À propos de la grandeur et de l’insignifiance de l’homme
« Grandeur et misère » écrivait Pascal (1) ; il ambitionnait de dire ce qu’est l’homme. De mon côté, je dis : grandeur et insignifiance et je vais tenter de dire ce que l’homme croit être.
Quand on se penche sur l’histoire de la pensée, force est d’admettre qu’elle fut le plus souvent mise à contribution pour magnifier l’homme jusqu’à lui attribuer de la grandeur, c’est-à-dire l’estimer dépassant la mesure ordinaire, lui reconnaître une supériorité insigne. Les arguments étayant ce sentiment ont presque toujours été implicites, comme si cette supériorité était une évidence. Et la possession d’un langage articulé, fondé sur un symbolisme, a été souvent regardée comme un signe d’intelligence dévoilant une certaine sublimité.
Et pourtant !
Si l’homme n’était tout simplement qu’un animal parmi d’autres, un animal qui - comme la plupart - s’est doté de moyens propres à assurer sa survie, des moyens qui, dans son cas, l’ont suffisamment avantagé pour qu’il envahisse la planète et se multiplie dans des proportions telles qu’il en soit venu à modifier profondément l’environnement de tous les vivants, et même l’agencement général du non vivant ? (2) Ce résultat fut évidemment facilité par les ressources qu’offre le langage symbolique. Et c’est ce même langage qui l’a affublé d’un goût de lui-même qui lui a fait perdre le sens de la mesure, si tant est qu’il l’eût jamais, ne serait-ce qu’implicitement.
Ce n’est pas une fausse modestie ostentatoire qui me dicte ces considérations, mais bien la conviction que nous ne maîtrisons presque rien, que nous ne savons presque rien, que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes. Plus le comportement de certains humains est fou, plus ceux qui le manifestent s’avèrent maîtres de tout, possesseurs du savoir et ivres d’amour-propre.
Quand je dis que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes, le nous-mêmes ainsi visé contient encore trop de moi. Car moi n’est peut-être que l’illusion d’un esprit autonome construite par la langue, alors même que l’esprit n’est probablement que cet automate corporel qui anime un être bien peu distinct du reste de la matière. En tout cas, bien moins distinct des animaux, aussi variés ceux-ci soient-ils ! Empêtré dans ce qui l’a sauvé - le langage -, l’homme se trompe sur sa nature et s’attribue volontiers une supériorité injustifiée.
On me dira que je charibote, que j’exagère par amertume ou par dérision une attitude qui défie la raison. À quoi je répondrai que mettre en cause la raison, ce n’est pas en nier la valeur, c’est la ramener à ses justes mérites et conjurer sa prétention à servir de clé à toutes les serrures.
Tout sentiment de supériorité implique une comparaison avec ce vis-à-vis de quoi cette supériorité s’affirme. Le plus souvent, l’homme est ainsi mis en balance avec l’animal, bien plus rarement avec la plante, quasi jamais avec le minéral. Reste bien sûr la comparaison avec Dieu - ou les dieux -, pour ceux qui y croient. La hiérarchie des êtres fut le plus souvent ordonnée comme suit : Dieu ou les dieux, ensuite les hommes, enfin les animaux. Diogène de Sinope, pour sa part, osa la bousculer de cette façon : les dieux au sommet, puis les animaux et enfin, au niveau inférieur, les hommes. (3) L’histoire de la philosophie révèle des auteurs qui ont énormément enchéri sur la suprématie de l’homme (tels Descartes et Heidegger, par exemple) et d’autres qui, au contraire, l’ont mis en doute, jusqu’à confondre d’une certaine manière homme et animal (tels Plutarque et Montaigne, par exemple). (4) Les premiers sont grandement plus nombreux que les seconds.
Tant qu’à rester dans le champ de cette comparaison, il me vient en tête ce que peut nous apprendre la mètis, cette stratégie dont il est usé dans le rapport aux autres et dans le rapport à la nature, que ce soit par les dieux, par les animaux et par les hommes. En grec ancien, le terme mètis signifiait la ruse ; c’était également le nom de la première épouse de Zeus, la mère d’Athéna, celle que son époux avala pour s’accaparer sa ruse. Ceux qui surent attirer notre attention sur l’importance de cette notion de métis, ce furent Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant lorsque, en 1974, ils publièrent Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs (5)
On y apprend que la mètis n’est pas une pensée réflexive ou théorique, mais bien plutôt l’intelligence de la pratique. C’est elle - s’il est possible de la personnifier - qui déjoue la force et qui adapte le comportement aux circonstances. C’est elle surtout qui arme le faible contre le fort ou qui confère la force là où l’on eût pu croire qu’elle n’était pas. C’est vrai de l’animal comme de l’humain, l’intelligence variant simplement au gré des problèmes que chacun rencontre (6).
« Voici par exemple la grenouille de mer à l’œuvre : “La grenouille marine est un animal aux mouvements lourds, au corps mou, à l’aspect hideux. L’ouverture de sa gueule est d’une largeur excessive. Avec tout cela, elle n’en possède pas moins la mètis, qui lui procure sa nourriture. En effet, elle se blottit, se tient sans bouger au sein de la fange humide ; puis elle allonge une petite excroissance charnue qu’elle porte au-dessous de la mâchoire inférieure : cette excroissance est grêle, blanche, d’une odeur désagréable ; elle l’agite sans cesse et s’en sert comme d’un appât (dólos) pour attirer les petits poissons. Ceux-ci l’ont à peine aperçue qu’ils se précipitent pour s’en saisir. Alors d’un mouvement insensible, la grenouille ramène à elle cette espèce de langue et continue à l’agiter doucement à deux doigts de sa gueule. Sans aucun soupçon du piège (kruptòn dólon) les petits poissons suivent l’appât ; ils sont bientôt engouffrés pêle-mêle dans les profondeurs de cette gueule énorme…” C’est ainsi, ajoute Oppien, que la faible grenouille, dupant les poissons s’en empare. Le domaine de la mètis est celui où règnent la ruse et le piège : un monde ambigu, fait de duplicité et de tromperie, d’apátē. » (7)
Qu’il soit bien clair que la grenouille doit sa survie à cette duplicité et à cette tromperie. Et nous appelons cela duplicité et tromperie parce que notre sens moral nous dicte les mots. Or, ce sens moral est lui-même partie prenante de la stratégie que les Grecs appelaient la mètis. Après tout, la morale est-elle autre chose que ce jugement du comportement qui emporte avec lui l’idée d’une cohabitation régulée ou paisible des hommes ? Le mal ne serait-il pas simplement ce qui, d’une manière ou d’une autre, menace cette cohabitation ou cette tranquillité ?
Depuis les plantes jusqu’aux hommes, on voit ainsi se développer sans cesse des comportements qui travaillent à la survie de l’espèce et qui misent sur une lutte incessante avec autrui, chacun devant son salut à la défaite de l’autre, y compris au sein même des espèces. La fleur s’invente des façons sophistiquées d’assurer la rencontre entre ovule et pollen ; l’animal cherche à ingurgiter sa proie ou son embouche ; l’homme n’hésite guère à massacrer, y compris ses semblables, pour accaparer ce qu’il juge ses ressources : tout participe d’un même dessein et mobilise une même intelligence pour le satisfaire.
On se récriera certainement : quelle horreur ! Comment peut-on réduire homme et nature à cette obscénité ? Oui, l’homme, l’animal et la plante peuvent vivre autre chose que cet entre-dévorement. Mais c’est bien cela qui assure leur survie et qui rend le reste possible. Outre que la mètis apparaît ainsi le moyen très généralement enfoui au sein de chaque être en vue d’éviter le règne absolu de la force, elle donne à voir une intelligence à la fois également partagée par la totalité du vivant et susceptible d’être quelquefois détournée vers des usages imprévus, des usages qui satisfont peut-être des inclinations moins immédiates. L’intelligence humaine, c’est d’abord et avant tout ce qui participe de la lutte, le reste - sur lequel on se fonde si volontiers pour en proclamer la grandeur - n’est que la forme “dévoyée” de cette insignifiance.
On doit à cette forme “dévoyée” de l’intelligence ce que nous appelons la science et les connaissances dont elle assoit la vraisemblance. Or, celles-ci ont à ce point rétréci la place que l’homme occupe dans le tout, qu’il devient malaisé de croire à un destin qui, fondamentalement, dépasserait celui du protozoaire. La conception scientifique actuelle du temps offre à l’humanité une durée probable infinitésimale et celle de l’espace ne la rend pas moins négligeable. Sans compter sur le paradoxe de la simultanéité qui nous priverait du pouvoir de nous situer de quelque façon que ce soit. Insignifiance par finitude, diraient les phénoménologues, lesquels ne répudieraient pas pour autant cette grandeur de l’homme à la mesure de leur doctrine philosophique.
Admettre l’insignifiance de l’homme n’est pas, selon moi, un renoncement. Il ne s’agit pas de regarder la cruauté des choses comme la norme à laquelle la vie doit se conformer ; juste la vérité qu’il est vain et funeste de vouloir nier. Car si les plaisirs de la vie coïncident souvent - ne serait-ce que pour des raisons culturelles - à ces occurrences “dévoyées” de l’intelligence que j’évoquais, c’est sans doute l’idée de la grandeur de l’homme et de l’importance du moi qui les canalisent vers la tyrannie, la violence, la férocité, la rapacité et les malheurs. Apprécier de vivre est la forme la plus simple et la plus tangible du bonheur. Elle réclame la modestie des idées, des buts, des rapports et des ambitions. Elle ne peut être que favorisée par une prise de conscience de l’insignifiance de l’homme.
J’ai commencé par évoquer Pascal et son ambition de dire ce qu’est l’homme. Rendons-lui justice : il donne à la grandeur un sens qui, d’une certaine manière, la disqualifie. Ainsi :
« La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable ; un arbre ne se connaît pas misérable.
C’est donc être misérable que de (se) connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable. » (8)
Puis-je répondre que, néanmoins, se connaître insignifiant - et non misérable - ne rend pas grand ; juste à la mesure de ce qu’on est. Car grand voudrait dire en l’occurrence plus lucide que les autres, ce qui reste une manifestation de la mètis.
(1) cf. Pascal, Pensées, établies par Louis Lafuma, Seuil, 1962, fr. 53 à 76 (pp. 49 à 56) pour la misère et fr. 105 à 118 (pp. 65 à 68) pour la grandeur.
(2) Je ne peux mieux dire à ce sujet que ce qu’a dit un jour Claude Lévi-Strauss : « La population mondiale comptait à ma naissance un milliard et demi d'habitants. Quand j'entrai dans la vie active vers 1930, ce nombre s'élevait à deux milliards. Il est de six milliards aujourd'hui, et il atteindra neuf milliards dans quelques décennies à croire les prévisions des démographes. Ils nous disent certes que ce dernier chiffre représentera un pic et que la population déclinera ensuite, si rapidement, ajoutent certains, qu'à l'échelle de quelques siècles une menace pèsera sur la survie de notre espèce. De toute façon, elle aura exercé ses ravages sur la diversité, non pas seulement culturelle, mais aussi biologique en faisant disparaître quantité d'espèces animales et végétales. / De ces disparitions, l'homme est sans doute l'auteur, mais leurs effets se retournent contre lui. Il n'est aucun, peut-être, des grands drames contemporains qui ne trouve son origine directe ou indirecte dans la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie par une humanité en proie à l'explosion démographique et qui - tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance dans le sac qui les enferme, bien avant que la nourriture commence à leur manquer - se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ces biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué. / Aussi la seule chance offerte à l'humanité serait de reconnaître que devenue sa propre victime, cette condition la met sur un pied d'égalité avec toutes les autres formes de vie qu'elle s'est employée et continue de s'employer à détruire. / Mais si l'homme possède d'abord des droits au titre d'être vivant, il en résulte que ces droits, reconnus à l'humanité en tant qu'espèce, rencontrent leurs limites naturelles dans les droits des autres espèces. Les droits de l'humanité cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces. » (Extrait du discours que Claude Lévi-Strauss prononça le 13 mai 2005 lors de la remise du Prix international Catalunya et disponible à l’adresse Internet suivante : http://www.aidh.org/txtref/2005/soc-strauss.htm.)
(3) Cf. ma note du 12 septembre 2000.
(4) Pour un recensement des positions adoptées sur ce point par les philosophes, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. Pour Descartes, voir plus particulièrement les pages 275 à 288 ; pour Heidegger, les pages 661 à 675 ; pour Plutarque, les pages 167 à 188 ; pour Montaigne, les pages 349 à 363.
(5) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Flammarion, 1974, réédité dans la collection Champs en 2018.
(6) C’est ce qu’explique si bien Plutarque dans son traité Sur l’intelligence des animaux. Cf. Plutarque, Œuvres morales, Traité 63, trad. de Jean Bouffartigue, Les Belles Lettres, 2012.
(7) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Op. cit., pp. 45-46. La citation est extraite de Oppien, Hal., II, 86-98. Oppien de Corycos est un savant et poète grec du IIe siècle, auteur des Halieutiques (Halieutika).
(8) Pascal, Op. cit., fr. 114, p. 67.
vendredi 24 avril 2026
vendredi 17 avril 2026
Note de lecture : Roland Jaccard
L’Enquête de Wittgenstein
de Roland Jaccard
Je n’ai jamais éprouvé ni intérêt ni curiosité pour les écrits de Roland Jaccard. Je le connais donc très mal et je ne me suis détourné de ses livres qu’en raison de ce qui faisait - peut-être à tort - sa réputation. Ce n’est pas qu’il n’y eut sans doute chez lui un certain dégoût de gens et de choses qui ne me plaisent guère. Mais, je dirais volontiers comme Montaigne : « Autant peut faire le sot celuy qui dict vray, que celuy qui dict faux : car nous sommes sur la maniere, non sur la matiere du dire. » (1) Il est d’ailleurs plus imprudent de se croire complice par ressentiment que par appétence.
