittgenstein a parlé, il s’agit notamment de s’interroger sur les mots dont nous avons besoin pour désigner des propriétés qui valent au-delà du singulier, autrement dit pour des mots qui dépassent en quelque sorte la réalité première, des mots dont on admet le caractère métaphysique. C’est une question dont l’examen a commencé dès le Parménide de Platon. Après tout, le mot cheval serait déjà métaphysique - comme l’expliquait Locke - parce qu’il ne désigne pas un cheval en particulier, mais bien un groupe d’animaux partageant une même apparence. Est-ce pour autant une propriété ?
Pour donner une idée de la complexité de la question, je citerais par exemple la théorie des tropes imaginée en 1953 par Donald C. Williams. On assiste là en quelque sorte à un réveil de la querelle médiévale des universaux. Sans accepter l’idée d’une réalité des universaux et conscients de l’inefficience du nominalisme, on imagine une propriété particulière unique, c’est-à-dire qui ne peut être présente dans plusieurs lieux à la fois : le trope. Ainsi - exemple fréquemment évoqué parce qu’il renvoie à un thème abordé par Wittgenstein -, le rouge d’une pomme ou d’un coquelicot ne peut être identique à celui d’une autre pomme ou d’un autre coquelicot. Le concept de trope évite ainsi les inconvénients du nominalisme sans se ranger dans les universaux. Pour autant, il n’est pas vérifiable par les sens ; il est métaphysique, mais un concept métaphysique qui interdit en même temps toute extrapolation qui soumettrait la réalité à nos intuitions.
On me demandera peut-être : quelle est la figure dominante du physicalisme ? Je suis bien incapable de le dire, tant on se bouscule au portillon. Je ne suis pas sûr du tout que l’on puisse ranger Wittgenstein parmi les physicalistes ; c’est très débattu ; je suis d’avis que ce n’est pas le cas. Je risque quelques noms, simplement pour donner quelques repères : du côté du réductionnisme, Willard Van Orman Quine et Jaegwon Kim ; du côté de l’émergentisme : Donald Davidson et Hilary Putnam ; du côté de la métaphysique réaliste : David Armstrong et Peter Strawson. Et puis, il y a quand même quelques français très proches de tout cela : Jacques Bouveresse, Pascal Engel, Jean-Jaques Rosat, et - en ce qui concerne la métaphysique réaliste - Claudine Tiercelin.
Tout en étant bien conscient que je n’ai rien dit qui puisse véritablement éclairer ce qu’est le physicalisme, je vais m’arrêter ici. Pour saisir effectivement les questions qu’affronte ce mouvement philosophique - et c’est vrai aussi pour d’autres -, il faudrait sans doute faire halte sur un auteur, un seul - peut-être même sur un seul de ses ouvrages - et tenter vaille que vaille d’expliciter ce qu’on y trouve. Mais, pour ce faire, je crois qu’il serait indispensable, d’abord, de planter le décor, c’est-à-dire rendre compte de cette première fêlure, celle qui concerne l’immatérialité ou la matérialité de l’esprit, celle que je viens d’essayer assez maladroitement d’exposer. On touche là à la difficulté de la philosophie contemporaine dans laquelle il n’est pas possible de pénétrer sans des préambules quasi aussi long que l’exposé de la question que l’on souhaite atteindre. C’est ce qui fait que les philosophes ne parlent si souvent qu’entre eux. C’est ce qui fait aussi que tant de gens renoncent à lire et tout autant à comprendre la philosophie.
À ceux qui vont jusqu’à récuser la philosophie au motif qu’elle est pas compréhensible et qu’en outre elle ne fait aucun effort pour l’être, je voudrais dire ceci.
La vie ordinaire nous voit tous - autant que nous sommes - participer à la vie sociale en ne doutant presque jamais de ce qu’il faut faire, de ce qu’il faut dire, de ce qu’il faut penser. Et pour cela, nous entretenons des habitudes, des convictions et nous soutenons des jugements qui nous semblent aller de soi. C’est vrai même pour le philosophe le plus sagace. Mais tous autant que nous sommes pouvons - à l’occasion par exemple d’une solitude exceptionnelle (pensez à une ballade solitaire dans une nature préservée) - nous mettre à réfléchir à des questions qui n’appartiennent pas à la vie ordinaire. Nous sommes pris de doutes singuliers et nous entrevoyons des obscurités nouvelles… (un peu à la manière de l’Étranger de Camus)… des obscurités nouvelles que la vie ordinaire nous condamne à oublier au plus vite. Ce qui a le si puissant pouvoir de nous ramener au quotidien, ce sont nos habitudes, nos convictions et nos jugements.
La philosophie qui a voulu rompre de la façon la plus radicale qui soit avec cette captation de la vie ordinaire, c’est le scepticisme. Le scepticisme antique, celui de Pyrrhon, celui de Carnéade, celui de Sextus Empiricus, recommande de ne plus juger. La formule pyrrhonienne par excellence, c’est : chaque chose n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas. Pour penser cela, il faut tellement s’abstraire de tout, que l’on raconte que Pyrrhon marchait droit à un précipice sans se départir de son mouvement puisqu’il ne pouvait juger de l’existence dudit précipice. Mais n’était-ce pas présomptueux de croire que l’on pouvait ainsi vivre sans convictions et sans jugements ?
Le scepticisme de Montaigne est fort différent. Lui ne pense pas que l’on puisse vivre sans convictions et sans jugements. Mais il pense - c’est en cela qu’il est sceptique - qu’il faut juger nos jugements, qu’il faut ébranler nos propres convictions, qu’il faut sans cesse réexaminer ce que nous croyons savoir, sans cesse mettre les choses en balance. La balance, il en avait fait son emblème. Existe-t-il attitude plus judicieuse, plus précieuse, plus urgente que celle-là ?
Voici un passage du chapitre 12 du livre II des Essais - “l’Apologie de Raymond Sebon” - où il indique bien son point de vue. Chacun constatera de quelle façon il met en cause le langage. Je le cite dans la version en français moderne :
« Si vous dites : “Il fait beau temps” et que vous disiez la vérité, il fait donc beau temps. Ne voilà-t-il pas une manière de parler sûre ? Cependant elle nous trompera. Pour preuve qu’il en est ainsi, poursuivons l’exemple. Si vous dites “Je mens” et que vous disiez la vérité, vous mentez donc. La technique, le raisonnement, la force de cette proposition-ci sont semblables à [ceux de] l’autre ; toutefois, nous voilà embourbés.
Je vois les philosophes pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur conception générale par aucune façon de parler, car il leur faudrait un nouveau langage ; le nôtre est entièrement formé de propositions affirmatives qui ne s’accordent pas du tout à leur pensée, en sorte que lorsqu’ils disent : “Je doute”, on les prend immédiatement à la gorge pour leur faire avouer qu’ils savent au moins et sont sûrs qu’ils doutent. Ainsi on les a contraints de se réfugier dans cette comparaison tirée de la médecine sans laquelle leur attitude [philosophique] serait inexplicable, [à savoir] que quand ils proclament : “J’ignore” ou “Je doute”, ils disent que cette proposition s’évacue d’elle-même avec le reste ni plus ni moins que la rhubarbe qui, expulsant les mauvaises humeurs, s’évacue en même temps elle-même.
Cette idée se conçoit plus sûrement par une interrogation : “Que sais-je ?” comme je la porte avec l’emblème d’une balance. » (11)
Il existe une manière de réfléchir aux questions premières, c’est-à-dire à celles que l’on se pose en dernier lieu, qui peut peser sur la vie ordinaire. Cette manière de réfléchir est susceptible d’armer celui qui s’y risque d’une capacité de résistance aux simplifications de tous ordres et aussi peut-être aux épreuves les plus douloureuses qui font la vie ordinaire, précisément parce qu’ils se posent des questions que le quotidien dissimule, des questions qui méritent d’être appelées philosophiques, parce qu’elles se mesurent à l’absurdité, à l’insignifiance et à la vanité des choses.
(1) Ludwig Wittgenstein, Correspondance philosophique, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 2015, p. 12.
(2) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 147-148.
(3) Ibidem, p. 148.
(4) Ibidem, pp. 278-279.
(5) Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, trad. de René-Antoine Gauthier, Livre premier, section 72, Vrin, 2002, p. 97.
(6) Descartes, Op. cit., pp. 323-324.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud [1944], PUF Quadrige, 1984, p. 254.
(8) Ibid., p. 256.
(9) Antonia Soulez (dir.), Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, 1985, p. 118.
(10) L'Abécédaire de Gilles Deleuze est un documentaire français produit par Pierre-André Boutang et tourné entre 1988 et 1989, qui consiste en une série d'entretiens entre le philosophe Gilles Deleuze et son élève la journaliste Claire Parnet. Pour entendre ce que Deleuze dit de la lettre W : https://www.youtube.com/watch?v=5eJX0HnF2w4.
(11) Pour la version originale de cet extrait, cf. Montaigne, Les Essais, Éd. Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 2013, p. 527. Pour la version utilisée, cf. Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation d’André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, p. 642.
On doit à Ludwig Wittgenstein cette question :
« Quel intérêt y a-t-il à étudier la philosophie, si tout ce qu’elle fait pour vous est de vous rendre capable de vous exprimer de façon relativement plausible sur certaines questions de logique abstruses, et si cela n’améliore pas votre façon de penser sur les questions importantes de la vie de tous les jours ? […] » (1)
Posée ainsi, la question ne signifie nullement que la philosophie puisse nous délivrer les vérités qui nous manqueraient. Elle n’a sans doute pas d’autre mérite que celui de nous inciter au doute, c’est-à-dire d’ébranler ce que nous croyons trop facilement être vrai.
Je ne voudrais convaincre de rien d’autre après avoir choisi d’évoquer le corps et l’esprit, et d’avoir aussi choisi d’en dire ce que je me suis personnellement appliqué à tenter de comprendre depuis très longtemps, alors que je suis évidemment beaucoup plus curieux que savant, et - dans bien des domaines - un autodidacte plus ou moins conscient de ses limites.
À l’âge de 14 ans je crois - peut-être un peu avant, peut-être un peu après -, j’ai perdu la foi. Il m’a semblé alors que ce que l’Église catholique prescrivait de croire - l’Église catholique, mais aussi ma famille - n’était plus digne d’être cru. J’avais dévoré dans une sorte de passion fiévreuse le Jean Barois de Roger Martin du Gard et je m’étais persuadé que la science opposait à la religion des arguments irréfutables. Nous étions à la fin des années 50, au début des années 60 peut-être, et la logique des camps opposés était manichéenne ; j’avais donc basculé du camp des croyants, des conservateurs, de la droite, des idéalistes, dans le camp des athées, des progressistes, de la gauche, des matérialistes. Il y avait bien des chrétiens de gauche et des matérialistes de droite, mais, comme disait le Président (celui de Simenon), « il y a aussi des poissons volants, mais qui ne constituent pas la majorité du genre ».
Jusqu’au milieu des années 70, je suis resté ainsi le militant d’un camp dans lequel cohabitaient certes diverses tendances, mais des gens que je regardais néanmoins comme soucieux de progrès, d’humanisme, d’égalité et de justice sociale. Et puis, rapidement, le doute m’a saisi sur bien des questions à propos desquelles ce camp ne doutait pas. Je ne ferai pas aujourd’hui l’inventaire de ces questions ; juste une allusion suffisante pour dire que j'ai glissé alors dans une sorte de marge, là où le monde des camps, des drapeaux, des causes, apparaît comme suscitant beaucoup plus d’interrogations que de solutions. Tant et si bien que je dus courir le risque d’avoir par exemple l’air de droite aux gens de gauche et l’air de gauche aux gens de droite, comme le dit Montaigne d’être « guelfe aux gibelins et gibelin aux guelfes ».
Si j’évoque ainsi l’origine lointaine de mes doutes, c’est parce qu’ils ne m’ont jamais quitté ; ils se sont plutôt renforcés au fil du temps, particulièrement lorsque j’ai cherché à me faire une opinion à propos de ce qu’on appelle les questions premières. Montaigne précisément a su n’en parler que par allusions circonstancielles dirais-je, évitant le piège des systèmes. Oserais-je dire que je n’ai pas cette force et que - curieusement, moi qui doute - je laisse les questions premières me tarauder un peu bêtement, enrageant de mettre de la cohérence là où seule la certitude principielle peut y parvenir. Privé de la foi, j’inclinais vers le matérialisme sans mesurer initialement dans quel paquet de nœuds je m’engageais.
S’il est une question première, c’est celle que pose la cohabitation du corps et de l’esprit. C’est là aussi que s’opposent fondamentalement monisme et dualisme, ou plutôt matérialisme et idéalisme, ou encore empirisme et transcendantalisme. Allez savoir ! Nous voici déjà dans le paquet de nœuds.
Par facilité, bornons-nous à retenir qu’il y a ceux qui pensent que le corps et l’esprit ne sont pas de la même nature et ceux qui pensent que si. Je voudrais moi-même penser que si, que corps et esprit sont de même nature, mais je dois avouer que j’en doute bien davantage quand j’y réfléchi solitairement que quand il s’agit de combattre l’opinion inverse. Ce qui m’incite à combattre alors, c’est que les deux points de vue ne sont pas à égalité. Le premier est fort d’une présomption si puissante que nul n’en est complètement débarrassé. En termes statistiques, cela se traduit par quelque chose comme 85% de la population mondiale adhérant à des croyances que je vais qualifier d’idéalistes. Le point de vue matérialiste est surtout puissant au sein de la communauté scientifique et diversement présent selon les pays d’Europe et d’Amérique au sein de la communauté philosophique.