Le hasard m’a mis dans les mains un livre de Jaccard qu’il avait publié dans les années 90 et dont j’ignorais l’existence : L’Enquête de Wittgenstein (2) Vite lu, l’ouvrage m’est apparu très regrettable, dans la mesure où il donne une image de Ludwig Wittgenstein qui ne peut qu’induire en erreur tout qui - pour ne pas le connaître encore - cherche à s’informer à propos du philosophe. C’est cela qui m'a porté à réagir.
L’impression laissée par L’Enquête de Wittgenstein, c’est que, ayant lu la célèbre biographie que l’on doit à Monk (3), Jaccard y a puisé ce qui convenait au portrait qu’il voulait lui-même dresser du personnage, à savoir celui de quelqu’un qui « a cherché à comprendre ce que cela signifiait : être un homme. Il l’a résumé en un mot : respect face à la folie. Respect de la folie en l’autre. Et surtout, il a compris que ce n’est qu’en pensant des choses encore plus folles que les autres philosophes qu’on pouvait prétendre au titre de penseur. » (4)
Ce qui me frappe à la lecture de Jaccard, c’est à quel point il tire Wittgenstein à lui. Entendez : il trace un profil qui, en réalité, est le sien.
Féru de psychanalyse - ce qui n’était guère le cas de Wittgenstein -, il s’empare de la rencontre d’Hitler, de la lecture de Weininger, de son rapport au père, de ses relations amoureuses, pour le décrire comme essentiellement travaillé par des démons mal identifiés. Assurément, tout un chacun ignore ses déterminations profondes. Mais les désigner pour courser une destinée, voilà qui relève d’une gageure qui dit davantage sur celui qui la risque que sur celui qui est visé.
Inspiré par le sous-titre du livre de Monk, Jaccard fait du génie une sorte de critère à tout point de vue décisif. Il en fait surtout l’aspiration la plus cruciale de Wittgenstein, celle qui explique tout, celle qui justifierait son existence. En fait, ne serait-ce pas là la seule soif qui a continûment poussé Jaccard et qui l’a conduit à différer sans cesse le suicide annoncé, ce suicide que les impuissances de la vieillesse le convaincront d’accomplir ?
Quand l’idée haute que l’on se fait de soi se veut messianique, il faut évoquer Dieu. Jaccard ne peut s’en priver. Je cite : « Schopenhauer, Tolstoï, Nietzsche, Wittgenstein : ils ont en commun d’envisager tous les problèmes sous l’angle religieux. Un des aphorismes les plus troublants de Tolstoï est : “Dieu est mon désir.” Cet aphorisme lie souverainement les quatre penseurs. Ils en savent trop sur le désir de Dieu, sur le jugement de Dieu, mais ils savent aussi d’instinct que ce savoir, il est inutile de chercher à le partager : il est de l’ordre de l’indicible… à moins que, comme Nietzsche, on ne choisisse de sombrer dans la folie après avoir, mû par une infinie compassion, embrassé le museau d’un âne battu à mort par un charretier sur une place de Turin, le 7 janvier 1889. Il n’y eut jamais qu’un seul chrétien et il est mort sur la croix. Durant ces années de guerre, Wittgenstein aspire, lui aussi, à être crucifié : Dieu est son désir. » (5)
Y a-t-il dans ce passage une phrase - une seule - qui ne trahit l’immodestie de son auteur ? Y a-t-il une idée - une seule - qui ne soit en réalité contestable au regard de ce que celui-ci prête aux auteurs cités ? L’orgueil supposé des autres ne serait-il pas cet orgueil démesuré de l’auteur qui rongea sa propre vie ?
Une question m’assaille : Jaccard a-t-il su quoi que ce soit des idées philosophiques de Wittgenstein ? L’Enquête de Wittgenstein incite à supposer que non. Car en admettant que l’objectif poursuivi soit bien de dépeindre la personnalité de Wittgenstein, peut-on raisonnablement exclure du champ exploré les idées nouvelles que celui-ci a approfondies ? C’est d’autant plus fâcheux que, dans le domaine philosophique, son apport exprime avant tout une grande humilité face aux extravagances de la philosophie idéaliste. Pour n’en évoquer qu’un seul aspect, Wittgenstein a toujours évité d’étaler une érudition qui témoignerait d’une appartenance à une quelconque élite intellectuelle. Sur ce point, Jaccard s’en sépare totalement, lui qui n’a eu de cesse d’exhiber une excellence culturelle de nature à affermir sa prétention au génie.
Bref, si l’œuvre de Wittgenstein témoigne peut-être - indépendamment des affres auxquelles la vie l’a confronté - d’une forme de génie, ne serait-ce que dans la pénétration avec laquelle il a étudié les rapports entre la logique et le langage -, force est de constater que, de son côté, Jaccard s’est sans doute borné à se comporter comme le neveu de Rameau.
(1) Montaigne, Les Essais, Édition Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 1965, p. 928.
(2) Roland Jaccard, L’enquête de Wittgenstein, PUF, 1998.
(3) Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie [1990], trad. d’Abel Gerschenfeld, Éd. Odile Jacob, 1993.
(4) Roland Jaccard, Op. cit., p. 12.
(5) Ibid., pp. 64-65.
de Roland Jaccard
Je n’ai jamais éprouvé ni intérêt ni curiosité pour les écrits de Roland Jaccard. Je le connais donc très mal et je ne me suis détourné de ses livres qu’en raison de ce qui faisait - peut-être à tort - sa réputation. Ce n’est pas qu’il n’y eut sans doute chez lui un certain dégoût de gens et de choses qui ne me plaisent guère. Mais, je dirais volontiers comme Montaigne : « Autant peut faire le sot celuy qui dict vray, que celuy qui dict faux : car nous sommes sur la maniere, non sur la matiere du dire. » (1) Il est d’ailleurs plus imprudent de se croire complice par ressentiment que par appétence.
Le hasard m’a mis dans les mains un livre de Jaccard qu’il avait publié dans les années 90 et dont j’ignorais l’existence : L’Enquête de Wittgenstein (2) Vite lu, l’ouvrage m’est apparu très regrettable, dans la mesure où il donne une image de Ludwig Wittgenstein qui ne peut qu’induire en erreur tout qui - pour ne pas le connaître encore - cherche à s’informer à propos du philosophe. C’est cela qui m'a porté à réagir.
L’impression laissée par L’Enquête de Wittgenstein, c’est que, ayant lu la célèbre biographie que l’on doit à Monk (3), Jaccard y a puisé ce qui convenait au portrait qu’il voulait lui-même dresser du personnage, à savoir celui de quelqu’un qui « a cherché à comprendre ce que cela signifiait : être un homme. Il l’a résumé en un mot : respect face à la folie. Respect de la folie en l’autre. Et surtout, il a compris que ce n’est qu’en pensant des choses encore plus folles que les autres philosophes qu’on pouvait prétendre au titre de penseur. » (4)
Ce qui me frappe à la lecture de Jaccard, c’est à quel point il tire Wittgenstein à lui. Entendez : il trace un profil qui, en réalité, est le sien.
Féru de psychanalyse - ce qui n’était guère le cas de Wittgenstein -, il s’empare de la rencontre d’Hitler, de la lecture de Weininger, de son rapport au père, de ses relations amoureuses, pour le décrire comme essentiellement travaillé par des démons mal identifiés. Assurément, tout un chacun ignore ses déterminations profondes. Mais les désigner pour courser une destinée, voilà qui relève d’une gageure qui dit davantage sur celui qui la risque que sur celui qui est visé.
Inspiré par le sous-titre du livre de Monk, Jaccard fait du génie une sorte de critère à tout point de vue décisif. Il en fait surtout l’aspiration la plus cruciale de Wittgenstein, celle qui explique tout, celle qui justifierait son existence. En fait, ne serait-ce pas là la seule soif qui a continûment poussé Jaccard et qui l’a conduit à différer sans cesse le suicide annoncé, ce suicide que les impuissances de la vieillesse le convaincront d’accomplir ?
Quand l’idée haute que l’on se fait de soi se veut messianique, il faut évoquer Dieu. Jaccard ne peut s’en priver. Je cite : « Schopenhauer, Tolstoï, Nietzsche, Wittgenstein : ils ont en commun d’envisager tous les problèmes sous l’angle religieux. Un des aphorismes les plus troublants de Tolstoï est : “Dieu est mon désir.” Cet aphorisme lie souverainement les quatre penseurs. Ils en savent trop sur le désir de Dieu, sur le jugement de Dieu, mais ils savent aussi d’instinct que ce savoir, il est inutile de chercher à le partager : il est de l’ordre de l’indicible… à moins que, comme Nietzsche, on ne choisisse de sombrer dans la folie après avoir, mû par une infinie compassion, embrassé le museau d’un âne battu à mort par un charretier sur une place de Turin, le 7 janvier 1889. Il n’y eut jamais qu’un seul chrétien et il est mort sur la croix. Durant ces années de guerre, Wittgenstein aspire, lui aussi, à être crucifié : Dieu est son désir. » (5)
Y a-t-il dans ce passage une phrase - une seule - qui ne trahit l’immodestie de son auteur ? Y a-t-il une idée - une seule - qui ne soit en réalité contestable au regard de ce que celui-ci prête aux auteurs cités ? L’orgueil supposé des autres ne serait-il pas cet orgueil démesuré de l’auteur qui rongea sa propre vie ?
Une question m’assaille : Jaccard a-t-il su quoi que ce soit des idées philosophiques de Wittgenstein ? L’Enquête de Wittgenstein incite à supposer que non. Car en admettant que l’objectif poursuivi soit bien de dépeindre la personnalité de Wittgenstein, peut-on raisonnablement exclure du champ exploré les idées nouvelles que celui-ci a approfondies ? C’est d’autant plus fâcheux que, dans le domaine philosophique, son apport exprime avant tout une grande humilité face aux extravagances de la philosophie idéaliste. Pour n’en évoquer qu’un seul aspect, Wittgenstein a toujours évité d’étaler une érudition qui témoignerait d’une appartenance à une quelconque élite intellectuelle. Sur ce point, Jaccard s’en sépare totalement, lui qui n’a eu de cesse d’exhiber une excellence culturelle de nature à affermir sa prétention au génie.
Bref, si l’œuvre de Wittgenstein témoigne peut-être - indépendamment des affres auxquelles la vie l’a confronté - d’une forme de génie, ne serait-ce que dans la pénétration avec laquelle il a étudié les rapports entre la logique et le langage -, force est de constater que, de son côté, Jaccard s’est sans doute borné à se comporter comme le neveu de Rameau.
(1) Montaigne, Les Essais, Édition Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 1965, p. 928.
(2) Roland Jaccard, L’enquête de Wittgenstein, PUF, 1998.
(3) Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie [1990], trad. d’Abel Gerschenfeld, Éd. Odile Jacob, 1993.
(4) Roland Jaccard, Op. cit., p. 12.
(5) Ibid., pp. 64-65.
lundi 23 mars 2026
Note d’opinion : Kant et la querelle du panthéisme
À propos de Kant et de la querelle du panthéisme
Ils ne sont pas rares, ceux qui considèrent que Kant se résume à la Critique de la raison pure et qui regardent ses textes ultérieurs comme un retour vers une certaine métaphysique dont la première Critique aurait permis de s’abstraire. Heinrich Heine alla plus loin ; il n’hésita pas à dire que « les autres ouvrages peuvent être considérés comme superflus », ajoutant de façon bien romantique : « Après la tragédie, vient la farce… » (1) Moi-même, j’ai longtemps incliné dans ce sens, au point de négliger de lire attentivement ce que Kant écrivit après l’année 1781.
Il y a quelque temps de cela, relisant certains passages du Mythe de l’intériorité de Jacques Bouveresse, je fus accroché par une réflexion de Jonathan Bennett qu’il cite. La voici :
« Des argument de poids ont été avancés par Quine, et peuvent être tirés de Wittgenstein, pour dire qu’il n’y a pas de distinction tranchée entre ce qu’un mot veut dire et ce à quoi il s’applique dans les faits ; et de cela découle deux conséquences. a) La distinction analytique/synthétique n’est pas non plus tranchée : car les propositions analytiques sont définies comme des propositions qui disent quelque chose de vrai uniquement en vertu de ce que leurs mots veulent dire et pas du tout en vertu des faits concernant les choses auxquelles s’appliquent leurs mots. b) La distinction a priori/a posteriori n’est pas non plus tranchée : car les jugements a priori sont définis comme des jugements qui ne peuvent se révéler être faux ; de sorte qu’un jugement a priori doit être exprimé par une proposition qui ne peut en arriver à dire quelque chose de faux, si ce n’est en en venant à exprimer un jugement autre que celui qu’elle exprime maintenant i. e. si ce n’est en changeant de signification. La conception de Wittgenstein et de Quine, cependant, est qu’il n’y a pas de ligne de démarcation tranchée entre le cas où nous cessons de dire “Il est vrai que S” pour dire “Il est faux que S” parce que nous en sommes venus à signifier quelque chose de différent par S et le cas où nous passons de l’un à l’autre parce que nous avons changé d’avis quant aux faits. » (2)
Pour comprendre la raison pour laquelle cette réflexion m’a accroché - je devrais plutôt dire pourquoi je m’y suis accroché -, il importe que je précise à quel point il m’avait semblé que la Critique de la raison pure définissait un champ bien circonscrit dans lequel des propositions a priori restaient valables, qu’elles soient analytiques (un triangle possède trois côtés ; tous les corps sont étendus ; …) ou synthétiques (la causalité ; les mathématiques ; …), champ en dehors duquel toute métaphysique devenait hasardeuse. Si la définition des concepts ordonnant l’entendement tel que Kant le conçoit devient elle-même hasardeuse, le champ du métaphysique en est évidemment affecté, que ce soit au niveau de la nécessité qu’il recèle comme au niveau du non-sens qu’il emporte. Ce qui implique que la métaphysique, que toute métaphysique mérite d’être regardée d’une façon nouvelle. Un peu à la manière de ce qu’évoque Bouveresse quelques pages plus loin :
« Dans le Tractatus les propositions métaphysiques sont considérées à certains égards comme des non-sens purs et simples, parce qu’elle recèlent en dernière analyse des fautes élémentaires contre la syntaxe logique du langage. Mais, d’un autre côté, elles ne représentent certainement pas n’importe quelle espèce de non-sens ; elles ne sont pas à mettre sur le même plan que les phrases déviantes que nous pouvons produire en quelque sorte au hasard et à volonté en violant délibérément les règles de la grammaire ou de la sémantique : ce sont des non-sens significatifs, sinon des non-sens signifiants. Elles correspondent à un effort orienté ; accompli (il est vrai, en pure perte) pour sortir des limites du langage, et renvoient par conséquent nécessairement à quelque chose qui se situe en dehors de ces limites et qu’elles “désignent”, bien qu’elles ne le signifient pas, à peu près au sens où l’on désigne quelque chose du doigt. » (3)
Entre ceux qui affirment que les écrits de Kant postérieurs à 1781 donnent à voir une pensée sinon altérée du moins nouvelle et ceux qui proclament une continuité que seuls les changements de thèmes abordés dissimulent, j’incline plutôt à y voir une évolution tant thématique que conceptuelle qui doit beaucoup à un déplacement de son attention. Déplacer son attention après la Critique de la raison pure, est-ce possible ? Oui, parce qu’il y aurait eu des choses à sauver. Bien sûr, parmi les choses qui vont retenir son attention, il y eut la Révolution française. Une autre, antérieure, m’a paru avoir contribué à pousser Kant sur des chemins nouveaux.
Je ne suis pas un spécialiste de l’œuvre de Kant, et moins encore de sa vie. J’avance donc ici une hypothèse qui mériterait des confirmations mieux autorisées. Elle me semble néanmoins susceptible d’éclairer quelque peu ce que certains désignent comme une rupture entre la Critique de la raison pure et les écrits ultérieurs. Parmi ceux-ci figurent bien sûr la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique de la faculté de juger (1790), mais aussi d’autres textes importants tels Prolégomènes à toute métaphysique future (1783), Idée d’une histoire universelle (1784), Qu’est-ce que les lumières ? (1784), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), La religion dans les limites de la simple raison (1793-1794), De la paix perpétuelle (1795), La doctrine du droit (1796), Métaphysique des mœurs (1796-1797), Anthropologie au point de vue pragmatique (1798), Le conflit des facultés (1798). (4)
En septembre 1785, Friedrich Heinrich Jacobi a publié des lettres échangées avec Moses Mendelssohn, des lettres dans lesquelles il dénonçait le spinozisme. Il avait entendu Lessing admirer la philosophie de Spinoza et estimait devoir combattre ce courant dont se nourrissait l’Aufklärung. Ainsi débuta ce qu’on a appelé la querelle du panthéisme. C’est dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? que Kant prit position, alors que Moses Mendelssohn venait de mourir.
N’ayant trouvé accès ni aux écrits de Jacobi (5), ni à ceux de Mendelssohn, j’ose néanmoins évoquer la position de Kant, parce que je crois pouvoir l’expliquer sans cela. Quant aux circonstances qui alimentèrent la querelle, je m’en tiendrai à ce que Alain Renaut en a dit dans la “Présentation” de la Critique de la faculté de juger publiée par Aubier en 1995 :
« On se bornera ici à rappeler que cette “querelle du panthéisme” ou du “spinozisme” […] opposa, à partir de 1785, Mendelssohn et Jacobi autour des conséquences du rationalisme des Lumières. Dans ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (octobre 1785), Jacobi s’était efforcé de montrer que toute philosophie rationaliste se réduisait en sa vérité au spinozisme (au déterminisme), et que le spinozisme lui-même était une philosophie athée, incapable de fonder l’éthique (puisque niant la liberté) et de saisir vraiment l’être en dépassant la représentation vers la racine inconditionnée de toutes choses (parce que la raison part toujours d’une réalité conditionnée dont elle recherche la condition, ou la cause, en rapportant cette condition à son tour, en vertu de sa loi de la causalité, à une condition plus haute, et ainsi de suite, à l’infini). En conséquence, il fallait, selon Jacobi, abandonner la connaissance rationnelle au profit de la croyance immédiate :
“La conviction due à des preuves, écrivait-il, est une certitude de seconde main, elle repose sur une comparaison et ne peut jamais être sûre et parfaite. Si tout sentiment qui ne naît pas de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction pour motifs rationnels vienne elle-même de la foi et reçoive d’elle sa force. C’est par la foi que nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous d’autres corps et d’autres êtres pensants.”
En cet appel au dépassement de la raison vers la foi, le conflit avec les défenseurs de l’Aufklärung ne pouvait être plus frontal. En même temps, Kant allait se trouver directement impliqué dans un tel conflit, puisque Jacobi, quand il sera attaqué par Mendelssohn sur cet appel à l’abandon de la raison, n’hésitera pas à se réclamer de Kant en présentant son appel à la foi comme une interprétation de la célèbre formule de la Critique de la raison pure selon laquelle il faut limiter le savoir pour ménager une place à la croyance […]. En sorte que la philosophie critique se trouvait prise dans une alternative : ou bien elle rejoignait le camp des Aufklärer et, risquant la confusion avec le rationalisme dogmatique (de provenance leibnizienne) d’un Mendelssohn, elle s’exposait elle-même à l’accusation de spinozisme, donc d’amoralisme et d’athéisme ; ou bien elle acceptait de se voir assimiler à l’antirationalisme préromantique de Jacobi. Bien évidemment, l’alternative supposait qu’il n’y eût pas de troisième position ou de troisième modèle qui fût concevable entre le rationalisme dogmatique et la foi - ce que précisément le criticisme entendait démentir. Reste que le piège était redoutable, et que Kant, s’il différa le plus longtemps possible son entrée en scène, finit par céder aux demandes des Aufklärer en prenant clairement position dans l’opuscule qu’il publie en octobre 1786 sous le titre Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » (6)
Bien sûr, il ne s’agit pas de prétendre que l’opuscule de 1786 marque le tournant qui amena Kant à élargir l’empire de la raison au-delà de qu’il en avait dit dans la Critique de la raison pure. Des textes antérieurs marquaient déjà cette tendance, que ce soit dans l'Idée d’une histoire universelle ou dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. La téléologie du premier (qui annonce d’une certaine façon l’hégélianisme) et l’impératif catégorique du second laissent déjà penser que la première Critique ne répondait pas à tout. Mais Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? me semble amplifier et expliciter le mouvement. Surtout, ce texte représente une intervention dans les débats du moment qui infléchit la posture antérieure de Kant.
Ce qui me paraît le plus remarquable, c’est la tournure qu’y prend sa position à propos de ce qu’il a appelé l’esthétique transcendantale.
L’esthétique, c’est ce qui a trait à la sensibilité ; et la sensibilité, c’est « la capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets » ; quant à l’esthétique transcendantale, c’est « la science de tous les principes de la sensibilité a priori » (7). L’a priori n’affecte donc pas seulement ce qui néglige l’expérience ; il affecte aussi la perception, principalement par le biais de deux formes pures de l’intuition sensible : l’espace et le temps.
Dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant nous explique que la perception n’est pas seulement affectée par les intuitions de l’espace et du temps, mais aussi par ce qu’il appelle une raison subjective. Que ce soit en ce qui concerne les points cardinaux, ou la gauche et la droite, ou encore les directions subodorées la nuit, le sentiment qui permet d’appréhender une orientation serait cet acte de la raison pure dont on peut tout aussi bien bénéficier lorsqu’on s’oriente dans la pensée.
« S’orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison » (8)
En l’occurrence, la distinction entre objectif et subjectif interroge, subjectif visant ici un moyen « qui n’est autre que le sentiment du besoin propre à la raison » (9) Le besoin propre à la raison (il parle aussi de choses sursensibles ou suprasensibles), c’est ce que Kant veut sauver, à savoir ce dont il avait dit, dans la Critique de la raison pure qu’il n’était pas décidable (cf. la quatrième antinomie). Après avoir balayé l’hypothèse d’êtres naturels surnaturels susceptibles de combler les vides de la causalité, il ajoute :
« Il en est tout autrement de la notion d’un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n’est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l’infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses, mais ce besoin va même jusqu’à la supposition de l’existence de l’infini. » (10)
Et là, de nouveau, il franchit une frontière qu’il avait auparavant fixée (cf. la première antinomie).
Soucieux de s’écarter de l’opinion de Jacobi, il n’hésite pas à rappeler :
« Contester à la raison le droit qui lui appartient de parler la première dans les matières qui dépassent les objets sensibles, comme l’existence de Dieu et la vie future, c’est ouvrir la porte à deux battants à toute sorte d’extravagances, à la superstition et même à l’athéisme. » (11)
Mais, dès lors qu’il s’agit d’évoquer ce qui ne doit rien à l’expérience, les exemples cités sont l’existence de Dieu et la vie future. Et de même lorsque, dans le § 4 des Prolégomènes à toute métaphysique future, il est question de la Métaphysique (avec un M majuscule) :
« On ne peut montrer un seul livre, comme serait par exemple le livre d’Euclide pour les mathématiques et dire : c’est la Métaphysique ; vous y trouverez démontré par des principes de la raison pure le but capital de cette science, la connaissance d’un être suprême et d’une vie future. » (12)
Après 1781, Kant déplace son attention, parce qu’il s’avise de sauver ce qui, au sein de la métaphysique, lui tient désormais à cœur : ce que la foi réclame, ce que la liberté offre et ce que la morale impose. La querelle du panthéisme l’y encourage beaucoup, puisqu’elle lui donne l’occasion de réfuter le rationalisme dogmatique, d’un côté, et la croyance irrationnelle, de l’autre, traçant ainsi une voie intermédiaire dont la caractéristique principale est d’apporter aux croyances les plus estimées le secours de la raison.
Il m’est déjà arrivé par le passé de le dire : Montaigne est le meilleur contradicteur de Kant. Il le fut par anticipation, bien sûr, ignorant ce à quoi il apportait la contradiction. (13) L’occasion se présente ici de rappeler ce que Montaigne disait de la raison, lorsqu’elle s’applique à prouver l’existence de Dieu.
Ce qui fit le succès de la Théologie naturelle de Raymond Sebond, c’est les efforts qu’il déploya pour fonder la foi sur la raison et pour placer « l’homme au haut de l’échelle des êtres, [l’isoler] là très au-dessus de tous les autres [êtres vivants], et [faire] de lui la fin de la création, la raison d’être de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui » (14).
Après avoir traduit la Théologie naturelle et avoir entrepris de rédiger une apologie de son auteur, Montaigne en viendra à en contester fortement la démarche. C’est qu’il méprise les argumentations que peuvent avancer ceux qu’il appelle les atheïstes. La raison que ceux-là convoquent pour tenter, avec beaucoup d’arrogance, d’ébranler une religion qui fait partie des précieuses traditions de la société ne le convainc nullement. Ainsi :
⟪Pour la version en français moderne : (*1)⟫
« […] un atheïste se flate à ramener tous autheurs à l’atheïsme : infectant de son propre venin la matiere innocente. Ceux cy ont quelque preoccupation de jugement qui leur rend le goust fade aux raisons de Sebond. Au demeurant, il leur semble qu’on leur donne beau jeu de les mettre en liberté de combattre nostre religion par les armes pures humaines, laquelle ils n’oseroyent ataquer en sa majesté pleine d’authorité et de commandement. Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et deneantise de l’homme ; leur arracher des points les chetives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine.
[…]
Voyons donq si l’homme a en sa puissance d’autres raisons plus fortes que celles de Sebond, voire s’il est en luy d’arriver à aucune certitude par argument et par discours. » (15)
La charge est rude et vise si bien la raison qu’elle va emporter Sebond à son tour. Les athées sont des raisonneurs dont les arguments ne prouvent rien, sinon leur outrecuidance. Mais ceux qui prétendent que l’existence de Dieu est établie par la raison pèchent de la même façon. Faute d’asseoir la foi sur des arguments rationnels, il est somme toute préférable de s’en tenir à la foi des humbles, lesquels l’expliquent par la grâce que Dieu leur accorde en leur permettant de croire en lui. Il est de tradition d’être catholique - du moins chez nous - : restons-le !