Je viens d’opposer idéalistes et matérialistes, mais ces appellations, très courantes, me gênent un peu. Mon intention, d’ailleurs, n’est pas de les opposer irréductiblement, mais plutôt de tenter de cerner ce qui prime d’un côté comme de l’autre. Pour illustrer ce que peut être la pensée d’un corps et d’un esprit de natures différentes, je prendrai l’exemple du dualisme de Descartes, le plus clair et le plus déterminant, me semble-t-il. Pour la pensée de ceux qui rejettent ce dualisme, je tenterai d’évoquer très brièvement ce qu’est devenu ce mouvement qu’on appelle le physicalisme, essentiellement aux XXe et XIXe siècles.
Le dualisme de Descartes
Descartes défend l’idée qu’il existe deux substances qui interagissent : l’esprit et le corps.
Il y a selon moi un mystère Descartes.
Quand on le lit, on ne peut qu’être frappé par l’extraordinaire qualité de son écriture. Il y a même quelque chose d’émouvant dans son style, dans sa manière de livrer les raisonnements qui le conduisent à étayer ses idées. Lisez Descartes ! Vous connaîtrez le plaisir de lire quelqu’un qui vous parle comme lors d’un face à face.
Ce que je trouve mystérieux, c’est qu’une écriture aussi expressive, aussi convaincue, débouche sur une œuvre dont la signification reste aussi controversée, aussi sujette à diverses interprétations. Et je ne parle pas seulement de ses contradicteurs directs, tels Thomas Hobbes, Antoine Arnauld ou Pierre Gassendi, ni même ses contradicteurs du siècle, tels Spinoza ou Leibniz : je vise aussi les spécialistes récents de Descartes, comme Martial Guéroult ou Ferdinand Alquié, et plus proches de nous encore Pierre Guenancia ou Denis Kambouchner. Que dire alors de ceux qui, en quelque sorte, y ont puisé les fondements de leur doctrine, tels Edmund Husserl et Jean-Paul Sartre ?
Je vais laisser de côté tout ce qui, chez Descartes, n’est pas directement en rapport avec son dualisme, c’est-à-dire beaucoup de choses, bien sûr. Et pour ce qui est de son dualisme - de cette distinction fondamentale qu’il opère entre le corps et l’esprit -, je vais pointer trois endroits précis de son œuvre.
Arrêtons-nous d’abord au Discours de la méthode, 1637. Dans la “Quatrième partie” du discours, là où il se propose de prouver l’existence de Dieu et de l’âme humaine, il écrit ceci, je cite :
« […] parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir, autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations. […] je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. » (2)
Que la chose est bien dite !
Descartes est donc convaincu qu’il existe. Mieux : il est convaincu qu’il existe et que ce savoir sur lui-même est plus sûr que toute autre connaissance. Il va donc partir de ce savoir-là, en cherchant à dérouler tous les autres savoirs selon des enchaînements successifs. Et, s’il le faut, selon la même intuition que celle qui l’a conduit à se savoir existant. Je cite encore :
« Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être : je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; mais qu'il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. » (3)
Remarquons que la toute première accroche à la réalité, celle qui doit servir de base à tout, c’est la pensée. Reste une question, et pas la moindre. Je sais que j’existe. Mais, pour autant, je ne sais pas qui je suis. Qui suis-je ? Que suis-je ?
Deuxième endroit que je pointe : les Méditations, 1641. Et plus particulièrement la deuxième “Méditation” sous-titrée “De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps”.
Fort de cette certitude que la pensée existe et que lui-même existe grâce à elle, Descartes enjoint en quelque sorte à sa pensée de penser la pensée, donc de penser ce qu’il est. La pensée permet-elle de savoir ce qu’est la pensée, de savoir ce que nous sommes ? Il s’y essaye. Je cite :
« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes du corps ? […] Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser. D’où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant. » (4)
Je suis « une chose qui pense », écrit Descartes. Et la description qu’il en donne fait écho à cette idée si tenace, si spontanément partagée : je suis ce qui, en moi, crée hors de rien - ex nihilo - , ce qui décide librement, ce qui exprime une volonté propre, autrement dit ce qui exerce ce que Thomas d’Aquin appelait le libre arbitre. « Est libre ce qui est cause à soi » écrit Thomas d’Aquin (5). Qui oserait prétendre qu’il ne se sent pas continûment l’auteur de ce qu’il pense, de ce qu’il décide, de ce qu’il fait ? Le point est capital, même si je brûle de le contester. Mais c’est de Descartes qu’il est pour l’instant question, pas de moi.
Troisième endroit que je pointe : la sixième “Méditation”, sous-titrée “De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme”. C’est précisément là que Descartes explique ce qui le conduit à distinguer aussi radicalement l’esprit et le corps. Et donc c’est là qu’il va parler de ce corps dont - secondairement - il va acter enfin l’existence. Le corps et les corps en général, entendez la matière, ce qui est étendu. Je le cite :
« […] maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même et à découvrir plus clairement l’auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les doive toutes généralement révoquer en doute. […]
[…] partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j’aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être et exister sans lui. » (6)
Pour Descartes, non seulement l’esprit et le corps sont fondamentalement différents, mais ce que notre esprit est en mesure de connaître, il le doit avant tout à lui-même et bien peu au corps. Il estime que sont vraies, sont toutes vraies, « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement ». Entendez bien sûr, des choses que nous concevons sans le concours des sens, sans le concours du corps. S’agirait-il de la raison ? Mais qu’est-ce que la raison ? C’est ce qui permet de distinguer la vérité de l’erreur. Oui, mais encore ? De quoi est faite la raison ? J’ose croire qu’elle n’est pas seulement faite de ce qui est pensé clairement et distinctement. Elle est également fondée sur les perceptions, et aussi sur la mémoire. Descartes le sait, bien sûr, lui qui devint l’exemple par excellence du philosophe rationnel. Cartésien et rationnel, ça veut à peu près dire la même chose. Mais, dès lors que l’on refuse d’accorder au clair et distinct - c’est ce que Kant appellera les jugements synthétiques a priori - l’importance que Descartes lui accorde, la question n’est pas saugrenue : Descartes était-il cartésien ?
Pour répondre à cette question, je suis tenté d’entrer dans des idées assez personnelles qui - je dois le dire d’emblée - embrouille peut-être plus qu’elle ne clarifie. J’aperçois en effet - mais je laisse chacun se faire sa propre idée, bien sûr -, j’aperçois un lien assez solide à mes yeux entre le spiritualisme de Descartes - je vise sa foi en des idées claires et distinctes - et non seulement sa foi en Dieu, mais aussi sa conception de la liberté, une conception qui - je l’ai dit - doit quand même beaucoup à Thomas d’Aquin. C’est loin d’être une règle absolue, mais il existe une forte probabilité que tout qui croit en une substance propre de l’esprit ou de l’âme croit aussi en des réalités immatérielles distinctes de l’esprit autant que du corps et croit également en la liberté de l’homme et en sa libre volonté. De même bien sûr, qu’il est tout aussi probable que celui qui ne croit pas en un esprit ou une âme immatérielle, ne croit pas davantage à l’existence d’autres réalités immatérielles (tel Dieu, par exemple), ni même au libre arbitre. Ce qui est mon cas, fût-ce avec beaucoup d’hésitations.
Tout critiqué qu’il fut d’emblée - jusqu’à être accusé d’athéisme par certains (des calvinistes) -, Descartes est resté en grande partie fidèle à l’éducation religieuse qui fut la sienne et dont il ne s’est pas départi. N’allez pas croire que je sois fier de m’être personnellement départi de la mienne. Nous sommes tous le jouet peu conscient d’un air du temps qui nous dicte des manières de réagir, même s’il ne dicte pas la même chose à tout le monde, ou plutôt si tout le monde n’en est pas gouverné de la même façon. Je n’estime pas que ce que je pense vaille l’égard d’être seulement comparé à ce que Descartes a jugé bon d’écrire. Mais je revendique le droit d’être suffisamment désinvolte - j’emprunte le mot à Lévi-Strauss - pour m’autoriser à supposer des influences qu’il a ignorées. C’est avec cette désinvolture-là que je me permets de tracer en quelques mots ce qu’est devenue après Descartes l’idée que l’esprit est une substance différente de la substance du corps et celle des deux qui seule peut promouvoir notre humanité.
J’y vois deux côtés.
Premier côté : il y a ce que l’esprit peut produire sans l’aide du corps.
Rappelez-vous : Descartes estime que sont vraies, sont toutes vraies, « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement ». Ce qui est conçu clairement et distinctement devient, chez Kant, ces jugements synthétiques a priori désignant les connaissances qui ne doivent rien au sens, rien à la physique, qui sont donc au-delà de la physique, métaphysiques. Un jugement synthétique, c’est une proposition qui apporte une connaissance nouvelle, par opposition à un jugement analytique qui ne fait que détailler une connaissance déjà acquise. Un jugement synthétique a priori, c’est une proposition qui précède l’usage des sens (a priori), donc qui se passe des données de l’expérience. On voit immédiatement ce qui sépare ce type de proposition de la science, et aussi ce qui la conduit à se réfugier dans la philosophie.
Deuxième côté : il y a ce qui mérite d’être investigué au sein même de l’esprit.
Je vise là cette difficulté que représente une juste compréhension de ce que Kant appelle le phénomène - à juste titre, ai-je besoin de le préciser -, c’est-à-dire cette apparence des choses dont nous ne savons trop si elle coïncide effectivement aux choses. L’esprit s’alimente de nos perceptions, mais celles-ci ne nous donnent pas accès à la chose en soi, seulement au phénomène. Et pour suivre cette voie, il faudrait suivre le sillon creusé par Hegel, par Husserl, par Heidegger, mais aussi par ce chemin très français emprunté dans leur suite par la phénoménologie, avec Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, Foucault, Derrida, et tout ce que Lyotard appela le postmodernisme.
Bien sûr, je ne réprouve pas tout ce qui est avancé par ces philosophes. Mais, quoi qu’ait dit Husserl du caractère scientifique de la démarche qu’il préconisa, j’incline à les regarder comme nourris d’une rationalité qui doit peu aux expériences perceptives et qui, vaille que vaille, imagine des réalités immatérielles, en tout cas de celles que les mots réclament. Que nous a appris la phénoménologie ? Personnellement, j’ai beaucoup de mal à le cerner. Quand Heidegger cherche la vérité des choses au fin fond des mots grecs que Platon utilise dans le Sophiste, quand Derrida s’interroge sur la Vérité en peinture en tirant à lui Hegel et Kant, quand Foucault ratiocine sur la parrêsia en la ramenant à une vraie vie trouvée avec le courage de la vérité, j’avoue que j’oscille entre incompréhension et désaccord. Alors, j’insiste, je lis et relis encore, pour finir par me dire, évidemment, qu’il est vraiment très hardi d’être en désaccord avec ce qu’on ne comprend pas.
Revenons un dernier instant à Descartes. Il fut aussi, bien sûr, un des pères de la science moderne, avec un apport selon moi moins décisif que celui que l’on doit à Francis Bacon et à Galilée, moins décisif peut-être parce que trop axé sur ce qui est directement clair et distinct, donc étranger à l’empirisme. La science se développera principalement du côté de l’empirisme, même si la question des propositions synthétiques a priori s’y pose bien sûr aussi.
C’est ce que l’on ne peut manquer d’apercevoir sur le versant matérialiste de la philosophie, un versant qui postule en principe que l’esprit et le corps sont d’une seule et même nature. Voilà ce qui m’amène au physicalisme.
Le physicalisme
Le physicalisme, c’est en effet ce qu’on appelait autrefois le matérialisme. Et, en ce qui concerne l’esprit, c’est en quelque sorte le contraire du dualisme, autrement dit un monisme : l’esprit serait en fait du même bois que le corps, fait de matière et rien que de matière. Quant à leur nature, l’esprit et le corps ne mériteraient pas d’être distingués. Il seraient faits des mêmes ingrédients.
Si l’idée paraît simple, elle a rarement été défendue avec simplicité ; d’une façon aussi dépouillée - veux-je dire - que ne le fut le dualisme explicité par Descartes. Et ceux qui y ont adhéré ont surtout été contraints d’expliquer en quoi ils s’extirpaient du dualisme. Ce n’est pas le cas des philosophes de l’Antiquité que l’on ose qualifier de matérialistes, tels Démocrite, Épicure et Lucrèce, mais ce l’est déjà de quelqu’un comme Thomas Hobbes, par exemple, contemporain de Descartes. Ce l’est assurément à partir du XVIIIe siècle de tous ceux qui adhèrent au monisme. Leurs conceptions sont défensives, dans la mesure où ils s’interdisent autant que possible d’énoncer des jugements synthétiques a priori. Le monisme exhibe souvent sa fragilité. Il semble incontestablement plus aisé d’être dualiste que moniste.