Cette façon qu’a Montaigne de ne pas contredire les traditions religieuses n’en fait d’aucune manière le fidèle d’une institution qui, le plus généralement, pense contre lui. L’homme n’est pas, estime-t-il, cet être à l’image de Dieu destiné à dominer la création ; les cannibales ne sont pas des sous-hommes sans âme ; Dieu ne vaut pas une guerre pour être défendu ; qu’attendre après la mort : allez savoir ! Bref, Montaigne n’est en rien orthodoxe. Il a décrit un embarras philosophique que la philosophie ne prendra pas en compte après lui, un embarras que Kant a quelque peu effleuré dans la Critique de la raison pure, mais dont il s’est vivement débarrassé dès après. Cette leçon inouïe - au premier sens du terme -, elle perce notamment et très certainement dans ce passage :
⟪Pour la version en français moderne : (*2)⟫
« Pour juger des apparences que nous recevons des subjets, il nous faudroit un instrument judicatoire; pour verifier cet instrument, il nous y faut de la demonstration; pour verifier la demonstration, un instrument: nous voilà au rouet. Puis que les sens ne peuvent arrester nostre dispute, estans pleins eux-mesmes d'incertitude, il faut que ce soit la raison; aucune raison ne s'establira sans une autre raison: nous voylà à reculons jusques à l'infiny. Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses estrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens; et les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seulement leurs propres passions; et par ainsi la fantasie et apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et souffrance du sens, laquelle passion et subject sont choses diverses: parquoy qui juge par les apparences, juge par chose autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rapportent à l'ame la qualité des subjects estrangers par ressemblance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de cette ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers? Tout ainsi comme, qui ne cognoit pas Socrates, voyant son pourtraict, ne peut dire qu'il luy ressemble. Or qui voudroit toutesfois juger par les apparences: si c'est par toutes, il est impossible, car elles s'entr'empeschent par leurs contrarietez et discrepances, comme nous voyons par experience; sera ce qu'aucunes apparences choisies reglent les autres? Il faudra verifier cette choisie par une autre choisie, la seconde par la tierce; et par ainsi ce ne sera jamais faict. Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication à l'estre, par ce que toute humaine nature est tousjours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et debile opinion. Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner l'eau: car tant plus il serrera et pressera ce qui de sa nature coule par tout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et empoigner. Ainsin, estant toutes choses subjectes à passer d'un changement en autre, la raison, y cherchant une reelle subsistance, se trouve deceue, ne pouvant rien apprehender de subsistant et permanant, par ce que tout ou vient en estre et n'est pas encore du tout, ou commence à mourir avant qu'il soit nay. » (16)
Je mesure ce qu’il peut y avoir d’étrange à prétendre qu’un auteur du XVIe siècle ait pu contredire un philosophe du XVIIIe. Ce qui fait obstacle à l’idée, c’est évidemment le langage de chacun, si différent de celui de l’autre, et présentant tous deux des difficultés de nature très différentes aussi. Mais c’est surtout cette conviction que Kant défend dans l’Idée d’une histoire universelle et selon laquelle l’histoire des hommes s’inscrirait dans un plan caché de la nature assurant un triomphe final de la raison, une conviction qui connut bien des prolongements. De la même manière que tout évoluerait téléologiquement et progressivement vers un accomplissement final, de même la philosophie et la morale s’amélioreraient au fil du temps. C’est là une idée que je ne partage pas et qui, selon moi, ne serait certainement pas venue à l’esprit de Montaigne. Le laps de temps durant lequel les humains ont développé les sociétés dont ils se réclament aujourd’hui - disons depuis le néolithique - est bien trop court pour qu’une évolution perceptible de l’espèce explique ce que nous appelons l’histoire. De sorte que l’évolution sociale - dont on chercherait sans doute en vain à quelle destinée elle obéit - n’indique sans doute aucune autre tendance durable qu’un raffinement technique, lequel raffinement pourrait d’ailleurs se traduire par des dangers nouveaux à l’échelle planétaire. Celui qui, après Kant, a su rappeler l’humilité qu’il siérait à l’homme de garder en tête, c’est sans doute Wittgenstein.
(1) Heine, Œuvres, Ed. Elster, IV, p. 253, cité par Jean Gibelin dans son “Introduction du traducteur” in Kant, Le conflit des facultés, Vrin, 1997, p. v.
(2) Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge University Press, 1966, pp. 9-10, cité par Jacques Bouveresse in Le mythe de l’intériorité, Éd. de Minuit, 1976/1987, pp. 99-100.
(3) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 109.
(4) Pour un accès aisé à une traduction française de tous ces textes, cf. Emmanuel Kant, Œuvres complètes, dir. par Magalie Schwartzerg, trad. de Joseph Tissot, Ed. Arvensa, 2020, uniquement acquisible sous forme électronique sur le site des éd. Arvensa.
(5) Les Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, traduites par Jean-Jacques Anstett, ont été publiées par Aubier en 1946, mais n’ont plus été rééditées depuis.
(6) in Kant, Critique de la faculté de juger, GF Flammarion, 2025, pp. 26-27. Pour une autre interprétation de la querelle, fondée sur l’idée de philosophie populaire, cf. Pierre-Henri Tavoillot, Aufklärung et philosophie populaire dans la “querelle du panthéisme” : Mendelssohn, Kant et Jacobi, édité par Philip Beck et Denis Thouard, ENS Éditions, 1995.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, Quadrige, 10 éd., 1984, p. 53 et 54.
(8) Emmanuel Kant, Œuvres complètes, p. 6764.
(9) Ibid., p. 1645.
(10) Ibid., pp. 1646-1647.
(11) Ibid., p. 1651.
(12) Ibid., p. 1305.
(13) Cf. ma note du 25 janvier 2005.
(14) Dixit Pierre Villey dans la notice introductive au chapitre XII du Livre II des Essais de Montaigne (PUF, Quadrige, 2013, p. 436).
(15) Montaigne, Les Essais, PUF, Quadrige, 2013, pp. 448-449.
(16) Montaigne, Op. cit., pp. 600-601.
Autres notes sur Kant :
À propos de la morale et des cultures
La section “Des idées en général” de la Critique de la raison pure
Complément du 2 avril 2026
Plusieurs lecteurs m’ont demandé la version en français moderne des deux extraits des Essais de Montaigne qui figurent dans ma note. Voici :
(*1) 1er extrait :
« […] un athée se flatte de réduire toute sorte d’auteurs à l’athéisme, infectant [alors] de son propre venin la matière innocente. Ces adversaires ont quelque opinion préjugée qui leur fait trouver un goût fade aux arguments de Sebon. Au demeurant il leur semble qu’on leur donne beau jeu en leur apportant la liberté de combattre notre religion par les armes purement humaines : ils n’oseraient pas l’attaquer dans sa majesté pleine d’autorité et de souveraineté. Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie, et qui me semble le plus approprié, c’est d’écraser et de fouler aux pieds l’orgueil et l’humaine fierté : [il faut] leur faire sentir l’inanité, la vanité et le néant de l’homme, leur arracher des poings les chétives armes de la raison, leur faire baisser la tête et mordre la poussière sous l’autorité et la crainte respectueuse de la majesté divine.
[…]
Voyons donc si l’homme a en son pouvoir d’autres raisons plus fortes que celles de Sebon, et même s’il peut arriver à quelque certitude par démonstration et en se servant de son raisonnement. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation par André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, pp. 544-545)
(*2) 2e extrait :
« Pour juger des images que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument de contrôle ; pour vérifier cet instrument, il nous faut user de démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà à tourner en rond. Puisque les sens ne peuvent prononcer un arrêt dans notre débat, étant eux-mêmes pleins d’incertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison ne sera établie sans une autre raison : nous voilà à reculons jusqu’à l’infini.
Notre conception n’est pas ajustée aux choses étrangères, mais elle est conçue par l’entremise des sens, et les sens n’embrassent pas l’objet étranger, mais seulement leurs propres impressions, et, par conséquent, la conception et l’image ne sont pas celles de l’objet, mais seulement celle de l’impression subie par les sens : cette impression et l’objet sont des choses différentes : c’est pourquoi celui qui juge par les apparences juge par autre chose que par l’objet.
Et si l’on dit que les impressions des sens rendent compte à l’âme de la qualité des objets étrangers par ressemblance, comment l’âme et l’intelligence peuvent-elles s’assurer de cette ressemblance puisqu’elles n’ont par elles-mêmes nul commerce avec les objets étrangers ? De la même façon que celui qui ne connaît pas Socrate ne peut pas dire, en voyant son portrait qu’il est ressemblant.
[Je dirai] maintenant que si l’on voulait juger par les apparences, [deux cas se présenteraient] : si c’est par toutes les apparences, c’est impossible, car elles se gênent mutuellement par leurs contradictions et leurs discordances ; [ou bien] est-ce que certaines apparences choisies réglerons les autres ? [Alors] il faudra vérifier cette apparence choisie par une autre également choisie, la seconde par une troisième, et ainsi ce ne sera jamais fini.
En fin de compte, il n’y a aucune existence assurée et permanente ni de notre être ni de celui des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes les choses mortelles nous coulons et nous roulons sans cesse. Ainsi rien de certain ne peut être établi de l’un à l’autre, le jugeant et le jugé étant dans un changement et un mouvement continuels.
Nous n’avons aucune participation à l’“être” parce que toute nature humaine est toujours à mi-chemin entre la naissance et la mort, ne donnant d’elle-même qu’une image obscure et voilée, et une opinion incertaine et faible. Et si par hasard vous mettez votre pensée à essayer de saisir son essence, ce ne sera ni plus ni moins que si quelqu’un voulait prendre une poignée d’eau ; car plus il serrera et pressera ce qui, de par sa nature, coule partout, plus il perdra ce qu’il voulait tenir et empoigner.
Ainsi, toutes choses étant soumises [à l’obligation] de passer d’un changement à un autre, la raison, cherchant en elles une stabilité réelle, se trouve déçue, ne pouvant rien appréhender de stable et de permanent parce que tout, ou est en train de venir à l’existence, mais n’existe pas encore tout à fait, ou commence à mourir avant d’être né. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, pp. 733-734)
Ils ne sont pas rares, ceux qui considèrent que Kant se résume à la Critique de la raison pure et qui regardent ses textes ultérieurs comme un retour vers une certaine métaphysique dont la première Critique aurait permis de s’abstraire. Heinrich Heine alla plus loin ; il n’hésita pas à dire que « les autres ouvrages peuvent être considérés comme superflus », ajoutant de façon bien romantique : « Après la tragédie, vient la farce… » (1) Moi-même, j’ai longtemps incliné dans ce sens, au point de négliger de lire attentivement ce que Kant écrivit après l’année 1781.
Il y a quelque temps de cela, relisant certains passages du Mythe de l’intériorité de Jacques Bouveresse, je fus accroché par une réflexion de Jonathan Bennett qu’il cite. La voici :
« Des argument de poids ont été avancés par Quine, et peuvent être tirés de Wittgenstein, pour dire qu’il n’y a pas de distinction tranchée entre ce qu’un mot veut dire et ce à quoi il s’applique dans les faits ; et de cela découle deux conséquences. a) La distinction analytique/synthétique n’est pas non plus tranchée : car les propositions analytiques sont définies comme des propositions qui disent quelque chose de vrai uniquement en vertu de ce que leurs mots veulent dire et pas du tout en vertu des faits concernant les choses auxquelles s’appliquent leurs mots. b) La distinction a priori/a posteriori n’est pas non plus tranchée : car les jugements a priori sont définis comme des jugements qui ne peuvent se révéler être faux ; de sorte qu’un jugement a priori doit être exprimé par une proposition qui ne peut en arriver à dire quelque chose de faux, si ce n’est en en venant à exprimer un jugement autre que celui qu’elle exprime maintenant i. e. si ce n’est en changeant de signification. La conception de Wittgenstein et de Quine, cependant, est qu’il n’y a pas de ligne de démarcation tranchée entre le cas où nous cessons de dire “Il est vrai que S” pour dire “Il est faux que S” parce que nous en sommes venus à signifier quelque chose de différent par S et le cas où nous passons de l’un à l’autre parce que nous avons changé d’avis quant aux faits. » (2)
Pour comprendre la raison pour laquelle cette réflexion m’a accroché - je devrais plutôt dire pourquoi je m’y suis accroché -, il importe que je précise à quel point il m’avait semblé que la Critique de la raison pure définissait un champ bien circonscrit dans lequel des propositions a priori restaient valables, qu’elles soient analytiques (un triangle possède trois côtés ; tous les corps sont étendus ; …) ou synthétiques (la causalité ; les mathématiques ; …), champ en dehors duquel toute métaphysique devenait hasardeuse. Si la définition des concepts ordonnant l’entendement tel que Kant le conçoit devient elle-même hasardeuse, le champ du métaphysique en est évidemment affecté, que ce soit au niveau de la nécessité qu’il recèle comme au niveau du non-sens qu’il emporte. Ce qui implique que la métaphysique, que toute métaphysique mérite d’être regardée d’une façon nouvelle. Un peu à la manière de ce qu’évoque Bouveresse quelques pages plus loin :
« Dans le Tractatus les propositions métaphysiques sont considérées à certains égards comme des non-sens purs et simples, parce qu’elle recèlent en dernière analyse des fautes élémentaires contre la syntaxe logique du langage. Mais, d’un autre côté, elles ne représentent certainement pas n’importe quelle espèce de non-sens ; elles ne sont pas à mettre sur le même plan que les phrases déviantes que nous pouvons produire en quelque sorte au hasard et à volonté en violant délibérément les règles de la grammaire ou de la sémantique : ce sont des non-sens significatifs, sinon des non-sens signifiants. Elles correspondent à un effort orienté ; accompli (il est vrai, en pure perte) pour sortir des limites du langage, et renvoient par conséquent nécessairement à quelque chose qui se situe en dehors de ces limites et qu’elles “désignent”, bien qu’elles ne le signifient pas, à peu près au sens où l’on désigne quelque chose du doigt. » (3)
Entre ceux qui affirment que les écrits de Kant postérieurs à 1781 donnent à voir une pensée sinon altérée du moins nouvelle et ceux qui proclament une continuité que seuls les changements de thèmes abordés dissimulent, j’incline plutôt à y voir une évolution tant thématique que conceptuelle qui doit beaucoup à un déplacement de son attention. Déplacer son attention après la Critique de la raison pure, est-ce possible ? Oui, parce qu’il y aurait eu des choses à sauver. Bien sûr, parmi les choses qui vont retenir son attention, il y eut la Révolution française. Une autre, antérieure, m’a paru avoir contribué à pousser Kant sur des chemins nouveaux.
Je ne suis pas un spécialiste de l’œuvre de Kant, et moins encore de sa vie. J’avance donc ici une hypothèse qui mériterait des confirmations mieux autorisées. Elle me semble néanmoins susceptible d’éclairer quelque peu ce que certains désignent comme une rupture entre la Critique de la raison pure et les écrits ultérieurs. Parmi ceux-ci figurent bien sûr la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique de la faculté de juger (1790), mais aussi d’autres textes importants tels Prolégomènes à toute métaphysique future (1783), Idée d’une histoire universelle (1784), Qu’est-ce que les lumières ? (1784), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), La religion dans les limites de la simple raison (1793-1794), De la paix perpétuelle (1795), La doctrine du droit (1796), Métaphysique des mœurs (1796-1797), Anthropologie au point de vue pragmatique (1798), Le conflit des facultés (1798). (4)
En septembre 1785, Friedrich Heinrich Jacobi a publié des lettres échangées avec Moses Mendelssohn, des lettres dans lesquelles il dénonçait le spinozisme. Il avait entendu Lessing admirer la philosophie de Spinoza et estimait devoir combattre ce courant dont se nourrissait l’Aufklärung. Ainsi débuta ce qu’on a appelé la querelle du panthéisme. C’est dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? que Kant prit position, alors que Moses Mendelssohn venait de mourir.
N’ayant trouvé accès ni aux écrits de Jacobi (5), ni à ceux de Mendelssohn, j’ose néanmoins évoquer la position de Kant, parce que je crois pouvoir l’expliquer sans cela. Quant aux circonstances qui alimentèrent la querelle, je m’en tiendrai à ce que Alain Renaut en a dit dans la “Présentation” de la Critique de la faculté de juger publiée par Aubier en 1995 :
« On se bornera ici à rappeler que cette “querelle du panthéisme” ou du “spinozisme” […] opposa, à partir de 1785, Mendelssohn et Jacobi autour des conséquences du rationalisme des Lumières. Dans ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (octobre 1785), Jacobi s’était efforcé de montrer que toute philosophie rationaliste se réduisait en sa vérité au spinozisme (au déterminisme), et que le spinozisme lui-même était une philosophie athée, incapable de fonder l’éthique (puisque niant la liberté) et de saisir vraiment l’être en dépassant la représentation vers la racine inconditionnée de toutes choses (parce que la raison part toujours d’une réalité conditionnée dont elle recherche la condition, ou la cause, en rapportant cette condition à son tour, en vertu de sa loi de la causalité, à une condition plus haute, et ainsi de suite, à l’infini). En conséquence, il fallait, selon Jacobi, abandonner la connaissance rationnelle au profit de la croyance immédiate :
“La conviction due à des preuves, écrivait-il, est une certitude de seconde main, elle repose sur une comparaison et ne peut jamais être sûre et parfaite. Si tout sentiment qui ne naît pas de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction pour motifs rationnels vienne elle-même de la foi et reçoive d’elle sa force. C’est par la foi que nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous d’autres corps et d’autres êtres pensants.”
En cet appel au dépassement de la raison vers la foi, le conflit avec les défenseurs de l’Aufklärung ne pouvait être plus frontal. En même temps, Kant allait se trouver directement impliqué dans un tel conflit, puisque Jacobi, quand il sera attaqué par Mendelssohn sur cet appel à l’abandon de la raison, n’hésitera pas à se réclamer de Kant en présentant son appel à la foi comme une interprétation de la célèbre formule de la Critique de la raison pure selon laquelle il faut limiter le savoir pour ménager une place à la croyance […]. En sorte que la philosophie critique se trouvait prise dans une alternative : ou bien elle rejoignait le camp des Aufklärer et, risquant la confusion avec le rationalisme dogmatique (de provenance leibnizienne) d’un Mendelssohn, elle s’exposait elle-même à l’accusation de spinozisme, donc d’amoralisme et d’athéisme ; ou bien elle acceptait de se voir assimiler à l’antirationalisme préromantique de Jacobi. Bien évidemment, l’alternative supposait qu’il n’y eût pas de troisième position ou de troisième modèle qui fût concevable entre le rationalisme dogmatique et la foi - ce que précisément le criticisme entendait démentir. Reste que le piège était redoutable, et que Kant, s’il différa le plus longtemps possible son entrée en scène, finit par céder aux demandes des Aufklärer en prenant clairement position dans l’opuscule qu’il publie en octobre 1786 sous le titre Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » (6)
Bien sûr, il ne s’agit pas de prétendre que l’opuscule de 1786 marque le tournant qui amena Kant à élargir l’empire de la raison au-delà de qu’il en avait dit dans la Critique de la raison pure. Des textes antérieurs marquaient déjà cette tendance, que ce soit dans l'Idée d’une histoire universelle ou dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. La téléologie du premier (qui annonce d’une certaine façon l’hégélianisme) et l’impératif catégorique du second laissent déjà penser que la première Critique ne répondait pas à tout. Mais Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? me semble amplifier et expliciter le mouvement. Surtout, ce texte représente une intervention dans les débats du moment qui infléchit la posture antérieure de Kant.
Ce qui me paraît le plus remarquable, c’est la tournure qu’y prend sa position à propos de ce qu’il a appelé l’esthétique transcendantale.
L’esthétique, c’est ce qui a trait à la sensibilité ; et la sensibilité, c’est « la capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets » ; quant à l’esthétique transcendantale, c’est « la science de tous les principes de la sensibilité a priori » (7). L’a priori n’affecte donc pas seulement ce qui néglige l’expérience ; il affecte aussi la perception, principalement par le biais de deux formes pures de l’intuition sensible : l’espace et le temps.
Dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant nous explique que la perception n’est pas seulement affectée par les intuitions de l’espace et du temps, mais aussi par ce qu’il appelle une raison subjective. Que ce soit en ce qui concerne les points cardinaux, ou la gauche et la droite, ou encore les directions subodorées la nuit, le sentiment qui permet d’appréhender une orientation serait cet acte de la raison pure dont on peut tout aussi bien bénéficier lorsqu’on s’oriente dans la pensée.
« S’orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison » (8)
En l’occurrence, la distinction entre objectif et subjectif interroge, subjectif visant ici un moyen « qui n’est autre que le sentiment du besoin propre à la raison » (9) Le besoin propre à la raison (il parle aussi de choses sursensibles ou suprasensibles), c’est ce que Kant veut sauver, à savoir ce dont il avait dit, dans la Critique de la raison pure qu’il n’était pas décidable (cf. la quatrième antinomie). Après avoir balayé l’hypothèse d’êtres naturels surnaturels susceptibles de combler les vides de la causalité, il ajoute :
« Il en est tout autrement de la notion d’un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n’est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l’infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses, mais ce besoin va même jusqu’à la supposition de l’existence de l’infini. » (10)
Et là, de nouveau, il franchit une frontière qu’il avait auparavant fixée (cf. la première antinomie).
Soucieux de s’écarter de l’opinion de Jacobi, il n’hésite pas à rappeler :
« Contester à la raison le droit qui lui appartient de parler la première dans les matières qui dépassent les objets sensibles, comme l’existence de Dieu et la vie future, c’est ouvrir la porte à deux battants à toute sorte d’extravagances, à la superstition et même à l’athéisme. » (11)
Mais, dès lors qu’il s’agit d’évoquer ce qui ne doit rien à l’expérience, les exemples cités sont l’existence de Dieu et la vie future. Et de même lorsque, dans le § 4 des Prolégomènes à toute métaphysique future, il est question de la Métaphysique (avec un M majuscule) :
« On ne peut montrer un seul livre, comme serait par exemple le livre d’Euclide pour les mathématiques et dire : c’est la Métaphysique ; vous y trouverez démontré par des principes de la raison pure le but capital de cette science, la connaissance d’un être suprême et d’une vie future. » (12)
Après 1781, Kant déplace son attention, parce qu’il s’avise de sauver ce qui, au sein de la métaphysique, lui tient désormais à cœur : ce que la foi réclame, ce que la liberté offre et ce que la morale impose. La querelle du panthéisme l’y encourage beaucoup, puisqu’elle lui donne l’occasion de réfuter le rationalisme dogmatique, d’un côté, et la croyance irrationnelle, de l’autre, traçant ainsi une voie intermédiaire dont la caractéristique principale est d’apporter aux croyances les plus estimées le secours de la raison.
Il m’est déjà arrivé par le passé de le dire : Montaigne est le meilleur contradicteur de Kant. Il le fut par anticipation, bien sûr, ignorant ce à quoi il apportait la contradiction. (13) L’occasion se présente ici de rappeler ce que Montaigne disait de la raison, lorsqu’elle s’applique à prouver l’existence de Dieu.
Ce qui fit le succès de la Théologie naturelle de Raymond Sebond, c’est les efforts qu’il déploya pour fonder la foi sur la raison et pour placer « l’homme au haut de l’échelle des êtres, [l’isoler] là très au-dessus de tous les autres [êtres vivants], et [faire] de lui la fin de la création, la raison d’être de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui » (14).
Après avoir traduit la Théologie naturelle et avoir entrepris de rédiger une apologie de son auteur, Montaigne en viendra à en contester fortement la démarche. C’est qu’il méprise les argumentations que peuvent avancer ceux qu’il appelle les atheïstes. La raison que ceux-là convoquent pour tenter, avec beaucoup d’arrogance, d’ébranler une religion qui fait partie des précieuses traditions de la société ne le convainc nullement. Ainsi :
⟪Pour la version en français moderne : (*1)⟫
« […] un atheïste se flate à ramener tous autheurs à l’atheïsme : infectant de son propre venin la matiere innocente. Ceux cy ont quelque preoccupation de jugement qui leur rend le goust fade aux raisons de Sebond. Au demeurant, il leur semble qu’on leur donne beau jeu de les mettre en liberté de combattre nostre religion par les armes pures humaines, laquelle ils n’oseroyent ataquer en sa majesté pleine d’authorité et de commandement. Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et deneantise de l’homme ; leur arracher des points les chetives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine.
[…]
Voyons donq si l’homme a en sa puissance d’autres raisons plus fortes que celles de Sebond, voire s’il est en luy d’arriver à aucune certitude par argument et par discours. » (15)
La charge est rude et vise si bien la raison qu’elle va emporter Sebond à son tour. Les athées sont des raisonneurs dont les arguments ne prouvent rien, sinon leur outrecuidance. Mais ceux qui prétendent que l’existence de Dieu est établie par la raison pèchent de la même façon. Faute d’asseoir la foi sur des arguments rationnels, il est somme toute préférable de s’en tenir à la foi des humbles, lesquels l’expliquent par la grâce que Dieu leur accorde en leur permettant de croire en lui. Il est de tradition d’être catholique - du moins chez nous - : restons-le !
Cette façon qu’a Montaigne de ne pas contredire les traditions religieuses n’en fait d’aucune manière le fidèle d’une institution qui, le plus généralement, pense contre lui. L’homme n’est pas, estime-t-il, cet être à l’image de Dieu destiné à dominer la création ; les cannibales ne sont pas des sous-hommes sans âme ; Dieu ne vaut pas une guerre pour être défendu ; qu’attendre après la mort : allez savoir ! Bref, Montaigne n’est en rien orthodoxe. Il a décrit un embarras philosophique que la philosophie ne prendra pas en compte après lui, un embarras que Kant a quelque peu effleuré dans la Critique de la raison pure, mais dont il s’est vivement débarrassé dès après. Cette leçon inouïe - au premier sens du terme -, elle perce notamment et très certainement dans ce passage :
⟪Pour la version en français moderne : (*2)⟫
« Pour juger des apparences que nous recevons des subjets, il nous faudroit un instrument judicatoire; pour verifier cet instrument, il nous y faut de la demonstration; pour verifier la demonstration, un instrument: nous voilà au rouet. Puis que les sens ne peuvent arrester nostre dispute, estans pleins eux-mesmes d'incertitude, il faut que ce soit la raison; aucune raison ne s'establira sans une autre raison: nous voylà à reculons jusques à l'infiny. Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses estrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens; et les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seulement leurs propres passions; et par ainsi la fantasie et apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et souffrance du sens, laquelle passion et subject sont choses diverses: parquoy qui juge par les apparences, juge par chose autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rapportent à l'ame la qualité des subjects estrangers par ressemblance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de cette ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers? Tout ainsi comme, qui ne cognoit pas Socrates, voyant son pourtraict, ne peut dire qu'il luy ressemble. Or qui voudroit toutesfois juger par les apparences: si c'est par toutes, il est impossible, car elles s'entr'empeschent par leurs contrarietez et discrepances, comme nous voyons par experience; sera ce qu'aucunes apparences choisies reglent les autres? Il faudra verifier cette choisie par une autre choisie, la seconde par la tierce; et par ainsi ce ne sera jamais faict. Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication à l'estre, par ce que toute humaine nature est tousjours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et debile opinion. Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner l'eau: car tant plus il serrera et pressera ce qui de sa nature coule par tout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et empoigner. Ainsin, estant toutes choses subjectes à passer d'un changement en autre, la raison, y cherchant une reelle subsistance, se trouve deceue, ne pouvant rien apprehender de subsistant et permanant, par ce que tout ou vient en estre et n'est pas encore du tout, ou commence à mourir avant qu'il soit nay. » (16)
Je mesure ce qu’il peut y avoir d’étrange à prétendre qu’un auteur du XVIe siècle ait pu contredire un philosophe du XVIIIe. Ce qui fait obstacle à l’idée, c’est évidemment le langage de chacun, si différent de celui de l’autre, et présentant tous deux des difficultés de nature très différentes aussi. Mais c’est surtout cette conviction que Kant défend dans l’Idée d’une histoire universelle et selon laquelle l’histoire des hommes s’inscrirait dans un plan caché de la nature assurant un triomphe final de la raison, une conviction qui connut bien des prolongements. De la même manière que tout évoluerait téléologiquement et progressivement vers un accomplissement final, de même la philosophie et la morale s’amélioreraient au fil du temps. C’est là une idée que je ne partage pas et qui, selon moi, ne serait certainement pas venue à l’esprit de Montaigne. Le laps de temps durant lequel les humains ont développé les sociétés dont ils se réclament aujourd’hui - disons depuis le néolithique - est bien trop court pour qu’une évolution perceptible de l’espèce explique ce que nous appelons l’histoire. De sorte que l’évolution sociale - dont on chercherait sans doute en vain à quelle destinée elle obéit - n’indique sans doute aucune autre tendance durable qu’un raffinement technique, lequel raffinement pourrait d’ailleurs se traduire par des dangers nouveaux à l’échelle planétaire. Celui qui, après Kant, a su rappeler l’humilité qu’il siérait à l’homme de garder en tête, c’est sans doute Wittgenstein.