Selon moi, ce qui témoigne de cette fragilité, c’est que la philosophie occidentale, celle dans laquelle progressa l’idée matérialiste, manifesta pourtant, au gré de cette progression, une façon de regarder l’esprit sans vraiment tenir compte de sa corporéité, en tous cas en laissant volontiers dans l’indécision la nature de l’esprit, donc en ne se démarquant pas d’un spiritualisme un peu sournois s’imposant en quelque sorte par un silence sur la question. Le moniste doit sans cesse réaffirmer ses limites.
Ici, il me faut dire un mot à propos d’Emmanuel Kant. Ce n’est pas un moniste, bien sûr. Mais il a néanmoins apporté de l’eau au moulin des matérialistes.
Je lis un bout de phrase extrait de la Critique de la raison pure de Kant :
« Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et s’achève dans la raison [..] » (7)
Tout le monde s’aperçoit sans doute que Kant prend là le contre-pied de Descartes quant à l’importance des sens. Je vais lire une autre phrase deux pages plus loin :
« Si nous disons de l’entendement qu’il est le pouvoir de ramener les phénomènes à l’unité au moyen des règles, il faut dire de la raison qu’elle est la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement au moyen de principes. » (8)
Pour Kant, la raison ne s’applique pas aux phénomènes, mais bien à l’entendement et l’entendement s’applique aux phénomènes pour les connaître, scientifiquement disons. Au sein de la raison humaine, il y aurait donc des idées a priori. Celles-ci, produits de la raison pure, auraient une fonction que Kant appelle transcendantale et qui est d’inciter l’entendement à aller toujours plus loin dans l’unification des lois de la nature. D’où cette catégorie de jugements qu’il appelle jugements synthétiques a priori.
Les monistes y trouvent un moyen de cerner l’ennemi, si je puis dire. Ainsi, arrêtons-nous un instant au Cercle de Vienne. Il s’agit d’un groupe de philosophes qui, dans les années 20 et 30 du siècle dernier, s’inspirant en bonne partie du premier ouvrage de Wittgentsein - le Tractatus logico-philosophicus publié en 1921 - chercha à promouvoir l’empirisme logique. Pour eux, la plupart des énoncés métaphysiques sont dépourvus de sens car ils ne peuvent être vérifiés par l'expérience ; ils ne portent pas sur le monde, mais ils nous renseignent sur la façon dont le langage fonctionne. Dans le Manifeste du Cercle de Vienne qui a été publié en 1929 et écrit par Carnap, Hahn et Neurath, on trouve cette phrase :
« […] c’est dans le refus de la possibilité d’une connaissance synthétique a priori que réside la thèse fondamentale de l’empirisme moderne » (9)
Le dualisme de Descartes combine - on l’a vu - un dualisme des substances (esprits immatériels d’un côté et choses physiques de l’autre) et un dualisme des propriétés (la pensée et la conscience d’un côté, l’extension et le mouvement de l’autre).
Le physicalisme, lui, suppose qu’il n’existe rien de concret autre que les particules matérielles et leurs agrégats. Il n’y aurait donc pas deux substances, mais une seule. Le physicalisme ontologique estime qu’il n’existerait aucune personne, aucune substance autre que les particules matérielles et leurs agrégats. C’est là une position qui n’est même plus discutée au sein de la philosophie matérialiste, c’en est plutôt le point de départ. Mais c’est une position bien malaisée à admettre par le commun des mortels, parce qu’elle réclame de faire fi de tout ce que notre langage et notre histoire nous incline à croire. Comment admettre facilement que je ne suis pas autre chose que l’ensemble des particules qui me composent et que ce soit ces particules qui me dictent l’idée imaginaire que je suis… moi ? Comment admettre facilement que je suis totalement déterminé par ces particules et que ce soit ces particules qui me suggèrent l’idée imaginaire que je suis libre de mes pensées et de mes actes ? Et pourtant, s’il n’y a que de la matière, comment pourrait-il en être autrement ?
Donc, côté substance, une seule et non deux comme le pensait Descartes. Côté propriétés maintenant, les choses se compliquent énormément. Et c’est là que le physicalisme voit ses adeptes se disputer. Les propriétés mentales sont-elles de la même nature que les propriétés physiques ou en sont-elles distinctes ? Autrement dit, peut-on réduire - réduire est le mot important - peut-on réduire les propriétés mentales aux propriétés physiques, ou sont-elles en quelque sorte spécifiques ?
La question m’amène à distinguer trois courants au sein du physicalisme : le réductionnisme, l’émergentisme et la métaphysique réaliste. C’est simpliste évidemment, parce que, dans les faits, ces courants sont si peu étanches qu’on est en droit de se demander s’ils méritent d’être distingués. Mais cela permet - je l’espère - de se faire une idée des débats qui animent ce qu’on appelle souvent la philosophie analytique.
Avant de dire un mot à propos de chacun de ces courants, une petite précision géographique, au passage.
On a longtemps opposé philosophie anglo-saxonne et philosophie continentale. En fait, cette opposition n’est guère opportune, ne serait-ce que parce que la philosophie anglo-saxonne ainsi visée - il y en a d’autres - est elle-même d’origine européenne, plus précisément d’Allemagne, d’Autriche et d’Europe centrale, puisque la plupart de ses initiateurs ont fui le nazisme en Angleterre, aux États-Unis et même en Nouvelle-Zélande. Quant à ce qui est visé par l’expression philosophie continentale, c’est essentiellement la France dont il est question, la France où la phénoménologie et ses développements dits postmodernes ont très fortement mobilisés l’attention. Le paradoxe, dans cette affaire, c’est que les dualistes sont dans un pays laïcisé, la France, et les monistes sont aux États-Unis, un pays resté très chrétien.
Je suis d’avis qu’il est indispensable de surmonter ce genre d’opposition, même si certains philosophes se sont plu à proférer des imprécations à l’adresse du camp adverse. Je pense par exemple à ce que Gilles Deleuze a dit de Wittgenstein lors de son Abécédaire (10) en 1969. Je le cite, même si l’outrance du propos n’est évidemment pas représentative de quoi ou de qui que ce soit :
« « […] Pour moi c'est une catastrophe philosophique, […] c'est une régression de toute la philosophie... […] C'est très triste l'affaire Wittgenstein,[…] c'est la pauvreté instaurée en grandeur... il n'y a pas de mots pour décrire ce danger-là, […] c'est grave, surtout qu'ils sont méchants les wittgensteiniens. Et puis, ils cassent tout, s'ils l'emportent, alors là il y aura un assassinat de la philosophie, c'est des assassins de la philosophie. »
Y a-t-il un lien entre cette virulence et l’idée que la philosophie devrait se consacrer à créer des concepts ? Je pose simplement la question.
Les trois courants du physicalisme que je voulais évoquer.
Par réductionnisme, on définit une position théorique qui considère que l’activité mentale entretient une relation directe avec la nature physique de notre être. Autrement dit, que les propriétés mentales correspondent toutes à des propriétés physiques. Chaque pensée se réduit à des mouvements physiques à l’intérieur du cerveau. Il faut dire que cette position théorique a été fortement consolidée par les avancées qu’ont connues les neurosciences au cours des dernières décennies. Cela ne signifie pas pour autant que, scientifiquement, la relation entre cerveau et pensée soit aujourd’hui élucidée. Bien loin de là. Le réductionnisme reste une position philosophique, c’est-à-dire une position construite par-delà les observations empiriques, telles celles que l’on doit à l’imagerie médicale.
Par émergentisme, on définit une position théorique qui, bien qu’elle admette le caractère purement physique de la pensée - une seule substance, donc -, considère néanmoins que les propriétés de la pensée émergent de leur substrat physique, en ce qu’elles manifestent quelque chose de plus que le mouvement neuronal qui les engendre. Bien des disciplines scientifiques particulières, depuis la psychologie jusqu’aux sciences cognitives, revendiquent une spécificité - une méthodologie propre et des concepts adaptés - qui se marie mal avec le réductionnisme. Et elles pèsent évidement sur le débat philosophique, sans pour autant apparaître décisives.
Quant à la métaphysique réaliste, il s’agit d’un courant qui peut évidemment intriguer, dans la mesure où cette résurgence de la métaphysique au sein du monisme peut paraître pour le moins insolite. En réalité, il s’agit d’admettre que la théorie ne peut se passer complètement de prédicats étrangers à la perception. Ce courant - lui-même multiforme - a pris depuis quelques dizaines d’années une importance considérable. Embrayant sur le rapport au langage dont Wittgenstein a parlé, il s’agit notamment de s’interroger sur les mots dont nous avons besoin pour désigner des propriétés qui valent au-delà du singulier, autrement dit pour des mots qui dépassent en quelque sorte la réalité première, des mots dont on admet le caractère métaphysique. C’est une question dont l’examen a commencé dès le Parménide de Platon. Après tout, le mot cheval serait déjà métaphysique - comme l’expliquait Locke - parce qu’il ne désigne pas un cheval en particulier, mais bien un groupe d’animaux partageant une même apparence. Est-ce pour autant une propriété ?
Pour donner une idée de la complexité de la question, je citerais par exemple la théorie des tropes imaginée en 1953 par Donald C. Williams. On assiste là en quelque sorte à un réveil de la querelle médiévale des universaux. Sans accepter l’idée d’une réalité des universaux et conscients de l’inefficience du nominalisme, on imagine une propriété particulière unique, c’est-à-dire qui ne peut être présente dans plusieurs lieux à la fois : le trope. Ainsi - exemple fréquemment évoqué parce qu’il renvoie à un thème abordé par Wittgenstein -, le rouge d’une pomme ou d’un coquelicot ne peut être identique à celui d’une autre pomme ou d’un autre coquelicot. Le concept de trope évite ainsi les inconvénients du nominalisme sans se ranger dans les universaux. Pour autant, il n’est pas vérifiable par les sens ; il est métaphysique, mais un concept métaphysique qui interdit en même temps toute extrapolation qui soumettrait la réalité à nos intuitions.
On me demandera peut-être : quelle est la figure dominante du physicalisme ? Je suis bien incapable de le dire, tant on se bouscule au portillon. Je ne suis pas sûr du tout que l’on puisse ranger Wittgenstein parmi les physicalistes ; c’est très débattu ; je suis d’avis que ce n’est pas le cas. Je risque quelques noms, simplement pour donner quelques repères : du côté du réductionnisme, Willard Van Orman Quine et Jaegwon Kim ; du côté de l’émergentisme : Donald Davidson et Hilary Putnam ; du côté de la métaphysique réaliste : David Armstrong et Peter Strawson. Et puis, il y a quand même quelques français très proches de tout cela : Jacques Bouveresse, Pascal Engel, Jean-Jaques Rosat, et - en ce qui concerne la métaphysique réaliste - Claudine Tiercelin.
Tout en étant bien conscient que je n’ai rien dit qui puisse véritablement éclairer ce qu’est le physicalisme, je vais m’arrêter ici. Pour saisir effectivement les questions qu’affronte ce mouvement philosophique - et c’est vrai aussi pour d’autres -, il faudrait sans doute faire halte sur un auteur, un seul - peut-être même sur un seul de ses ouvrages - et tenter vaille que vaille d’expliciter ce qu’on y trouve. Mais, pour ce faire, je crois qu’il serait indispensable, d’abord, de planter le décor, c’est-à-dire rendre compte de cette première fêlure, celle qui concerne l’immatérialité ou la matérialité de l’esprit, celle que je viens d’essayer assez maladroitement d’exposer. On touche là à la difficulté de la philosophie contemporaine dans laquelle il n’est pas possible de pénétrer sans des préambules quasi aussi long que l’exposé de la question que l’on souhaite atteindre. C’est ce qui fait que les philosophes ne parlent si souvent qu’entre eux. C’est ce qui fait aussi que tant de gens renoncent à lire et tout autant à comprendre la philosophie.
À ceux qui vont jusqu’à récuser la philosophie au motif qu’elle est pas compréhensible et qu’en outre elle ne fait aucun effort pour l’être, je voudrais dire ceci.
La vie ordinaire nous voit tous - autant que nous sommes - participer à la vie sociale en ne doutant presque jamais de ce qu’il faut faire, de ce qu’il faut dire, de ce qu’il faut penser. Et pour cela, nous entretenons des habitudes, des convictions et nous soutenons des jugements qui nous semblent aller de soi. C’est vrai même pour le philosophe le plus sagace. Mais tous autant que nous sommes pouvons - à l’occasion par exemple d’une solitude exceptionnelle (pensez à une ballade solitaire dans une nature préservée) - nous mettre à réfléchir à des questions qui n’appartiennent pas à la vie ordinaire. Nous sommes pris de doutes singuliers et nous entrevoyons des obscurités nouvelles… (un peu à la manière de l’Étranger de Camus)… des obscurités nouvelles que la vie ordinaire nous condamne à oublier au plus vite. Ce qui a le si puissant pouvoir de nous ramener au quotidien, ce sont nos habitudes, nos convictions et nos jugements.
La philosophie qui a voulu rompre de la façon la plus radicale qui soit avec cette captation de la vie ordinaire, c’est le scepticisme. Le scepticisme antique, celui de Pyrrhon, celui de Carnéade, celui de Sextus Empiricus, recommande de ne plus juger. La formule pyrrhonienne par excellence, c’est : chaque chose n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas. Pour penser cela, il faut tellement s’abstraire de tout, que l’on raconte que Pyrrhon marchait droit à un précipice sans se départir de son mouvement puisqu’il ne pouvait juger de l’existence dudit précipice. Mais n’était-ce pas présomptueux de croire que l’on pouvait ainsi vivre sans convictions et sans jugements ?