(1) Heine, Œuvres, Ed. Elster, IV, p. 253, cité par Jean Gibelin dans son “Introduction du traducteur” in Kant, Le conflit des facultés, Vrin, 1997, p. v.
(2) Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge University Press, 1966, pp. 9-10, cité par Jacques Bouveresse in Le mythe de l’intériorité, Éd. de Minuit, 1976/1987, pp. 99-100.
(3) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 109.
(4) Pour un accès aisé à une traduction française de tous ces textes, cf. Emmanuel Kant, Œuvres complètes, dir. par Magalie Schwartzerg, trad. de Joseph Tissot, Ed. Arvensa, 2020, uniquement acquisible sous forme électronique sur le site des éd. Arvensa.
(5) Les Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, traduites par Jean-Jacques Anstett, ont été publiées par Aubier en 1946, mais n’ont plus été rééditées depuis.
(6) in Kant, Critique de la faculté de juger, GF Flammarion, 2025, pp. 26-27. Pour une autre interprétation de la querelle, fondée sur l’idée de philosophie populaire, cf. Pierre-Henri Tavoillot, Aufklärung et philosophie populaire dans la “querelle du panthéisme” : Mendelssohn, Kant et Jacobi, édité par Philip Beck et Denis Thouard, ENS Éditions, 1995.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, Quadrige, 10 éd., 1984, p. 53 et 54.
(8) Emmanuel Kant, Œuvres complètes, p. 6764.
(9) Ibid., p. 1645.
(10) Ibid., pp. 1646-1647.
(11) Ibid., p. 1651.
(12) Ibid., p. 1305.
(13) Cf. ma note du 25 janvier 2005.
(14) Dixit Pierre Villey dans la notice introductive au chapitre XII du Livre II des Essais de Montaigne (PUF, Quadrige, 2013, p. 436).
(15) Montaigne, Les Essais, PUF, Quadrige, 2013, pp. 448-449.
(16) Montaigne, Op. cit., pp. 600-601.
Autres notes sur Kant :
À propos de la morale et des cultures
La section “Des idées en général” de la Critique de la raison pure
Complément du 2 avril 2026
Plusieurs lecteurs m’ont demandé la version en français moderne des deux extraits des Essais de Montaigne qui figurent dans ma note. Voici :
(*1) 1er extrait :
« […] un athée se flatte de réduire toute sorte d’auteurs à l’athéisme, infectant [alors] de son propre venin la matière innocente. Ces adversaires ont quelque opinion préjugée qui leur fait trouver un goût fade aux arguments de Sebon. Au demeurant il leur semble qu’on leur donne beau jeu en leur apportant la liberté de combattre notre religion par les armes purement humaines : ils n’oseraient pas l’attaquer dans sa majesté pleine d’autorité et de souveraineté. Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie, et qui me semble le plus approprié, c’est d’écraser et de fouler aux pieds l’orgueil et l’humaine fierté : [il faut] leur faire sentir l’inanité, la vanité et le néant de l’homme, leur arracher des poings les chétives armes de la raison, leur faire baisser la tête et mordre la poussière sous l’autorité et la crainte respectueuse de la majesté divine.
[…]
Voyons donc si l’homme a en son pouvoir d’autres raisons plus fortes que celles de Sebon, et même s’il peut arriver à quelque certitude par démonstration et en se servant de son raisonnement. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation par André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, pp. 544-545)
(*2) 2e extrait :
« Pour juger des images que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument de contrôle ; pour vérifier cet instrument, il nous faut user de démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà à tourner en rond. Puisque les sens ne peuvent prononcer un arrêt dans notre débat, étant eux-mêmes pleins d’incertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison ne sera établie sans une autre raison : nous voilà à reculons jusqu’à l’infini.
Notre conception n’est pas ajustée aux choses étrangères, mais elle est conçue par l’entremise des sens, et les sens n’embrassent pas l’objet étranger, mais seulement leurs propres impressions, et, par conséquent, la conception et l’image ne sont pas celles de l’objet, mais seulement celle de l’impression subie par les sens : cette impression et l’objet sont des choses différentes : c’est pourquoi celui qui juge par les apparences juge par autre chose que par l’objet.
Et si l’on dit que les impressions des sens rendent compte à l’âme de la qualité des objets étrangers par ressemblance, comment l’âme et l’intelligence peuvent-elles s’assurer de cette ressemblance puisqu’elles n’ont par elles-mêmes nul commerce avec les objets étrangers ? De la même façon que celui qui ne connaît pas Socrate ne peut pas dire, en voyant son portrait qu’il est ressemblant.
[Je dirai] maintenant que si l’on voulait juger par les apparences, [deux cas se présenteraient] : si c’est par toutes les apparences, c’est impossible, car elles se gênent mutuellement par leurs contradictions et leurs discordances ; [ou bien] est-ce que certaines apparences choisies réglerons les autres ? [Alors] il faudra vérifier cette apparence choisie par une autre également choisie, la seconde par une troisième, et ainsi ce ne sera jamais fini.
En fin de compte, il n’y a aucune existence assurée et permanente ni de notre être ni de celui des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes les choses mortelles nous coulons et nous roulons sans cesse. Ainsi rien de certain ne peut être établi de l’un à l’autre, le jugeant et le jugé étant dans un changement et un mouvement continuels.
Nous n’avons aucune participation à l’“être” parce que toute nature humaine est toujours à mi-chemin entre la naissance et la mort, ne donnant d’elle-même qu’une image obscure et voilée, et une opinion incertaine et faible. Et si par hasard vous mettez votre pensée à essayer de saisir son essence, ce ne sera ni plus ni moins que si quelqu’un voulait prendre une poignée d’eau ; car plus il serrera et pressera ce qui, de par sa nature, coule partout, plus il perdra ce qu’il voulait tenir et empoigner.
Ainsi, toutes choses étant soumises [à l’obligation] de passer d’un changement à un autre, la raison, cherchant en elles une stabilité réelle, se trouve déçue, ne pouvant rien appréhender de stable et de permanent parce que tout, ou est en train de venir à l’existence, mais n’existe pas encore tout à fait, ou commence à mourir avant d’être né. » (Montaigne, Les Essais en français moderne, pp. 733-734)
lundi 2 mars 2026
Note d’opinion : Donald Trump et César Borgia
À propos Donald Trump et César Borgia
Le 28 février dernier, une guerre a été engagée par surprise contre l’Iran par le Gouvernement de Benyamin Netanyahou et par le Gouvernement de Donald Trump.
Parmi l’ensemble des réactions que cette guerre a provoquées, on en voit réjouis par l’ébranlement du régime dictatorial des mollahs et on en voit désolés par l’ébranlement des équilibres garantis jusqu’à présent entre les pays du Proche-Orient. Une grande méconnaissance des enjeux politiques, une grande méfiance envers les réactions à chaud et la conviction que la compréhension des sursauts de l’histoire réclame un long temps de latence me conduisent à reculer devant toute prise de position hasardeuse. Ce qui ne me condamne pas à négliger de m’informer, ni non plus à taire ce qui me semble caractériser le mieux possible les aspects les moins négligeables des événements.
Il est une inquiétude que je partage et qui fut exprimée depuis un certain temps déjà, c’est celle de voir les relations internationales - à l’image de bien des rapports politiques internes - se détourner des usages conventionnellement adoptés, à savoir ceux qui privilégient des contacts pacifiés et des relations publiquement respectueuses. Il s’agissait de la politesse hissée au niveau du monde, c’est-à-dire cette hypocrisie bienfaitrice qui, d’une certaine manière, équivaut à un hommage que le vice rend à la vertu. Un des traits spécifiques de ce qu’on appelle le populisme réside peut-être dans l’abandon de ces convenances et dans l’expression prétendument franche et sans détour des haines et des inimitiés. Sans même entrer dans la logique très opaque des objectifs poursuivis, il demeure immédiatement possible de juger les procédés dont chacun use, lesquels signifient peut-être davantage encore que les desseins supposés, affirmés ou réels.
La politique est le lieu de tous les cynismes, dès lors que la fin justifie les moyens. Cependant, même lorsque la fin prévaut, les moyens exhibés restent une fin secondaire dans la mesure où ils témoignent du niveau de moralité de celui qui les choisit. À une époque où l’information - fausse ou exacte - circule continûment, il est plus que jamais décisif de fournir une image de l’acteur politique qui puisse le servir. Si le désir de cet acteur est d’accéder au pouvoir et de s’y maintenir, les objectifs qu’il poursuit ou qu’il proclame poursuivre ne sont certainement pas plus importants que l’image qu’il donne de lui-même, y compris au travers desdits objectifs.
Pour ce qu’il paraît sensé de dire, l’attitude de Trump me semble exemplaire. Laissons donc le cas de Netanyahou de côté, au moins provisoirement.
Je crois savoir - le temps permettra sans doute de le confirmer ou de l’infirmer - que Trump a préparé depuis plusieurs semaines, sinon depuis plusieurs mois, l’attaque du 28 février d’une façon nécessairement précise (1), si précise qu’elle emportait l’idée de la perpétrer de toute façon dès que les conditions de la réussite de certains de ses objectifs seraient réunies. Et l’une des conditions ainsi attendues était d’abaisser le seuil de défiance des autorités iraniennes. C’est à cela qu’ont servi les négociations de Genève et les déclarations de Trump à leur sujet, alors même que l’importance des moyens militaires américains rassemblés autour de l’Iran ne pouvaient être retirés sans valoir affront pour le Président des États-Unis. Je ne détaillerai pas les trois sessions de pourparlers indirects engagés en Suisse. Notons simplement qu’ils ont été soutenus par des déclarations de Trump insistant sur le fait qu’il préférait une solution diplomatique au différend, déclarations proférées alors qu’il n’attendait que le moment propice pour déclencher une attaque déjà décidée. « It’s better than war » disait-il ; « It’s better for war » pensait-il.
Voilà qui me conduit à établir un parallèle entre l’attaque américaine du 28 février 2026 et l'ammirevole stratagemma du 31 décembre 1502 à Senigallia (2). Voilà qui me porte à comparer Donald Trump à César Borgia.
(1) Cette attaque visait avant tout les plus hauts dirigeants du pays, ce qui représente une innovation (déjà utilisée lors de la capture de Maduro) rendue possible grâce à des moyens techniques et technologiques nouveaux.
(2) Sur le massacre de Senigallia, cf. Wikipédia. Il a été décrit par Machiavel dans un opuscule de 1503 intitulé Description de la manière dont le duc de Valentinois fit mettre à mort Vitellozzo Vititelli, Oliverotto da Fermo, le seigneur Pagolo et le duc de Gravina Orsini à lire ici. Le même Machiavel évoque l’événement dans “Le Prince” in Le Prince suivi de l’Anti-Machiavel de Frédéric II, trad. de Toussaint Guiraudel, Garnier Frères, 1968, p. 29.
Le 28 février dernier, une guerre a été engagée par surprise contre l’Iran par le Gouvernement de Benyamin Netanyahou et par le Gouvernement de Donald Trump.
Parmi l’ensemble des réactions que cette guerre a provoquées, on en voit réjouis par l’ébranlement du régime dictatorial des mollahs et on en voit désolés par l’ébranlement des équilibres garantis jusqu’à présent entre les pays du Proche-Orient. Une grande méconnaissance des enjeux politiques, une grande méfiance envers les réactions à chaud et la conviction que la compréhension des sursauts de l’histoire réclame un long temps de latence me conduisent à reculer devant toute prise de position hasardeuse. Ce qui ne me condamne pas à négliger de m’informer, ni non plus à taire ce qui me semble caractériser le mieux possible les aspects les moins négligeables des événements.