Le scepticisme de Montaigne est fort différent. Lui ne pense pas que l’on puisse vivre sans convictions et sans jugements. Mais il pense - c’est en cela qu’il est sceptique - qu’il faut juger nos jugements, qu’il faut ébranler nos propres convictions, qu’il faut sans cesse réexaminer ce que nous croyons savoir, sans cesse mettre les choses en balance. La balance, il en avait fait son emblème. Existe-t-il attitude plus judicieuse, plus précieuse, plus urgente que celle-là ?
Voici un passage du chapitre 12 du livre II des Essais - “l’Apologie de Raymond Sebon” - où il indique bien son point de vue. Chacun constatera de quelle façon il met en cause le langage. Je le cite dans la version en français moderne :
« Si vous dites : “Il fait beau temps” et que vous disiez la vérité, il fait donc beau temps. Ne voilà-t-il pas une manière de parler sûre ? Cependant elle nous trompera. Pour preuve qu’il en est ainsi, poursuivons l’exemple. Si vous dites “Je mens” et que vous disiez la vérité, vous mentez donc. La technique, le raisonnement, la force de cette proposition-ci sont semblables à [ceux de] l’autre ; toutefois, nous voilà embourbés.
Je vois les philosophes pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur conception générale par aucune façon de parler, car il leur faudrait un nouveau langage ; le nôtre est entièrement formé de propositions affirmatives qui ne s’accordent pas du tout à leur pensée, en sorte que lorsqu’ils disent : “Je doute”, on les prend immédiatement à la gorge pour leur faire avouer qu’ils savent au moins et sont sûrs qu’ils doutent. Ainsi on les a contraints de se réfugier dans cette comparaison tirée de la médecine sans laquelle leur attitude [philosophique] serait inexplicable, [à savoir] que quand ils proclament : “J’ignore” ou “Je doute”, ils disent que cette proposition s’évacue d’elle-même avec le reste ni plus ni moins que la rhubarbe qui, expulsant les mauvaises humeurs, s’évacue en même temps elle-même.
Cette idée se conçoit plus sûrement par une interrogation : “Que sais-je ?” comme je la porte avec l’emblème d’une balance. » (11)
Il existe une manière de réfléchir aux questions premières, c’est-à-dire à celles que l’on se pose en dernier lieu, qui peut peser sur la vie ordinaire. Cette manière de réfléchir est susceptible d’armer celui qui s’y risque d’une capacité de résistance aux simplifications de tous ordres et aussi peut-être aux épreuves les plus douloureuses qui font la vie ordinaire, précisément parce qu’ils se posent des questions que le quotidien dissimule, des questions qui méritent d’être appelées philosophiques, parce qu’elles se mesurent à l’absurdité, à l’insignifiance et à la vanité des choses.
(1) Ludwig Wittgenstein, Correspondance philosophique, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 2015, p. 12.
(2) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 147-148.
(3) Ibidem, p. 148.
(4) Ibidem, pp. 278-279.
(5) Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, trad. de René-Antoine Gauthier, Livre premier, section 72, Vrin, 2002, p. 97.
(6) Descartes, Op. cit., pp. 323-324.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud [1944], PUF Quadrige, 1984, p. 254.
(8) Ibid., p. 256.
(9) Antonia Soulez (dir.), Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, 1985, p. 118.
(10) L'Abécédaire de Gilles Deleuze est un documentaire français produit par Pierre-André Boutang et tourné entre 1988 et 1989, qui consiste en une série d'entretiens entre le philosophe Gilles Deleuze et son élève la journaliste Claire Parnet. Pour entendre ce que Deleuze dit de la lettre W : https://www.youtube.com/watch?v=5eJX0HnF2w4.
(11) Pour la version originale de cet extrait, cf. Montaigne, Les Essais, Éd. Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 2013, p. 527. Pour la version utilisée, cf. Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation d’André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, p. 642.
mardi 25 août 2026
Note d’opinion : Claude Lévi-Strauss et l’humanisme
À propos de Claude Lévi-Strauss et de l’humanisme
« …la nature du vrai transparaît déjà dans le soin qu’il met à se dérober »
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (p. 62)
Au-delà du mouvement intellectuel renouant avec la civilisation greco-latine, on appela humanisme une conception philosophique qui considère l’être humain comme la valeur suprême, qui le regarde comme doté de facultés à nulle autre pareilles et apte à promouvoir les idées de vérité, de liberté et de justice. Même si, dès l’origine, ce mouvement se distancia de l’Église, l’attitude humaniste séduisit si bien les divers courants du monde moderne que les catholiques en vinrent finalement à s’en réclamer.
On a souvent dit que Claude Lévi-Strauss s’était fait notamment connaître par son anti-humanisme, ou à tout le moins par un humanisme tout autrement articulé que celui habituellement évoqué. Sans prétendre couvrir tout ce qu’il chercha à éclaircir autour de ce thème, je voudrais m’attacher un moment à un aspect de celui-ci qui me tient particulièrement à cœur. Il s’agira moins de s’interroger sur la pertinence des reproches qu’il adressa à ce qu’il appelait l’humanisme classique (1) que de rechercher ce qui, dans sa conception de l’esprit, le détourna de l’anthropocentrisme des humanistes de la Renaissance et plus particulièrement encore de celui de Descartes.
Qu’il me soit permis de citer Lévi-Strauss chaque fois qu’il m’a semblé utile de lire ses mots plutôt que les miens pour bien comprendre ce qu’il a cherché à nous faire comprendre. Car je n’exclus pas que je sois porté à donner aux idées en question une dimension plus ample que celle qu’autorise ce que Lévi-Strauss en a dit. Et je souhaite offrir à chacun l’occasion de mesurer au moins partiellement en quoi je le déborderais.
Le point central de mon propos, c’est la place qu’occupe l’homme dans l’univers. Deux manières de la jauger s’opposent. D’un côté, il y a ceux qui considèrent qu’il y a entre l’homme et le reste de la nature - et tout particulièrement entre lui et les animaux - un fossé gigantesque qui s’explique tantôt par l’intérêt que Dieu lui a manifesté - par exemple en le faisant à son image -, tantôt par sa pensée et l’intelligence dont elle témoigne ou encore plus simplement par le langage articulé dont il use. De l’autre, il y a ceux qui atténuent ce qui sépare hommes et animaux, parfois jusqu’à ne voir dans les premiers qu’un genre ou une espèce parmi les seconds.
On pourrait facilement croire que le temps qui passe a amené les hommes à manifester un certain respect pour les animaux et, en conséquence, à tempérer leur éventuelle conception du fossé qui les en sépare, voire à minimiser cette séparation. Il n’en est rien. En réalité, il est possible et même fréquent que l’homme soit regardé comme une exception, c’est-à-dire un être qui échappe au reste, et considérer pourtant les animaux avec respect et bienveillance. Depuis l’Antiquité, l’idée d’un homme exceptionnel n’a jamais faibli. Elle saille dans l’œuvre de Platon, par exemple, et enfle plus que jamais dans celle de Heidegger. Rares furent ceux parmi les philosophes qui dénièrent cette exceptionnalité ; Plutarque, Montaigne et… Lévi-Strauss, notamment, le firent (2).
Dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, il me semble que, en ce qui concerne la question de l’humanisme, on trouve des propos qui vont de la colère à l’analyse la plus réfléchie, en passant par l’expression de préférences. Essayons d’en faire le tri.
La colère
Le spectacle du monde et de ce que les hommes y font suscite chez les plus lucides une réaction morale : qu’aurait-il pu advenir si la société occidentale n’avait pas poussé si loin le paradoxe, à savoir produire les conceptions scientifiques et politiques les plus progressistes et commettre les actes les plus barbares ? C’est cette question qui, vers 1968, amène Lévi-Strauss à écrire :
« En ce siècle où l’homme s’acharne à détruire d’innombrables formes vivantes, après tant de sociétés dont la richesse et la diversité constituaient de temps immémorial le plus clair de son patrimoine, jamais, sans doute, il n’a été plus nécessaire de dire, comme font les mythes, qu’un humanisme bien ordonné ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l’homme, le respect des autres êtres avant l’amour-propre ; et que même un séjour d’un ou deux millions d’années sur cette terre, puisque de toute façon il connaîtra un terme, ne saurait servir d’excuse à une espèce quelconque, fût-ce la nôtre, pour se l’approprier comme une chose et s’y conduire sans pudeur ni discrétion. » (3)
Là, l’humanisme véritable est vu comme une attitude par laquelle une échelle des priorités est fixée, un ordre des choses est reconnu. Et cet humanisme-là, Lévi-Strauss affirme l’avoir vu chez les peuples primitifs qu’il a étudiés, inscrit dans les mythes dont ils s’inspirent. Peut-être rétablit-il de cette façon une balance avec les jugements péjoratifs, méprisants ou ignares dont ceux-ci ont longtemps fait l’objet. L’exaspération affleure.
En 1972, lorsqu’il est interrogé par Jean José Marchand, le ton est un peu différent. Si la parole est moins surveillée, puisqu’il improvise ses réponses, l’idée est mieux précisée quant au rôle qu’aurait joué l’humanisme classique. Voici la retranscription des propos tenus, après qu’il ait exposé le point de vue épistémologique quant à son rapport à l’ethnologie :
« Il y a le point de vue moral qui s'inspire de considérations complètement différentes et qui chez un ethnologue ne peut pas lui être inspiré par le spectacle de la destruction monstrueuse, systématique, des cultures différentes de la nôtre à laquelle l'Occident s'est livré peut-être depuis très longtemps, mais disons pour simplifier, depuis l'époque de la découverte de l'Amérique et depuis les grandes découvertes et la colonisation jusqu'à nos jours.
Et nous ne pouvons pas isoler la condamnation de cette destruction de sociétés humaines de toutes sortes d'autres destructions auxquelles on a assisté en même temps et on assiste bien davantage aujourd'hui, destruction des espèces animales, destruction des espèces végétales et autres, et tout ça au nom de quoi ?
Au nom d'un certain humanisme qui a été celui de la Renaissance et qui est resté le nôtre depuis, qui est un humanisme outrancier, un humanisme agressif par lequel l'homme se situe lui-même comme seigneur et maître de la création et tout le reste étant à sa disposition.
Où est-ce que cela nous a conduit ? Nous le voyons, cela nous a conduit à de grandes guerres d’extermination ; ça nous a conduit aux camps de concentration ; ça nous a conduit à l’extermination d’une partie de l’humanité par elle-même et à une partie même de l’humanité qui s’est considérée comme supérieure à tout le reste de l’humanité.
Pourquoi ? Parce que, me semble-t-il, l’humanisme classique a défini l’homme de façon beaucoup trop étroite. Il l’a défini comme être pensant au lieu de le définir comme être vivant. Il a placé beaucoup trop près de l’homme les frontières où s’arrêtait l’humanité elle-même. Par conséquent, il ne se trouve même plus suffisamment protégé contre ses propres attaques, parce que le rempart était trop près de la place forte, si je puis dire. Il n’y avait plus les glacis protecteurs qui pouvaient le garantir. » (4)
Être vivant, plutôt qu’être pensant : voilà l’alternative que Lévi-Strauss propose. Il ne s’agit évidemment ni de nier que l'homme pense, ni même que sa pensée prend très probablement une forme dissemblable à ce qui se passe dans le système nerveux des animaux. Ce qui doit être dénoncé, c’est d’en faire le critère d'une distinction décisive qui hisse l’homme sur un piédestal.
Sans qu’il soit visé expressément, je vois dans cette idée un reproche adressé à Descartes. Car il est certainement celui qui insiste le plus sur l'importance et l’originalité de la pensée humaine. C’est également lui qui attribue à l’âme humaine le privilège de la singularité, renvoyant les bêtes au rang de machine. (5)
L’expression de préférences
En montrant combien la vision que les humains se font du monde et d’eux-mêmes peut varier du tout au tout selon les lieux et les époques, Lévi-Strauss a notamment mis en évidence ce que la conception que se fit Descartes de la pensée doit à un contexte particulier, alors même qu’elle avait une ambition d’universalité qui se marqua particulièrement lorsque son influence perdura durant les quatre siècles ultérieurs. Sans se déclarer en opposition totale avec Descartes - dont il admirait l’écriture -, il fut sans ambiguïté quant à ses prolongements contemporains. Ainsi, au milieu des années 50, alors qu’il évoquait l’origine de sa propre conception de l’anthropologie, il écrivait :
« Je me montrais donc rebelle aux nouvelles tendances de la réflexion métaphysique telles qu’elles commençaient à se dessiner. La phénoménologie me heurtait, dans la mesure où elle postule une continuité entre le vécu et le réel. D’accord pour reconnaître que celui-ci enveloppe et explique celui-là, j’avais appris […] que le passage entre les deux ordres est discontinu ; que pour atteindre le réel il faut d’abord répudié le vécu, quitte à le réintégré par la suite dans une synthèse objective dépouillée de toute sentimentalité. Quant au mouvement de pensée qui allait s’épanouir dans l’existentialisme, il me semblait être le contraire d’une réflexion légitime en raison de la complaisance qu’il manifeste envers les illusions de la subjectivité. Cette promotion des préoccupations personnelles à la dignité de problèmes philosophiques risque trop d’aboutir à une sorte de métaphysique pour midinette, excusable au titre de procédé didactique, mais fort dangereuse si elle doit permettre de tergiverser avec cette mission dévolue à la philosophie jusqu’à ce que la science soit assez forte pour la remplacer, qui est de comprendre l’être par rapport à lui-même et non par rapport à moi. Au lieu d’abolir la métaphysique, la phénoménologie et l’existentialisme introduisaient deux méthodes pour lui trouver des alibis. » (6)
Ici, c’est ce que Husserl et Sartre doivent à Descartes que Lévi-Strauss récuse. L’existentialisme, pour qui l’existence ne précède l’essence que parce qu’il faut donner à l’homme la possibilité de choisir son essence, donc d’exercer sa liberté, ne peut séduire Lévi-Strauss, lequel n’y voit qu’une illusion de l’homme, tant et tant déterminé, jusqu’à être déterminé à naïvement se croire libre. La philosophie existentialiste lui apparaît comme la parfaite expression de cette conception européenne très locale et très contemporaine qui s’affirme candidement universelle. Il le redira en 1972 à Jean-José Marchand :
« […] la dernière en date, et peut-être, après tout, la dernière, je ne sais pas, manifestation de la grande métaphysique, au sens classique du terme, enfin, la métaphysique telle que la philosophie a essayé de la pratiquer au XVIIe ou XVIIIe siècle, eh bien, est éloignée de mes propres perspectives, de deux façons : d'abord, par cette espèce de coupure absolue qu'il établit entre l'homme et la nature, et, d'autre part, comme une de ces manifestations de cette forme exacerbée d'humanisme, si je puis dire, que je dénonçais tout à l'heure. En séparant l'homme de la nature, on est amené, obligatoirement, à séparer un certain type d'hommes d'autres types d'hommes, et, ce que fait en somme l'existentialisme, c'est la théorie de l'homme occidental, adulte et civilisé. Alors que je crois que tout l'effort de l'ethnologie, c'est de replacer cette forme particulière d'humanité au sein d'une scène beaucoup plus vaste qui est celle de l'humanité totale, telle que nous pouvons la connaître dans toutes ses manifestations, non pas seulement celles que nous connaissons par expérience directe et qui engagent nos intérêts immédiats, mais que toutes celles que l'humanité a connues ou connaît encore. » (7)
Si Lévi-Strauss s’est toujours abstenu de situer sa propre conception des choses parmi l’un ou l’autre des courants majeurs de la philosophie occidentale, il ne me semble pourtant pas illégitime d’affirmer qu’il y a chez lui quelque convergence avec le matérialisme. J’en veux pour signe cet autre propos tenu face à Jean-José Marchand :
« […] je crois qu'il existe... enfin ce que Engels, dans son langage, a appelé une dialectique de la nature, c'est-à-dire, qu'il existe un plan que nous ne serons jamais capables d'atteindre où les phénomènes de la pensée apparaîtront comme homologues aux phénomènes de la vie ; et, après tout, la pensée n'est rien d'autre qu'une manifestation de la vie, et que, par conséquent, quand nous parvenons à atteindre - ou nous le croyons, tout au moins nous l’espérons - mais enfin, les ressorts les plus secrets, au niveau de la pensée inconsciente où s'élaborent les croyances et les institutions. Je pense que nous ne sommes pas devant des mécanismes qui soient d'un autre type que ceux que le biologiste étudie dans l'ordre de la vie, et, en général, des grands phénomènes de la nature. » (8)
L’analyse la plus réfléchie
Ce qui alimente le mieux la réflexion, ce sont les difficultés rencontrées. Ainsi, si l’on n’abandonne pas le thème choisi, on s’aperçoit que Lévi-Strauss identifie cette difficulté que pose le sujet pour tout qui tente d’objectiver quoi que ce soi, à commencer par soi-même. Utilisant comme souvent la métaphore du microscope (révélant des choses bien différentes selon la focale choisie) pour caractériser l’angle d’approche de l’anthropologie, il précise :
« Nous, nous choisissons un grossissement par rapport auquel la notion de sujet se dissout, s’efface, s’abolit. Nous étudions des mécanismes qui se passent à l’intérieur de la pensée, mais à l’intérieur d’une pensée qui déborde de tous les côtés ce petit secteur limité de pensée que le sujet croit lui-même appréhender. » (9)
Il explique ainsi ce qu’est l’obstacle principal qui doit être surmonté lorsqu’on entreprend une recherche en science sociale :
« La grosse difficulté pour nous, c'est que les faits sociaux, se présentent, tout d'abord, comme des faits de conscience, c'est-à-dire comme des faits qui sont appréhendés, par la conscience du sujet même qui les étudie, et vis-à-vis desquels il lui est très difficile, de trouver, d'obtenir l'éloignement indispensable à l'objectivité ; c'est en ce sens qu'on peut dire que la conscience est l'ennemie des sciences de l'homme, peut-être pas tellement secrète, d'ailleurs et c'est en ce sens aussi que sont, tout à fait privilégiés, pour nos études, des faits qu'on peut saisir, au niveau de la pensée inconsciente. » (10)
Pour bien comprendre jusqu’à quel point il importe de se défaire de sa propre pensée, il n’est meilleur indice que la pensée d’un autrui très autrui, comme par exemple celle des Japonais. Lors de voyages entrepris entre 1977 et 1988, Lévi-Strauss en a découvert le caractère centripète :
« Dans des domaines différents et sous des modalités différentes, il s’agit toujours de ramener vers soi, ou de se ramener soi-même vers l’intérieur. Au lieu de poser au départ le "moi" comme une entité autonome et déjà constituée, tout se passe comme si le Japonais construisait son moi en partant du dehors. Le "moi" japonais apparaît ainsi, non comme une donnée primitive, mais comme un résultat vers lequel on tend sans certitude de l’atteindre. Rien d’étonnant si, comme on me l’affirme, la fameuse proposition de Descartes : "Je pense, donc je suis" est rigoureusement intraduisible en japonais. Dans des domaines aussi variés que la langue parlée, les techniques artisanales, les préparations culinaires, l’histoire des idées […], une différence, ou, plus exactement, un système de différences invariantes se manifeste à un niveau profond entre ce que, pour simplifier, j’appellerai l’âme occidentale et l’âme japonaise, qu’on peut résumer par l’opposition entre un mouvement centripète et un mouvement centrifuge. » (11)
Venons-en à la critique la plus pointue que Lévi-Strauss s’est permise envers Sartre et, plus particulièrement, envers l’ouvrage que celui-ci publia en 1960 : la Critique de la raison dialectique (le tome 2, publié en 1985, n’est pas ici concerné). On la trouve dans le chapitre IX de La pensée sauvage, un chapitre intitulé “Histoire et dialectique” (12).
Quel que soit mon désir d’en analyser chaque étape, je ne puis m’y livrer ici ; la note en serait excessivement allongée. D’autre part, tout résumé du chapitre ne peut qu’être trompeur, voire fallacieux. Je vais donc me borner à n'évoquer que ce qui, dans les propos de Lévi-Strauss, conserve un rapport direct avec la question de l’humanisme.
Ainsi, alors qu’il discute ce qui mérite de s’appeler raison dialectique, Lévi-Strauss écrit :
« […] la raison dialectique n’est pas, pour nous autre chose que la raison analytique, et ce sur quoi se fonderait l’originalité absolue d’un ordre humain, mais quelque chose en plus dans la raison analytique : sa condition requise, pour qu’elle ose entreprendre la résolution de l’humain en non humain. […] nous croyons que le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. » (13)
Ici, réapparaît l’optique matérialiste qui trouve sa première justification dans le rejet de toutes ces conceptions qui surestiment l’homme et situent le lieu de sa compréhension dans l’intériorité. Sur ce point, Lévi-Strauss se veut clair :
« […] le jour où l’on parviendra à comprendre la vie comme une fonction de la matière inerte, ce sera pour découvrir que celle-ci possède des propriétés bien différentes de celles qu’on lui attribuait antérieurement. » (14)
Espoir dans une science propre à tout démêler ? Allez savoir !
Puis, en ce qui concerne la langue… :
« Totalisation non réflexive, la langue est une raison humaine qui a ses raisons, et que l’homme ne connaît pas. […] Mais si, comme sujet parlant, l’homme peut trouver son expérience apodictique dans une totalisation autre, on ne voit pas pourquoi, comme sujet vivant, la même expérience lui serait inaccessible dans d’autres êtres non nécessairement humains, mais vivants. » (15)
On ne peut mieux dire combien, en ce qu’il est vivant, l’homme est un animal qui partage avec les animaux une même réalité, un réalité dont la propriété principale est son rapport avec ce qui l’entoure et une façon d’appréhender ce rapport. En ce qui concerne ces raisons que l’homme ne connaît pas, je renvoie à une note que j’ai consacrée à l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, et plus particulièrement à cette section de la note que j’ai intitulé “Le non conscient et la rationalité non consciente” (16)
Ce que Lévi-Strauss explique ensuite quant à sa conception de l’histoire est du plus grand intérêt, mais c’est avant tout destiné là à mettre en évidence la façon dont Sartre use de l’histoire pour concilier des engagements politiques circonstanciels et des convictions philosophiques qui se veulent universelles. Je n’en retiendrai que trois phrases qui illustrent ce que l’humanisme rate lorsqu’il se fait historiciste.
« L’homme dit de gauche se cramponne encore à une période de l’histoire contemporaine qui lui dispensait le privilège d’une congruence entre les impératifs pratiques et les schèmes d’interprétation. Peut-être cet âge d’or de la conscience historique est-il déjà révolu ; et qu’on puisse au moins concevoir cette éventualité prouve qu’il s’agit seulement là d’une situation contingente, comme pourrait l’être la “mise au point” fortuite d’un instrument d’optique dont l’objectif et le foyer seraient en mouvement relatif l’un par rapport à l’autre. Nous sommes encore “au point” sur la Révolution française : mais nous l’eussions été sur la Fronde si nous avions vécu plus tôt. » (17)
Le reste du chapitre porte avant tout sur ces aspects de la pensée sauvage - entendez de la manière dont les peuples primitifs pensaient la vie - qui témoignent d’une volonté de savoir qui n’est certainement pas moins acharnée et à divers degrés pas moins féconde que la pensée scientifique. Pour s’en rendre compte, il faut quitter l’attitude hautaine de l’humanisme classique. Il faut aussi reconnaître à ce qui s’impose aux hommes, en dépit de ce qu’ils sont portés à croire, d’être une des clés de la compréhension de ce vivant parmi bien d’autres qu’est l’homme. (18)
(1) Il y a des aspects du raisonnement tenu par Claude Lévi-Strauss qui suscitent très légitimement des interrogations. L’humanité se serait-elle épargné les destructions de populations, de cultures, d’espèces auxquelles ont a assisté depuis quelques siècles si l’homme s’était mieux senti vivant que penseur ? L’anthropocentrisme est-il le premier moteur de cette rage de distinguer hommes supérieurs et hommes inférieurs ? Ces questions méritent d’être posées. Elles sont abordées, par exemple, dans un article de 2017 de François Jacquet-Francillon (“Questions à l’anti-humanisme de Claude Lévi-Strauss”, revue Le Télémaque, n° 52, 2017/2, pp. 9 à 14 ; accessible sur le site Cairn-info). Mon désaccord avec François Jacquet-Francillon vient précisément de ce qu’il ignore en grande partie ce que ma présente note s’efforce de mettre en évidence. À noter que, dans un article paru en 1956 (revue Demain, n° 35 ; republié dans Anthropologie structurale deux [1973], Plon, Pocket, 1996, pp. 319-322), Lévi-Strauss distingua trois humanismes : celui de la Renaissance ; celui des XVIIIe et XIXe siècle ; celui de l’ethnologie. Seuls les lieux et les époques de sociétés différentes vers lesquels se tourner auraient changé. Il me paraît indispensable d’éviter tout rapprochement entre la position de Lévi-Strauss et la thèse que Max Horkheimer et Theodor Adorno ont défendue dans La dialectique de la raison [1944] (trad. de Éliane Kaufholtz, Gallimard, 1974), thèse selon laquelle la raison des Lumières, cherchant à dompter la nature, finit en mythe et en tyrannie. Autant la raison des Lumières est polymorphe et fureteuse, autant celle de Descartes est inspirée et univoque.
(2) Sur cette question, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes : la philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. À noter que, pour autant, Élisabeth de Fontenay ne renie pas l’exceptionnalité de l’homme.
(3) Claude Lévi-Strauss, L’origine des manières de table, Plon, 1968, p. 422.
(4) Entretien avec Jean-José Marchand pour Archives du XXe siècle de l’ORTF [1972], reproduit dans Claude Lévi-Strauss, film de Pierre Beuchot, Ina-ARTE, 2004, extrait du chapitre 28 de l’entretien intitulé “Structuralisme et humanisme”.
(5) Cf. la Cinquième partie du “Discours de la méthode”, la lettre du 23 novembre 1646 au Marquis de Newcastle et la lettre du 5 février 1649 à Henri More (par exemple in Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953).
(6) Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955, pp. 62-63.