Il est une inquiétude que je partage et qui fut exprimée depuis un certain temps déjà, c’est celle de voir les relations internationales - à l’image de bien des rapports politiques internes - se détourner des usages conventionnellement adoptés, à savoir ceux qui privilégient des contacts pacifiés et des relations publiquement respectueuses. Il s’agissait de la politesse hissée au niveau du monde, c’est-à-dire cette hypocrisie bienfaitrice qui, d’une certaine manière, équivaut à un hommage que le vice rend à la vertu. Un des traits spécifiques de ce qu’on appelle le populisme réside peut-être dans l’abandon de ces convenances et dans l’expression prétendument franche et sans détour des haines et des inimitiés. Sans même entrer dans la logique très opaque des objectifs poursuivis, il demeure immédiatement possible de juger les procédés dont chacun use, lesquels signifient peut-être davantage encore que les desseins supposés, affirmés ou réels.
La politique est le lieu de tous les cynismes, dès lors que la fin justifie les moyens. Cependant, même lorsque la fin prévaut, les moyens exhibés restent une fin secondaire dans la mesure où ils témoignent du niveau de moralité de celui qui les choisit. À une époque où l’information - fausse ou exacte - circule continûment, il est plus que jamais décisif de fournir une image de l’acteur politique qui puisse le servir. Si le désir de cet acteur est d’accéder au pouvoir et de s’y maintenir, les objectifs qu’il poursuit ou qu’il proclame poursuivre ne sont certainement pas plus importants que l’image qu’il donne de lui-même, y compris au travers desdits objectifs.
Pour ce qu’il paraît sensé de dire, l’attitude de Trump me semble exemplaire. Laissons donc le cas de Netanyahou de côté, au moins provisoirement.
Je crois savoir - le temps permettra sans doute de le confirmer ou de l’infirmer - que Trump a préparé depuis plusieurs semaines, sinon depuis plusieurs mois, l’attaque du 28 février d’une façon nécessairement précise (1), si précise qu’elle emportait l’idée de la perpétrer de toute façon dès que les conditions de la réussite de certains de ses objectifs seraient réunies. Et l’une des conditions ainsi attendues était d’abaisser le seuil de défiance des autorités iraniennes. C’est à cela qu’ont servi les négociations de Genève et les déclarations de Trump à leur sujet, alors même que l’importance des moyens militaires américains rassemblés autour de l’Iran ne pouvaient être retirés sans valoir affront pour le Président des États-Unis. Je ne détaillerai pas les trois sessions de pourparlers indirects engagés en Suisse. Notons simplement qu’ils ont été soutenus par des déclarations de Trump insistant sur le fait qu’il préférait une solution diplomatique au différend, déclarations proférées alors qu’il n’attendait que le moment propice pour déclencher une attaque déjà décidée. « It’s better than war » disait-il ; « It’s better for war » pensait-il.
Voilà qui me conduit à établir un parallèle entre l’attaque américaine du 28 février 2026 et l'ammirevole stratagemma du 31 décembre 1502 à Senigallia (2). Voilà qui me porte à comparer Donald Trump à César Borgia.
(1) Cette attaque visait avant tout les plus hauts dirigeants du pays, ce qui représente une innovation (déjà utilisée lors de la capture de Maduro) rendue possible grâce à des moyens techniques et technologiques nouveaux.
(2) Sur le massacre de Senigallia, cf. Wikipédia. Il a été décrit par Machiavel dans un opuscule de 1503 intitulé Description de la manière dont le duc de Valentinois fit mettre à mort Vitellozzo Vititelli, Oliverotto da Fermo, le seigneur Pagolo et le duc de Gravina Orsini à lire ici. Le même Machiavel évoque l’événement dans “Le Prince” in Le Prince suivi de l’Anti-Machiavel de Frédéric II, trad. de Toussaint Guiraudel, Garnier Frères, 1968, p. 29.
lundi 23 février 2026
Note de lecture : Bertrand Russell
Philosophie et politique
de Bertrand Russell
Depuis quelques années - disons depuis la pandémie -, on entend dire que le monde est profondément bouleversé. Les guerres et les tensions politiques sont désormais ressenties bien autrement qu’elles ne le furent il y a peu encore, notamment en raison d’une matrice décisionnelle des États-Unis devenue très incertaine et d’une réaffirmation de l’impérialisme russe. En outre, alors que les dommages climatiques et environnementaux sont désormais patents, les politiques sensées y répondre se raréfient. Et, dans le même temps, les politiques sociales sont rabotées et les concurrences économiques se font plus brutales et plus cyniques que jamais.
Qui dit bouleversement dit également disparition d’un état des choses antérieur. Or, qu’est-ce qui caractérisait cet état antérieur ? C’est d’autant plus malaisé à préciser que, depuis le bouleversement évoqué, il est souvent vu comme un état stable au cours duquel ce qui se manifeste aujourd’hui de la façon la plus distincte n’avait quasi aucune chance de se manifester alors.
Je ne me sens pas en mesure de donner aux questions ainsi posées le moindre commencement de réponse. Mais j’ai pensé qu’il serait intéressant de se pencher sur un texte que l’on doit à Bertrand Russell et qui dépeint, à l’aube de l’après-guerre, des conceptions qui, bien que peu partagées, entretiennent un lien assez étroit avec ce qui sera l’état du monde occidental pendant quelque quatre-vingts ans.
Ce texte a été publié en français en 2024 dans un recueil reprenant le titre de plusieurs publications originales anglaises : Essais impopulaires (1). Il s’intitule “Philosophie et politique” (2).
L’idée à partir de laquelle Russell va juger politiquement le monde au sortir de la guerre (il s’exprime en 1946), c’est l’idée d’un rapport existant entre les philosophies et les positionnements politiques.
« L’empirisme a, grosso modo, un rapport avec le libéralisme, mais Hume était un conservateur ; ce que les philosophes appellent “idéalisme” a, d’une manière générale, un rapport similaire avec le conservatisme, mais Thomas Hill Green était un libéral. » (p. 9)
Et il ajoute :
« Dans la plupart des pays civilisés et à la plupart des époques, la philosophie a été une matière à propos de laquelle les autorités ont exprimé une opinion officielle et, sauf quand la démocratie libérale prévaut, c’est encore le cas. » (p. 10)
Peut-on en conclure que Russell manifeste là sa préférence pour ce qu’il appelle la démocratie libérale, c’est-à-dire qu’il adopte en l’occurrence un positionnement politique ? Oui, sans aucun doute. Mais il va ensuite justifier son positionnement par des choix philosophiques. Et pour ce faire, il distingue deux conceptions de la philosophie : d’un côté, celle qui a sa préférence et qui étudie la connaissance, sans se mêler de la vertu, laquelle « devrait être laissée aux parents, aux instituteurs et aux Églises » (p. 11) ; de l’autre, celle qui tente « de produire une synthèse de la science et de la religion, ou, de façon peut-être plus exacte, de combiner une doctrine relative à la nature de l’univers et à la place de l’homme dans celui-ci, avec une éthique pratique lui inculquant ce que l’on considère comme la meilleure façon de vivre. » (p. 11) C’est évidemment cette dernière conception qui sera sa cible. Et n’y va pas par quatre chemins.
« La plupart des philosophies ont été une réaction contre le scepticisme ; elles se sont développées à des époques où l’autorité ne suffisait plus à produire le minimum de croyances socialement nécessaires, en sorte que des arguments théoriquement rationnels devaient être inventés afin de s’assurer d’un résultat identique. Cette intention a conduit à une profonde duplicité qui a corrompu la plupart des philosophies, aussi bien anciennes que modernes. On a craint, souvent de façon inconsciente, qu’une pensée claire ne mène à l’anarchie, et cette crainte a conduit les philosophes à se cacher dans les brouillards des sophismes et de l’obscurité. » (p. 12)
Le constat s’impose : le propos est à la fois sommaire et péremptoire. Partant du fait qu’il s’agissait d’une conférence, on peut comprendre qu’il importait sans doute d’être accessible, fût-ce au prix de simplifications réclamées par tout abrégé. Mais, en l’occurrence, la schématisation ne doit pas tout, me semble-t-il, à l’effort didactique. Que ce soit la réaction contre le scepticisme, que ce soit l’invention d’arguments théoriquement rationnels, que ce soit la duplicité supposée ou le rôle qu’aurait joué la crainte de l’anarchie, il est difficile d’admettre que ces déterminations aient pu, à elles seules, affecter « la plupart des philosophies ». Il faudra revenir sur le caractère à la fois superficiel et expéditif de son propos.
La plupart des philosophies auraient donc été atteintes, mais il y a des exceptions. Et de citer Protagoras et Hume. Protagoras, sans doute en raison de son agnosticisme (« Des dieux, je ne sais ni s'ils sont ni s'ils ne sont pas » (3)) et de la réputation qui lui fut faite d’avoir suggéré la démocratie à Périclès (4). Hume, parce que son scepticisme l’a mis à l’abri de tout dogmatisme et l’a conduit à se reposer sur « la négligence et l’inattention » (p. 13) pour conjurer les projets de réforme les plus dangereux. Pourtant, pour Russel, les véritables adversaires de Platon et de Hegel - ceux qui leur donnèrent le plus de fil à retordre - furent les empiristes, : Démocrite en ce qui concerne Platon et Locke en ce qui concerne Hegel. « Dans chaque cas, l’empirisme était associé à la démocratie et à une éthique plus ou moins utilitariste. » (p. 14)
La charge contre Platon et Hegel n’est pas tendre.
Parlant de la guerre du Péloponnèse, Russell écrit :
« Cette guerre concentrait la lutte qui allait s’installer à travers le monde hellénique entre la démocratie et l’oligarchie. Sparte soutenait l’oligarchie, comme la famille de Platon et ses amis qui étaient ainsi conduits à devenir des collabos. On accuse leur trahison d’avoir contribué à la défaite d’Athènes. Après cette défaite, Platon se mit au travail pour chanter les louanges des vainqueurs en élaborant une utopie dont les principales caractéristiques étaient inspirées par la constitution de Sparte. Son habileté artistique est toutefois telle que les libéraux n’ont jamais remarqué ses tendances réactionnaires jusqu’à ce que ses disciples Lénine et Hitler les alimentent avec des exégèses pratiques. » (p. 15) (5)
En ce qui concerne Hegel, avant même de synthétiser les grandes lignes de sa philosophie, Russel écrit :
« Sa philosophie est si bizarre qu’on n’aurait pas pu s’attendre à ce qu’il soit capable de faire en sorte que des hommes sensés l’acceptent, mais il en a été capable. Il l’a développée avec tellement d’obscurité que l’on a pensé qu’elle devait être profonde. Elle peut être très facilement exposée clairement en monosyllabes, mais son absurdité devient alors évidente. » (p. 18)
Ce qu’il décrit ensuite, c’est une pensée recroquevillée sur elle-même qui nous empêcherait par exemple de penser le cap Horn « d’une façon banalement géographique » (p. 20). Et politiquement ?
« […] le rapport est évident. Il résulte de sa métaphysique que la liberté véritable consiste à obéir à une autorité arbitraire, que la libre parole est le mal, que la monarchie absolue est le bien, que l’État prussien est le meilleur qui soit à l’époque où il écrit, que la guerre est bonne, et qu’une organisation internationale pour une entente pacifique en vue de régler les conflits serait un malheur. » (p. 20)
Pour Russel, la solution philosophique - autrement dit la seule philosophie qui justifie théoriquement la démocratie -, c’est l’empirisme. Et sa référence, c’est Locke. Politiquement, cela conduit à la théorie libérale, laquelle « est un produit intermittent du commerce » (p. 23).
« Le rapport entre le commerce et le libéralisme a des raisons évidentes. Le commerce met les hommes en contact avec des coutumes tribales différentes des leurs, détruisant ainsi le dogmatisme du sédentaire. La relation entre l’acheteur et le vendeur relève d’une négociation entre deux parties qui sont libres toutes les deux ; elle est plus profitable quand le vendeur ou l’acheteur est apte à comprendre le point de vue de l’autre partie. […]
Le credo libéral, en pratique, est celui du vivre et laisser vivre, de la tolérance et de la liberté pour autant que l’ordre public le permet, de la modération et de l’absence de fanatisme dans les programmes politiques. […]
L’essence de la posture libérale ne consiste pas à savoir quelles opinions sont exprimées, mais comment elles le sont : au lieu d’être exprimées de façon dogmatique, elles le sont avec circonspection, avec la conscience qu’un nouvel élément de preuve peut à tout moment conduite à leur abandon. » (p. 24)
Tout cela amène finalement Russel à se prononcer comme suit :
« La théorie empiriste de la connaissance - à laquelle j’adhère avec quelques réserves - est à mi-chemin entre le dogme et le scepticisme. » (p. 26)
« J’en conclurai que de nos jours, comme à l’époque de Locke, le libéralisme empirique (qui n’est pas incompatible avec le socialisme démocratique) est la seule philosophie qui puisse être adoptée par un homme qui, d’une part, exige une certaine preuve scientifique de ses croyances, et qui désire, d’autre part, le bonheur humain plutôt que la prédominance de tel ou tel parti, ou de telle ou telle croyance. » (p. 30)
J’avais parlé de conceptions bien peu partagées, parce que si l’on additionne toutes les oppositions au libéralisme qui s’exprimèrent au cours des quatre-vingts dernières années, on s’apercevrait que ce courant - on évoque ici un courant autant économique que politique, bien sûr - serait loin d’être majoritaire. Et c’est cependant ce courant qui dominera les institutions, les échanges, la vie sociale pratique et le commerce, comme si la démocratie restait étroitement associée aux dispositions organisant la production et la répartition des ressources. Encore faut-il s’entendre sur ce qu’on appelle le libéralisme. Cette concordance - souvent non dite - a sans doute représenté cet état des choses stable que j’évoquais lorsqu’il était question d’un monde aujourd’hui profondément bouleversé. La coïncidence entre l’effet longue durée de cette concordance et les propos tenus en 1946 par Bertrand Russell est à la fois remarquable et étonnante.