(7) Entretien avec Jean-José Marchand, Op. cit..
(8) Ibid.
(9) Ibid.
(10) Ibid.
(11) Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Seuil, Coll. La Librairie du XXIe siècle, 2011, pp. 37-39.
(12) Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, pp. 324 à 357.
(13) Ibid., p. 326.
(14) Ibid., p. 327-328.
(15) Ibid., p. 334.
(16) Ma note du 28 novembre 2008.
(17) Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, p. 337.
(18) Je suis bien conscient du fait que ma note ressemble fort à une anthologie, ce qui n’est guère flatteur. Je l’assume sans regret, tant il me semble que la parole de Claude Lévi-Strauss est de plus en plus déformée ou ignorée et qu’elle mérite pourtant d’être citée et citée encore.
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L’autre face de la lune
Trois des Entretiens avec Claude Lévi-Strauss de Georges Charbonnier
Lévi-Strauss de Loyer
De Montaigne à Montaigne
La pensée sauvage
Correspondance 1942 - 1982 avec Jakobson
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (p. 62)
Au-delà du mouvement intellectuel renouant avec la civilisation greco-latine, on appela humanisme une conception philosophique qui considère l’être humain comme la valeur suprême, qui le regarde comme doté de facultés à nulle autre pareilles et apte à promouvoir les idées de vérité, de liberté et de justice. Même si, dès l’origine, ce mouvement se distancia de l’Église, l’attitude humaniste séduisit si bien les divers courants du monde moderne que les catholiques en vinrent finalement à s’en réclamer.
On a souvent dit que Claude Lévi-Strauss s’était fait notamment connaître par son anti-humanisme, ou à tout le moins par un humanisme tout autrement articulé que celui habituellement évoqué. Sans prétendre couvrir tout ce qu’il chercha à éclaircir autour de ce thème, je voudrais m’attacher un moment à un aspect de celui-ci qui me tient particulièrement à cœur. Il s’agira moins de s’interroger sur la pertinence des reproches qu’il adressa à ce qu’il appelait l’humanisme classique (1) que de rechercher ce qui, dans sa conception de l’esprit, le détourna de l’anthropocentrisme des humanistes de la Renaissance et plus particulièrement encore de celui de Descartes.
Qu’il me soit permis de citer Lévi-Strauss chaque fois qu’il m’a semblé utile de lire ses mots plutôt que les miens pour bien comprendre ce qu’il a cherché à nous faire comprendre. Car je n’exclus pas que je sois porté à donner aux idées en question une dimension plus ample que celle qu’autorise ce que Lévi-Strauss en a dit. Et je souhaite offrir à chacun l’occasion de mesurer au moins partiellement en quoi je le déborderais.
Le point central de mon propos, c’est la place qu’occupe l’homme dans l’univers. Deux manières de la jauger s’opposent. D’un côté, il y a ceux qui considèrent qu’il y a entre l’homme et le reste de la nature - et tout particulièrement entre lui et les animaux - un fossé gigantesque qui s’explique tantôt par l’intérêt que Dieu lui a manifesté - par exemple en le faisant à son image -, tantôt par sa pensée et l’intelligence dont elle témoigne ou encore plus simplement par le langage articulé dont il use. De l’autre, il y a ceux qui atténuent ce qui sépare hommes et animaux, parfois jusqu’à ne voir dans les premiers qu’un genre ou une espèce parmi les seconds.
On pourrait facilement croire que le temps qui passe a amené les hommes à manifester un certain respect pour les animaux et, en conséquence, à tempérer leur éventuelle conception du fossé qui les en sépare, voire à minimiser cette séparation. Il n’en est rien. En réalité, il est possible et même fréquent que l’homme soit regardé comme une exception, c’est-à-dire un être qui échappe au reste, et considérer pourtant les animaux avec respect et bienveillance. Depuis l’Antiquité, l’idée d’un homme exceptionnel n’a jamais faibli. Elle saille dans l’œuvre de Platon, par exemple, et enfle plus que jamais dans celle de Heidegger. Rares furent ceux parmi les philosophes qui dénièrent cette exceptionnalité ; Plutarque, Montaigne et… Lévi-Strauss, notamment, le firent (2).
Dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, il me semble que, en ce qui concerne la question de l’humanisme, on trouve des propos qui vont de la colère à l’analyse la plus réfléchie, en passant par l’expression de préférences. Essayons d’en faire le tri.
La colère
Le spectacle du monde et de ce que les hommes y font suscite chez les plus lucides une réaction morale : qu’aurait-il pu advenir si la société occidentale n’avait pas poussé si loin le paradoxe, à savoir produire les conceptions scientifiques et politiques les plus progressistes et commettre les actes les plus barbares ? C’est cette question qui, vers 1968, amène Lévi-Strauss à écrire :
« En ce siècle où l’homme s’acharne à détruire d’innombrables formes vivantes, après tant de sociétés dont la richesse et la diversité constituaient de temps immémorial le plus clair de son patrimoine, jamais, sans doute, il n’a été plus nécessaire de dire, comme font les mythes, qu’un humanisme bien ordonné ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l’homme, le respect des autres êtres avant l’amour-propre ; et que même un séjour d’un ou deux millions d’années sur cette terre, puisque de toute façon il connaîtra un terme, ne saurait servir d’excuse à une espèce quelconque, fût-ce la nôtre, pour se l’approprier comme une chose et s’y conduire sans pudeur ni discrétion. » (3)
Là, l’humanisme véritable est vu comme une attitude par laquelle une échelle des priorités est fixée, un ordre des choses est reconnu. Et cet humanisme-là, Lévi-Strauss affirme l’avoir vu chez les peuples primitifs qu’il a étudiés, inscrit dans les mythes dont ils s’inspirent. Peut-être rétablit-il de cette façon une balance avec les jugements péjoratifs, méprisants ou ignares dont ceux-ci ont longtemps fait l’objet. L’exaspération affleure.
En 1972, lorsqu’il est interrogé par Jean José Marchand, le ton est un peu différent. Si la parole est moins surveillée, puisqu’il improvise ses réponses, l’idée est mieux précisée quant au rôle qu’aurait joué l’humanisme classique. Voici la retranscription des propos tenus, après qu’il ait exposé le point de vue épistémologique quant à son rapport à l’ethnologie :
« Il y a le point de vue moral qui s'inspire de considérations complètement différentes et qui chez un ethnologue ne peut pas lui être inspiré par le spectacle de la destruction monstrueuse, systématique, des cultures différentes de la nôtre à laquelle l'Occident s'est livré peut-être depuis très longtemps, mais disons pour simplifier, depuis l'époque de la découverte de l'Amérique et depuis les grandes découvertes et la colonisation jusqu'à nos jours.
Et nous ne pouvons pas isoler la condamnation de cette destruction de sociétés humaines de toutes sortes d'autres destructions auxquelles on a assisté en même temps et on assiste bien davantage aujourd'hui, destruction des espèces animales, destruction des espèces végétales et autres, et tout ça au nom de quoi ?
Au nom d'un certain humanisme qui a été celui de la Renaissance et qui est resté le nôtre depuis, qui est un humanisme outrancier, un humanisme agressif par lequel l'homme se situe lui-même comme seigneur et maître de la création et tout le reste étant à sa disposition.
Où est-ce que cela nous a conduit ? Nous le voyons, cela nous a conduit à de grandes guerres d’extermination ; ça nous a conduit aux camps de concentration ; ça nous a conduit à l’extermination d’une partie de l’humanité par elle-même et à une partie même de l’humanité qui s’est considérée comme supérieure à tout le reste de l’humanité.
Pourquoi ? Parce que, me semble-t-il, l’humanisme classique a défini l’homme de façon beaucoup trop étroite. Il l’a défini comme être pensant au lieu de le définir comme être vivant. Il a placé beaucoup trop près de l’homme les frontières où s’arrêtait l’humanité elle-même. Par conséquent, il ne se trouve même plus suffisamment protégé contre ses propres attaques, parce que le rempart était trop près de la place forte, si je puis dire. Il n’y avait plus les glacis protecteurs qui pouvaient le garantir. » (4)
Être vivant, plutôt qu’être pensant : voilà l’alternative que Lévi-Strauss propose. Il ne s’agit évidemment ni de nier que l'homme pense, ni même que sa pensée prend très probablement une forme dissemblable à ce qui se passe dans le système nerveux des animaux. Ce qui doit être dénoncé, c’est d’en faire le critère d'une distinction décisive qui hisse l’homme sur un piédestal.
Sans qu’il soit visé expressément, je vois dans cette idée un reproche adressé à Descartes. Car il est certainement celui qui insiste le plus sur l'importance et l’originalité de la pensée humaine. C’est également lui qui attribue à l’âme humaine le privilège de la singularité, renvoyant les bêtes au rang de machine. (5)
L’expression de préférences
En montrant combien la vision que les humains se font du monde et d’eux-mêmes peut varier du tout au tout selon les lieux et les époques, Lévi-Strauss a notamment mis en évidence ce que la conception que se fit Descartes de la pensée doit à un contexte particulier, alors même qu’elle avait une ambition d’universalité qui se marqua particulièrement lorsque son influence perdura durant les quatre siècles ultérieurs. Sans se déclarer en opposition totale avec Descartes - dont il admirait l’écriture -, il fut sans ambiguïté quant à ses prolongements contemporains. Ainsi, au milieu des années 50, alors qu’il évoquait l’origine de sa propre conception de l’anthropologie, il écrivait :
« Je me montrais donc rebelle aux nouvelles tendances de la réflexion métaphysique telles qu’elles commençaient à se dessiner. La phénoménologie me heurtait, dans la mesure où elle postule une continuité entre le vécu et le réel. D’accord pour reconnaître que celui-ci enveloppe et explique celui-là, j’avais appris […] que le passage entre les deux ordres est discontinu ; que pour atteindre le réel il faut d’abord répudié le vécu, quitte à le réintégré par la suite dans une synthèse objective dépouillée de toute sentimentalité. Quant au mouvement de pensée qui allait s’épanouir dans l’existentialisme, il me semblait être le contraire d’une réflexion légitime en raison de la complaisance qu’il manifeste envers les illusions de la subjectivité. Cette promotion des préoccupations personnelles à la dignité de problèmes philosophiques risque trop d’aboutir à une sorte de métaphysique pour midinette, excusable au titre de procédé didactique, mais fort dangereuse si elle doit permettre de tergiverser avec cette mission dévolue à la philosophie jusqu’à ce que la science soit assez forte pour la remplacer, qui est de comprendre l’être par rapport à lui-même et non par rapport à moi. Au lieu d’abolir la métaphysique, la phénoménologie et l’existentialisme introduisaient deux méthodes pour lui trouver des alibis. » (6)
Ici, c’est ce que Husserl et Sartre doivent à Descartes que Lévi-Strauss récuse. L’existentialisme, pour qui l’existence ne précède l’essence que parce qu’il faut donner à l’homme la possibilité de choisir son essence, donc d’exercer sa liberté, ne peut séduire Lévi-Strauss, lequel n’y voit qu’une illusion de l’homme, tant et tant déterminé, jusqu’à être déterminé à naïvement se croire libre. La philosophie existentialiste lui apparaît comme la parfaite expression de cette conception européenne très locale et très contemporaine qui s’affirme candidement universelle. Il le redira en 1972 à Jean-José Marchand :
« […] la dernière en date, et peut-être, après tout, la dernière, je ne sais pas, manifestation de la grande métaphysique, au sens classique du terme, enfin, la métaphysique telle que la philosophie a essayé de la pratiquer au XVIIe ou XVIIIe siècle, eh bien, est éloignée de mes propres perspectives, de deux façons : d'abord, par cette espèce de coupure absolue qu'il établit entre l'homme et la nature, et, d'autre part, comme une de ces manifestations de cette forme exacerbée d'humanisme, si je puis dire, que je dénonçais tout à l'heure. En séparant l'homme de la nature, on est amené, obligatoirement, à séparer un certain type d'hommes d'autres types d'hommes, et, ce que fait en somme l'existentialisme, c'est la théorie de l'homme occidental, adulte et civilisé. Alors que je crois que tout l'effort de l'ethnologie, c'est de replacer cette forme particulière d'humanité au sein d'une scène beaucoup plus vaste qui est celle de l'humanité totale, telle que nous pouvons la connaître dans toutes ses manifestations, non pas seulement celles que nous connaissons par expérience directe et qui engagent nos intérêts immédiats, mais que toutes celles que l'humanité a connues ou connaît encore. » (7)
Si Lévi-Strauss s’est toujours abstenu de situer sa propre conception des choses parmi l’un ou l’autre des courants majeurs de la philosophie occidentale, il ne me semble pourtant pas illégitime d’affirmer qu’il y a chez lui quelque convergence avec le matérialisme. J’en veux pour signe cet autre propos tenu face à Jean-José Marchand :
« […] je crois qu'il existe... enfin ce que Engels, dans son langage, a appelé une dialectique de la nature, c'est-à-dire, qu'il existe un plan que nous ne serons jamais capables d'atteindre où les phénomènes de la pensée apparaîtront comme homologues aux phénomènes de la vie ; et, après tout, la pensée n'est rien d'autre qu'une manifestation de la vie, et que, par conséquent, quand nous parvenons à atteindre - ou nous le croyons, tout au moins nous l’espérons - mais enfin, les ressorts les plus secrets, au niveau de la pensée inconsciente où s'élaborent les croyances et les institutions. Je pense que nous ne sommes pas devant des mécanismes qui soient d'un autre type que ceux que le biologiste étudie dans l'ordre de la vie, et, en général, des grands phénomènes de la nature. » (8)
L’analyse la plus réfléchie
Ce qui alimente le mieux la réflexion, ce sont les difficultés rencontrées. Ainsi, si l’on n’abandonne pas le thème choisi, on s’aperçoit que Lévi-Strauss identifie cette difficulté que pose le sujet pour tout qui tente d’objectiver quoi que ce soi, à commencer par soi-même. Utilisant comme souvent la métaphore du microscope (révélant des choses bien différentes selon la focale choisie) pour caractériser l’angle d’approche de l’anthropologie, il précise :
« Nous, nous choisissons un grossissement par rapport auquel la notion de sujet se dissout, s’efface, s’abolit. Nous étudions des mécanismes qui se passent à l’intérieur de la pensée, mais à l’intérieur d’une pensée qui déborde de tous les côtés ce petit secteur limité de pensée que le sujet croit lui-même appréhender. » (9)
Il explique ainsi ce qu’est l’obstacle principal qui doit être surmonté lorsqu’on entreprend une recherche en science sociale :
« La grosse difficulté pour nous, c'est que les faits sociaux, se présentent, tout d'abord, comme des faits de conscience, c'est-à-dire comme des faits qui sont appréhendés, par la conscience du sujet même qui les étudie, et vis-à-vis desquels il lui est très difficile, de trouver, d'obtenir l'éloignement indispensable à l'objectivité ; c'est en ce sens qu'on peut dire que la conscience est l'ennemie des sciences de l'homme, peut-être pas tellement secrète, d'ailleurs et c'est en ce sens aussi que sont, tout à fait privilégiés, pour nos études, des faits qu'on peut saisir, au niveau de la pensée inconsciente. » (10)
Pour bien comprendre jusqu’à quel point il importe de se défaire de sa propre pensée, il n’est meilleur indice que la pensée d’un autrui très autrui, comme par exemple celle des Japonais. Lors de voyages entrepris entre 1977 et 1988, Lévi-Strauss en a découvert le caractère centripète :
« Dans des domaines différents et sous des modalités différentes, il s’agit toujours de ramener vers soi, ou de se ramener soi-même vers l’intérieur. Au lieu de poser au départ le "moi" comme une entité autonome et déjà constituée, tout se passe comme si le Japonais construisait son moi en partant du dehors. Le "moi" japonais apparaît ainsi, non comme une donnée primitive, mais comme un résultat vers lequel on tend sans certitude de l’atteindre. Rien d’étonnant si, comme on me l’affirme, la fameuse proposition de Descartes : "Je pense, donc je suis" est rigoureusement intraduisible en japonais. Dans des domaines aussi variés que la langue parlée, les techniques artisanales, les préparations culinaires, l’histoire des idées […], une différence, ou, plus exactement, un système de différences invariantes se manifeste à un niveau profond entre ce que, pour simplifier, j’appellerai l’âme occidentale et l’âme japonaise, qu’on peut résumer par l’opposition entre un mouvement centripète et un mouvement centrifuge. » (11)
Venons-en à la critique la plus pointue que Lévi-Strauss s’est permise envers Sartre et, plus particulièrement, envers l’ouvrage que celui-ci publia en 1960 : la Critique de la raison dialectique (le tome 2, publié en 1985, n’est pas ici concerné). On la trouve dans le chapitre IX de La pensée sauvage, un chapitre intitulé “Histoire et dialectique” (12).
Quel que soit mon désir d’en analyser chaque étape, je ne puis m’y livrer ici ; la note en serait excessivement allongée. D’autre part, tout résumé du chapitre ne peut qu’être trompeur, voire fallacieux. Je vais donc me borner à n'évoquer que ce qui, dans les propos de Lévi-Strauss, conserve un rapport direct avec la question de l’humanisme.
Ainsi, alors qu’il discute ce qui mérite de s’appeler raison dialectique, Lévi-Strauss écrit :
« […] la raison dialectique n’est pas, pour nous autre chose que la raison analytique, et ce sur quoi se fonderait l’originalité absolue d’un ordre humain, mais quelque chose en plus dans la raison analytique : sa condition requise, pour qu’elle ose entreprendre la résolution de l’humain en non humain. […] nous croyons que le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. » (13)
Ici, réapparaît l’optique matérialiste qui trouve sa première justification dans le rejet de toutes ces conceptions qui surestiment l’homme et situent le lieu de sa compréhension dans l’intériorité. Sur ce point, Lévi-Strauss se veut clair :
« […] le jour où l’on parviendra à comprendre la vie comme une fonction de la matière inerte, ce sera pour découvrir que celle-ci possède des propriétés bien différentes de celles qu’on lui attribuait antérieurement. » (14)
Espoir dans une science propre à tout démêler ? Allez savoir !
Puis, en ce qui concerne la langue… :
« Totalisation non réflexive, la langue est une raison humaine qui a ses raisons, et que l’homme ne connaît pas. […] Mais si, comme sujet parlant, l’homme peut trouver son expérience apodictique dans une totalisation autre, on ne voit pas pourquoi, comme sujet vivant, la même expérience lui serait inaccessible dans d’autres êtres non nécessairement humains, mais vivants. » (15)
On ne peut mieux dire combien, en ce qu’il est vivant, l’homme est un animal qui partage avec les animaux une même réalité, un réalité dont la propriété principale est son rapport avec ce qui l’entoure et une façon d’appréhender ce rapport. En ce qui concerne ces raisons que l’homme ne connaît pas, je renvoie à une note que j’ai consacrée à l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, et plus particulièrement à cette section de la note que j’ai intitulé “Le non conscient et la rationalité non consciente” (16)
Ce que Lévi-Strauss explique ensuite quant à sa conception de l’histoire est du plus grand intérêt, mais c’est avant tout destiné là à mettre en évidence la façon dont Sartre use de l’histoire pour concilier des engagements politiques circonstanciels et des convictions philosophiques qui se veulent universelles. Je n’en retiendrai que trois phrases qui illustrent ce que l’humanisme rate lorsqu’il se fait historiciste.
« L’homme dit de gauche se cramponne encore à une période de l’histoire contemporaine qui lui dispensait le privilège d’une congruence entre les impératifs pratiques et les schèmes d’interprétation. Peut-être cet âge d’or de la conscience historique est-il déjà révolu ; et qu’on puisse au moins concevoir cette éventualité prouve qu’il s’agit seulement là d’une situation contingente, comme pourrait l’être la “mise au point” fortuite d’un instrument d’optique dont l’objectif et le foyer seraient en mouvement relatif l’un par rapport à l’autre. Nous sommes encore “au point” sur la Révolution française : mais nous l’eussions été sur la Fronde si nous avions vécu plus tôt. » (17)
Le reste du chapitre porte avant tout sur ces aspects de la pensée sauvage - entendez de la manière dont les peuples primitifs pensaient la vie - qui témoignent d’une volonté de savoir qui n’est certainement pas moins acharnée et à divers degrés pas moins féconde que la pensée scientifique. Pour s’en rendre compte, il faut quitter l’attitude hautaine de l’humanisme classique. Il faut aussi reconnaître à ce qui s’impose aux hommes, en dépit de ce qu’ils sont portés à croire, d’être une des clés de la compréhension de ce vivant parmi bien d’autres qu’est l’homme. (18)
(1) Il y a des aspects du raisonnement tenu par Claude Lévi-Strauss qui suscitent très légitimement des interrogations. L’humanité se serait-elle épargné les destructions de populations, de cultures, d’espèces auxquelles ont a assisté depuis quelques siècles si l’homme s’était mieux senti vivant que penseur ? L’anthropocentrisme est-il le premier moteur de cette rage de distinguer hommes supérieurs et hommes inférieurs ? Ces questions méritent d’être posées. Elles sont abordées, par exemple, dans un article de 2017 de François Jacquet-Francillon (“Questions à l’anti-humanisme de Claude Lévi-Strauss”, revue Le Télémaque, n° 52, 2017/2, pp. 9 à 14 ; accessible sur le site Cairn-info). Mon désaccord avec François Jacquet-Francillon vient précisément de ce qu’il ignore en grande partie ce que ma présente note s’efforce de mettre en évidence. À noter que, dans un article paru en 1956 (revue Demain, n° 35 ; republié dans Anthropologie structurale deux [1973], Plon, Pocket, 1996, pp. 319-322), Lévi-Strauss distingua trois humanismes : celui de la Renaissance ; celui des XVIIIe et XIXe siècle ; celui de l’ethnologie. Seuls les lieux et les époques de sociétés différentes vers lesquels se tourner auraient changé. Il me paraît indispensable d’éviter tout rapprochement entre la position de Lévi-Strauss et la thèse que Max Horkheimer et Theodor Adorno ont défendue dans La dialectique de la raison [1944] (trad. de Éliane Kaufholtz, Gallimard, 1974), thèse selon laquelle la raison des Lumières, cherchant à dompter la nature, finit en mythe et en tyrannie. Autant la raison des Lumières est polymorphe et fureteuse, autant celle de Descartes est inspirée et univoque.
(2) Sur cette question, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes : la philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. À noter que, pour autant, Élisabeth de Fontenay ne renie pas l’exceptionnalité de l’homme.
(3) Claude Lévi-Strauss, L’origine des manières de table, Plon, 1968, p. 422.
(4) Entretien avec Jean-José Marchand pour Archives du XXe siècle de l’ORTF [1972], reproduit dans Claude Lévi-Strauss, film de Pierre Beuchot, Ina-ARTE, 2004, extrait du chapitre 28 de l’entretien intitulé “Structuralisme et humanisme”.
(5) Cf. la Cinquième partie du “Discours de la méthode”, la lettre du 23 novembre 1646 au Marquis de Newcastle et la lettre du 5 février 1649 à Henri More (par exemple in Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953).
(6) Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955, pp. 62-63.
(7) Entretien avec Jean-José Marchand, Op. cit..
(8) Ibid.
(9) Ibid.
(10) Ibid.
(11) Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Seuil, Coll. La Librairie du XXIe siècle, 2011, pp. 37-39.
(12) Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, pp. 324 à 357.
(13) Ibid., p. 326.
(14) Ibid., p. 327-328.
(15) Ibid., p. 334.
(16) Ma note du 28 novembre 2008.
(17) Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, p. 337.
(18) Je suis bien conscient du fait que ma note ressemble fort à une anthologie, ce qui n’est guère flatteur. Je l’assume sans regret, tant il me semble que la parole de Claude Lévi-Strauss est de plus en plus déformée ou ignorée et qu’elle mérite pourtant d’être citée et citée encore.
Autres notes sur Lévi-Strauss :
Claude Lévi-Strauss
Lévi-Strauss, le passage du Nord-Ouest d’Imbert
Le père Noël supplicié
Claude Lévi-Strauss est mort
À propos d’une analogie
Claude Lévi-Strauss de Marcel Hénaff
La fin de la suprématie culturelle de l’Occident
...ce que nous apprend la civilisation japonaise
L’autre face de la lune
Trois des Entretiens avec Claude Lévi-Strauss de Georges Charbonnier
Lévi-Strauss de Loyer
De Montaigne à Montaigne
La pensée sauvage
Correspondance 1942 - 1982 avec Jakobson
dimanche 26 juillet 2026
Note de lecture : Jane Austen
Persuasion
de Jane Austen
Je viens de relire Persuasion de Jane Austen (1). Et je l’ai relu dans la version qui fut celle de ma première lecture, au tout début des années 80. La traduction de Belamich n’est certainement pas la meilleure (2), mais j’aime mesurer ce que je découvre dans une relecture sans supposer que ma vision nouvelle de l’œuvre s’expliquerait par le renouvellement de la traduction.
Au tout début des années 80, je m’intéressais tout particulièrement à la sociologie, non seulement parce que je venais de me voir confier des cours de sciences sociales dans l’Enseignement supérieur de la Province de Liège, mais aussi parce que je sortais d’une lecture enthousiaste de La distinction de Pierre Bourdieu. Et pourtant, si mes souvenirs sont bien conformes aux faits, je lus Persuasion peu après avoir lu Raison et sentiments (3) et je le lus avec la conviction très répandue à l’époque que Jane Austen était une écrivaine longtemps condamnée injustement à rester anonyme, critique du monde social qui fut le sien, habile à raconter des intrigues dans lesquelles l’amour et la bonté devaient sans cesse déjouer les ruses de l’inégalité et de l’argent et, de bien des façons, romantique avant la lettre. Ce qui n’est pas faux.
Lire un livre - tout particulièrement un roman -, c’est souvent le mettre à l’épreuve de ce que l’on croit qu’il est avant même de l’ouvrir. C’est ce qui me conduit à supposer que lorsque je lus Persuasion pour la première fois, je vivais dans l’impatience de voir Anne Elliot et Frederick Wentworth calmer leurs craintes de ne plus s’aimer. Oui, je ne suis pas moins sentimental qu’un autre et, ignorant presque tout du récit, je ne pouvais pourtant pas imaginer un autre dénouement que celui qui rapprocherait définitivement les cœurs purs que l’ordre social avait désunis.
Aujourd’hui, je ne pouvais relire ce livre dans les mêmes dispositions. Avant même d’attaquer la première page, je savais où l’histoire me mènerait et j’étais quelqu’un d’autre que celui que je fus au début des années 80. En outre, je dois avouer avoir été quelque peu alerté sur l’engouement que connut Jane Austen à la fin du XXe siècle lorsque je pus suivre la mini-série télévisée que Simon Langton consacra à Orgueil et préjugés (4). Non que je veuille bouder mon plaisir, bien loin de là. Mais cette adaptation accentuait tant la réhabilitation de l’homme injustement détesté que l’orgueil mis en lumière était bien davantage celui de l’homme bien qui ne cherche aucunement à paraître tel, plutôt que celui de ceux qui refusaient tout commerce avec celui que la rumeur disqualifiait. Et ce déplacement me semblait nourrir une naïveté supplémentaire qui masquait le jeu le plus subtil d’entre les jeux subtils.
Bref, cette fois, mon attention se porta par exemple sur ceci :
« Anne n’avait pas besoin de cette visite à Uppercross pour apprendre que le passage d’un milieu à un autre, même distant de trois milles seulement, comporte souvent un changement total de conversations, d’opinions et d’idées. Elle n’y avait jamais séjourné auparavant sans en avoir été frappée ou sans avoir désiré que d’autres Elliot eussent, comme elle, l’avantage de voir combien inconnues ou inaperçues ici étaient les affaires qui, au château de Kellynch, étaient traitées comme étant de notoriété générale et d’intérêt public ; pourtant, avec toute son expérience, elle croyait qu’elle devait maintenant se résigner à sentir qu’une nouvelle leçon, dans l’art de connaître le néant que nous sommes hors de notre propre cercle, lui était devenue nécessaire […] » (p. 42)
Il y a dans ce petit passage - et dans bien d’autres du même ordre -, quelque chose comme une lucidité sur la mécanique du monde social.
De quel monde social s’agit-il ?
L’histoire se passe dans un périmètre assez étroit du sud-ouest de l’Angleterre, dans le Somerset et le Dorset, principalement à Bath, à Lyme Regis et dans le village fictif d’Uppercross. Je connais cette région pour y avoir voyagé et j’imagine aisément qu’elle fut regardée jadis comme un monde assez clos, notamment très à l’écart des rumeurs politiques. C’est en tout cas de cette façon que Jane Austen nous le donne à voir, particulièrement dans Persuasion. Le récit se déroule au moment où il a été écrit, c’est-à-dire durant les années 1814 et 1815, alors que la lutte victorieuse contre Napoléon touche à sa fin. Mais seuls les officiers de marine du roman, progressivement libérés de leurs charges militaires, laissent transparaître des conséquences du conflit franco-anglais.
Il y a là un univers structuré par les différences de classe qui est rendu vécu comme allant de soi. Bien sûr, les tensions, les haines, les jalousies, les bassesses y foisonnent. Mais ce microcosme garde sa spécificité en ceci que l’ordre des choses prime sur toute considération qui en viendrait à vouloir le bousculer. Les révolutions américaine et française sont ignorées, les idées nouvelles qui ont agité les milieux londonien et parisien sont également méconnues, alors même que la littérature - Walter Scott et George Gordon Byron, par exemple - est appréciée et débattue. La vertu elle-même, rare et propice à désigner les vrais héros de l’histoire, doit beaucoup à l’étiquette et vise avant tout à conduire le récit depuis les apparences de l’honnêteté jusqu’à sa vérité finale.
Peut-être l’intérêt qu’il y a aujourd’hui à lire Jane Austen réside-t-il dans ce rappel si utile que les manières de penser sont toujours plus fortes que les raisons qui les expliquent, voire qui les justifient. Ce qui pourrait éventuellement guérir de ce travers si peu conscient qui nous voit supposer que notre morale est la bonne, temporellement et géographiquement.
On a souvent dit que Jane Austen, aussi bien par sa stature d’écrivaine que par la place que les femmes occupent (et aussi n’occupent pas) dans ses récits, avait lucidement évoqué la condition féminine. Et on est allé jusqu’à dire qu’elle était somme toute une féministe avant la lettre. Sur ce point, je ne peux que renvoyer à l’article que Pierre Goubert publia en 1998 dans la Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles (5), lequel article rend justice au souci d’observation qu’elle privilégia, sans jamais l’infecter de je ne sais quelle idéologie prémonitoire.
Pour autant, s’il en est qui pensent que Jane Austen fut aveugle à la nature et à la force de la domination masculine (dont elle rend néanmoins compte), qu’ils se rassurent en mesurant leur propre aveuglement dès lors qu’ils deviendraient conscients d’appliquer à une société autrement faite que la leur des consignes morales propres à cette dernière. L’histoire ne devrait pas avoir pour fonction de justifier la morale d’aujourd’hui, mais bien plutôt de relativiser celle-ci en exhibant l’extrême variété des usages et des valeurs.
(1) Jane Austen, Persuasion [1817], trad. d’André Belamich, Christian Bourgeois, 10/18, 1980.
(2) La traduction que l’on doit à Pierre Arnaud, Pierre Goubert, Guy Laprevotte et Jean-Paul Pichardie (éditions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2014 et 2025) que je n’ai pas lue est probablement meilleure, tant celle d’André Belamich me semble décevante sur bien des points.
(3) Jane Austen, Raison et sentiments [1811], trad. de Jean Privat, Christian Bourgeois, 10/18, 1979.
(4) Simon Langton, Jane Austen’s Pride and Prejudice, production de Sue Birtwistle, avec Colin Firth et Jennifer Ehle dans les rôles principaux, 1995.
(5) Pierre Goubert, “Le point de vue féminin dans les romans de Jane Austen” in Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, 1998, n° 47, pp. 229-236. L’article est accessible sur le site Persée.
de Jane Austen
Je viens de relire Persuasion de Jane Austen (1). Et je l’ai relu dans la version qui fut celle de ma première lecture, au tout début des années 80. La traduction de Belamich n’est certainement pas la meilleure (2), mais j’aime mesurer ce que je découvre dans une relecture sans supposer que ma vision nouvelle de l’œuvre s’expliquerait par le renouvellement de la traduction.
Au tout début des années 80, je m’intéressais tout particulièrement à la sociologie, non seulement parce que je venais de me voir confier des cours de sciences sociales dans l’Enseignement supérieur de la Province de Liège, mais aussi parce que je sortais d’une lecture enthousiaste de La distinction de Pierre Bourdieu. Et pourtant, si mes souvenirs sont bien conformes aux faits, je lus Persuasion peu après avoir lu Raison et sentiments (3) et je le lus avec la conviction très répandue à l’époque que Jane Austen était une écrivaine longtemps condamnée injustement à rester anonyme, critique du monde social qui fut le sien, habile à raconter des intrigues dans lesquelles l’amour et la bonté devaient sans cesse déjouer les ruses de l’inégalité et de l’argent et, de bien des façons, romantique avant la lettre. Ce qui n’est pas faux.
Lire un livre - tout particulièrement un roman -, c’est souvent le mettre à l’épreuve de ce que l’on croit qu’il est avant même de l’ouvrir. C’est ce qui me conduit à supposer que lorsque je lus Persuasion pour la première fois, je vivais dans l’impatience de voir Anne Elliot et Frederick Wentworth calmer leurs craintes de ne plus s’aimer. Oui, je ne suis pas moins sentimental qu’un autre et, ignorant presque tout du récit, je ne pouvais pourtant pas imaginer un autre dénouement que celui qui rapprocherait définitivement les cœurs purs que l’ordre social avait désunis.
Aujourd’hui, je ne pouvais relire ce livre dans les mêmes dispositions. Avant même d’attaquer la première page, je savais où l’histoire me mènerait et j’étais quelqu’un d’autre que celui que je fus au début des années 80. En outre, je dois avouer avoir été quelque peu alerté sur l’engouement que connut Jane Austen à la fin du XXe siècle lorsque je pus suivre la mini-série télévisée que Simon Langton consacra à Orgueil et préjugés (4). Non que je veuille bouder mon plaisir, bien loin de là. Mais cette adaptation accentuait tant la réhabilitation de l’homme injustement détesté que l’orgueil mis en lumière était bien davantage celui de l’homme bien qui ne cherche aucunement à paraître tel, plutôt que celui de ceux qui refusaient tout commerce avec celui que la rumeur disqualifiait. Et ce déplacement me semblait nourrir une naïveté supplémentaire qui masquait le jeu le plus subtil d’entre les jeux subtils.
Bref, cette fois, mon attention se porta par exemple sur ceci :
« Anne n’avait pas besoin de cette visite à Uppercross pour apprendre que le passage d’un milieu à un autre, même distant de trois milles seulement, comporte souvent un changement total de conversations, d’opinions et d’idées. Elle n’y avait jamais séjourné auparavant sans en avoir été frappée ou sans avoir désiré que d’autres Elliot eussent, comme elle, l’avantage de voir combien inconnues ou inaperçues ici étaient les affaires qui, au château de Kellynch, étaient traitées comme étant de notoriété générale et d’intérêt public ; pourtant, avec toute son expérience, elle croyait qu’elle devait maintenant se résigner à sentir qu’une nouvelle leçon, dans l’art de connaître le néant que nous sommes hors de notre propre cercle, lui était devenue nécessaire […] » (p. 42)
Il y a dans ce petit passage - et dans bien d’autres du même ordre -, quelque chose comme une lucidité sur la mécanique du monde social.
De quel monde social s’agit-il ?
L’histoire se passe dans un périmètre assez étroit du sud-ouest de l’Angleterre, dans le Somerset et le Dorset, principalement à Bath, à Lyme Regis et dans le village fictif d’Uppercross. Je connais cette région pour y avoir voyagé et j’imagine aisément qu’elle fut regardée jadis comme un monde assez clos, notamment très à l’écart des rumeurs politiques. C’est en tout cas de cette façon que Jane Austen nous le donne à voir, particulièrement dans Persuasion. Le récit se déroule au moment où il a été écrit, c’est-à-dire durant les années 1814 et 1815, alors que la lutte victorieuse contre Napoléon touche à sa fin. Mais seuls les officiers de marine du roman, progressivement libérés de leurs charges militaires, laissent transparaître des conséquences du conflit franco-anglais.
Il y a là un univers structuré par les différences de classe qui est rendu vécu comme allant de soi. Bien sûr, les tensions, les haines, les jalousies, les bassesses y foisonnent. Mais ce microcosme garde sa spécificité en ceci que l’ordre des choses prime sur toute considération qui en viendrait à vouloir le bousculer. Les révolutions américaine et française sont ignorées, les idées nouvelles qui ont agité les milieux londonien et parisien sont également méconnues, alors même que la littérature - Walter Scott et George Gordon Byron, par exemple - est appréciée et débattue. La vertu elle-même, rare et propice à désigner les vrais héros de l’histoire, doit beaucoup à l’étiquette et vise avant tout à conduire le récit depuis les apparences de l’honnêteté jusqu’à sa vérité finale.
Peut-être l’intérêt qu’il y a aujourd’hui à lire Jane Austen réside-t-il dans ce rappel si utile que les manières de penser sont toujours plus fortes que les raisons qui les expliquent, voire qui les justifient. Ce qui pourrait éventuellement guérir de ce travers si peu conscient qui nous voit supposer que notre morale est la bonne, temporellement et géographiquement.
On a souvent dit que Jane Austen, aussi bien par sa stature d’écrivaine que par la place que les femmes occupent (et aussi n’occupent pas) dans ses récits, avait lucidement évoqué la condition féminine. Et on est allé jusqu’à dire qu’elle était somme toute une féministe avant la lettre. Sur ce point, je ne peux que renvoyer à l’article que Pierre Goubert publia en 1998 dans la Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles (5), lequel article rend justice au souci d’observation qu’elle privilégia, sans jamais l’infecter de je ne sais quelle idéologie prémonitoire.
Pour autant, s’il en est qui pensent que Jane Austen fut aveugle à la nature et à la force de la domination masculine (dont elle rend néanmoins compte), qu’ils se rassurent en mesurant leur propre aveuglement dès lors qu’ils deviendraient conscients d’appliquer à une société autrement faite que la leur des consignes morales propres à cette dernière. L’histoire ne devrait pas avoir pour fonction de justifier la morale d’aujourd’hui, mais bien plutôt de relativiser celle-ci en exhibant l’extrême variété des usages et des valeurs.
(1) Jane Austen, Persuasion [1817], trad. d’André Belamich, Christian Bourgeois, 10/18, 1980.
(2) La traduction que l’on doit à Pierre Arnaud, Pierre Goubert, Guy Laprevotte et Jean-Paul Pichardie (éditions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2014 et 2025) que je n’ai pas lue est probablement meilleure, tant celle d’André Belamich me semble décevante sur bien des points.
(3) Jane Austen, Raison et sentiments [1811], trad. de Jean Privat, Christian Bourgeois, 10/18, 1979.
(4) Simon Langton, Jane Austen’s Pride and Prejudice, production de Sue Birtwistle, avec Colin Firth et Jennifer Ehle dans les rôles principaux, 1995.
(5) Pierre Goubert, “Le point de vue féminin dans les romans de Jane Austen” in Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, 1998, n° 47, pp. 229-236. L’article est accessible sur le site Persée.
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