L’étonnement vient d’abord de la confiance accordée au marché, alors que le bouleversement actuel illustre notamment la violence avec laquelle les échanges peuvent être imposés. Il vient ensuite du rapport établi entre une option économico-politique et une option philosophique. C’est un peu comme si Russell avait souhaité s’accorder une cohérence la plus absolue possible. La question qui se pose alors ne serait-elle pas la suivante : pour atteindre cette cohérence, n’a-t-il pas introduit dans les jugements qu’il porte sur la philosophie et sur son passé des biais qui démentent un peu le souci de rigueur et d’objectivité qu’il a sans cesse réclamé ?
Il y a beaucoup de vrai dans ce qu’il dit de Protagoras, de Démocrite, de Platon, de Hume, de Locke, de Hegel. Du moins c’est ce que je suis poussé à reconnaître sur la base de mes propres convictions. Mais je trouve qu’il y a aussi quelque chose qui ressemble à une caricature que la philosophie, dans son ensemble, ne mérite pas. Tantôt, Russel balaie les incertitudes, tantôt il stigmatise des aspects qui ne sont pas totalement représentatifs des œuvres évoquées, tantôt encore il flirte avec l’anachronisme en attribuant à des penseurs anciens des dilemmes récents. Laisser croire que Lénine et Hitler auraient été les disciples de Platon me semble aussi inopportun que de regarder les Lumières comme la source du totalitarisme. L’histoire de la philosophie témoigne d’une richesse d’idées qui ne peut être amputée sur la seule base d’une opposition catégorique.
J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer ce qui me semble être une forme assez particulière de naïveté chez Bertrand Russell. (6) J’en vois une confirmation dans ce texte “Philosophie et politique” aujourd’hui disponible en français. Car ce qui l’amène à brocarder aussi inconsidérément Platon et Hegel trouve certainement sa justification à ses yeux dans cette passerelle liant selon lui philosophie et politique. Non qu’il n’y ait des rapprochements à tenter d’éclaircir. Mais certainement moins rudement qu’il ne s’y livre.
Et je ne renie ainsi rien des sympathies que j’éprouve à l’égard de Russell et de l’empirisme logique.
(1) Bertrand Russell, Essais impopulaires, trad. de Bernard Kreise, Les Belles Lettres, Le goût des idées, 2024.
(2) La publication des Belles Lettres précise que les Unpopular Essays ont été publiés pour la première fois en 1921 à Londres chez George Allen & Unwin et réédités en 2009 par la Bertrand Russell Fondation, mais il n’indique pas à quelles dates a été prononcé et publié “Philosophie et politique”, alors qu’il s’agissait d’une conférence. Le contenu de la publication a évidemment varié au fil du temps. D’une recherche personnelle, je crois pouvoir affirmer que ce texte a été rédigé en octobre 1946 et publié en 1947 à Londres par la National Book League by the Cambridge University Press. La version originale, en anglais, est consultable sur le site de SCRIBD.
(3) Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, p. 76-77 - DK B4.
(4) Cf. Jean-Marc Narbonne, Protagoras, premier penseur de la démocratie. Une relecture philosophique et historique, Vrin, 2024 (que je n’ai pas lu).
(5) Russel note en outre : « En 1920, j’ai comparé l’État soviétique à la République de Platon, ce qui m’a valu une indignation égale des communistes et des platoniciens. » (p. 30) Il qualifie même La République de « pamphlet totalitaire (p. 15)
(6) Cf. mes notes des 19 décembre 2014 et 29 octobre 2019. En ce qui concerne la naïveté de Russel, il suffit pour s'en convaincre de lire le troisième texte du recueil intitulé "L'avenir de l'humanité" (pp. 45-56).
de Bertrand Russell
Depuis quelques années - disons depuis la pandémie -, on entend dire que le monde est profondément bouleversé. Les guerres et les tensions politiques sont désormais ressenties bien autrement qu’elles ne le furent il y a peu encore, notamment en raison d’une matrice décisionnelle des États-Unis devenue très incertaine et d’une réaffirmation de l’impérialisme russe. En outre, alors que les dommages climatiques et environnementaux sont désormais patents, les politiques sensées y répondre se raréfient. Et, dans le même temps, les politiques sociales sont rabotées et les concurrences économiques se font plus brutales et plus cyniques que jamais.
Qui dit bouleversement dit également disparition d’un état des choses antérieur. Or, qu’est-ce qui caractérisait cet état antérieur ? C’est d’autant plus malaisé à préciser que, depuis le bouleversement évoqué, il est souvent vu comme un état stable au cours duquel ce qui se manifeste aujourd’hui de la façon la plus distincte n’avait quasi aucune chance de se manifester alors.
Je ne me sens pas en mesure de donner aux questions ainsi posées le moindre commencement de réponse. Mais j’ai pensé qu’il serait intéressant de se pencher sur un texte que l’on doit à Bertrand Russell et qui dépeint, à l’aube de l’après-guerre, des conceptions qui, bien que peu partagées, entretiennent un lien assez étroit avec ce qui sera l’état du monde occidental pendant quelque quatre-vingts ans.
Ce texte a été publié en français en 2024 dans un recueil reprenant le titre de plusieurs publications originales anglaises : Essais impopulaires (1). Il s’intitule “Philosophie et politique” (2).
L’idée à partir de laquelle Russell va juger politiquement le monde au sortir de la guerre (il s’exprime en 1946), c’est l’idée d’un rapport existant entre les philosophies et les positionnements politiques.
« L’empirisme a, grosso modo, un rapport avec le libéralisme, mais Hume était un conservateur ; ce que les philosophes appellent “idéalisme” a, d’une manière générale, un rapport similaire avec le conservatisme, mais Thomas Hill Green était un libéral. » (p. 9)
Et il ajoute :
« Dans la plupart des pays civilisés et à la plupart des époques, la philosophie a été une matière à propos de laquelle les autorités ont exprimé une opinion officielle et, sauf quand la démocratie libérale prévaut, c’est encore le cas. » (p. 10)
Peut-on en conclure que Russell manifeste là sa préférence pour ce qu’il appelle la démocratie libérale, c’est-à-dire qu’il adopte en l’occurrence un positionnement politique ? Oui, sans aucun doute. Mais il va ensuite justifier son positionnement par des choix philosophiques. Et pour ce faire, il distingue deux conceptions de la philosophie : d’un côté, celle qui a sa préférence et qui étudie la connaissance, sans se mêler de la vertu, laquelle « devrait être laissée aux parents, aux instituteurs et aux Églises » (p. 11) ; de l’autre, celle qui tente « de produire une synthèse de la science et de la religion, ou, de façon peut-être plus exacte, de combiner une doctrine relative à la nature de l’univers et à la place de l’homme dans celui-ci, avec une éthique pratique lui inculquant ce que l’on considère comme la meilleure façon de vivre. » (p. 11) C’est évidemment cette dernière conception qui sera sa cible. Et n’y va pas par quatre chemins.
« La plupart des philosophies ont été une réaction contre le scepticisme ; elles se sont développées à des époques où l’autorité ne suffisait plus à produire le minimum de croyances socialement nécessaires, en sorte que des arguments théoriquement rationnels devaient être inventés afin de s’assurer d’un résultat identique. Cette intention a conduit à une profonde duplicité qui a corrompu la plupart des philosophies, aussi bien anciennes que modernes. On a craint, souvent de façon inconsciente, qu’une pensée claire ne mène à l’anarchie, et cette crainte a conduit les philosophes à se cacher dans les brouillards des sophismes et de l’obscurité. » (p. 12)
Le constat s’impose : le propos est à la fois sommaire et péremptoire. Partant du fait qu’il s’agissait d’une conférence, on peut comprendre qu’il importait sans doute d’être accessible, fût-ce au prix de simplifications réclamées par tout abrégé. Mais, en l’occurrence, la schématisation ne doit pas tout, me semble-t-il, à l’effort didactique. Que ce soit la réaction contre le scepticisme, que ce soit l’invention d’arguments théoriquement rationnels, que ce soit la duplicité supposée ou le rôle qu’aurait joué la crainte de l’anarchie, il est difficile d’admettre que ces déterminations aient pu, à elles seules, affecter « la plupart des philosophies ». Il faudra revenir sur le caractère à la fois superficiel et expéditif de son propos.
La plupart des philosophies auraient donc été atteintes, mais il y a des exceptions. Et de citer Protagoras et Hume. Protagoras, sans doute en raison de son agnosticisme (« Des dieux, je ne sais ni s'ils sont ni s'ils ne sont pas » (3)) et de la réputation qui lui fut faite d’avoir suggéré la démocratie à Périclès (4). Hume, parce que son scepticisme l’a mis à l’abri de tout dogmatisme et l’a conduit à se reposer sur « la négligence et l’inattention » (p. 13) pour conjurer les projets de réforme les plus dangereux. Pourtant, pour Russel, les véritables adversaires de Platon et de Hegel - ceux qui leur donnèrent le plus de fil à retordre - furent les empiristes, : Démocrite en ce qui concerne Platon et Locke en ce qui concerne Hegel. « Dans chaque cas, l’empirisme était associé à la démocratie et à une éthique plus ou moins utilitariste. » (p. 14)
La charge contre Platon et Hegel n’est pas tendre.
Parlant de la guerre du Péloponnèse, Russell écrit :
« Cette guerre concentrait la lutte qui allait s’installer à travers le monde hellénique entre la démocratie et l’oligarchie. Sparte soutenait l’oligarchie, comme la famille de Platon et ses amis qui étaient ainsi conduits à devenir des collabos. On accuse leur trahison d’avoir contribué à la défaite d’Athènes. Après cette défaite, Platon se mit au travail pour chanter les louanges des vainqueurs en élaborant une utopie dont les principales caractéristiques étaient inspirées par la constitution de Sparte. Son habileté artistique est toutefois telle que les libéraux n’ont jamais remarqué ses tendances réactionnaires jusqu’à ce que ses disciples Lénine et Hitler les alimentent avec des exégèses pratiques. » (p. 15) (5)
En ce qui concerne Hegel, avant même de synthétiser les grandes lignes de sa philosophie, Russel écrit :
« Sa philosophie est si bizarre qu’on n’aurait pas pu s’attendre à ce qu’il soit capable de faire en sorte que des hommes sensés l’acceptent, mais il en a été capable. Il l’a développée avec tellement d’obscurité que l’on a pensé qu’elle devait être profonde. Elle peut être très facilement exposée clairement en monosyllabes, mais son absurdité devient alors évidente. » (p. 18)
Ce qu’il décrit ensuite, c’est une pensée recroquevillée sur elle-même qui nous empêcherait par exemple de penser le cap Horn « d’une façon banalement géographique » (p. 20). Et politiquement ?
« […] le rapport est évident. Il résulte de sa métaphysique que la liberté véritable consiste à obéir à une autorité arbitraire, que la libre parole est le mal, que la monarchie absolue est le bien, que l’État prussien est le meilleur qui soit à l’époque où il écrit, que la guerre est bonne, et qu’une organisation internationale pour une entente pacifique en vue de régler les conflits serait un malheur. » (p. 20)
Pour Russel, la solution philosophique - autrement dit la seule philosophie qui justifie théoriquement la démocratie -, c’est l’empirisme. Et sa référence, c’est Locke. Politiquement, cela conduit à la théorie libérale, laquelle « est un produit intermittent du commerce » (p. 23).
« Le rapport entre le commerce et le libéralisme a des raisons évidentes. Le commerce met les hommes en contact avec des coutumes tribales différentes des leurs, détruisant ainsi le dogmatisme du sédentaire. La relation entre l’acheteur et le vendeur relève d’une négociation entre deux parties qui sont libres toutes les deux ; elle est plus profitable quand le vendeur ou l’acheteur est apte à comprendre le point de vue de l’autre partie. […]
Le credo libéral, en pratique, est celui du vivre et laisser vivre, de la tolérance et de la liberté pour autant que l’ordre public le permet, de la modération et de l’absence de fanatisme dans les programmes politiques. […]
L’essence de la posture libérale ne consiste pas à savoir quelles opinions sont exprimées, mais comment elles le sont : au lieu d’être exprimées de façon dogmatique, elles le sont avec circonspection, avec la conscience qu’un nouvel élément de preuve peut à tout moment conduite à leur abandon. » (p. 24)
Tout cela amène finalement Russel à se prononcer comme suit :
« La théorie empiriste de la connaissance - à laquelle j’adhère avec quelques réserves - est à mi-chemin entre le dogme et le scepticisme. » (p. 26)
« J’en conclurai que de nos jours, comme à l’époque de Locke, le libéralisme empirique (qui n’est pas incompatible avec le socialisme démocratique) est la seule philosophie qui puisse être adoptée par un homme qui, d’une part, exige une certaine preuve scientifique de ses croyances, et qui désire, d’autre part, le bonheur humain plutôt que la prédominance de tel ou tel parti, ou de telle ou telle croyance. » (p. 30)
J’avais parlé de conceptions bien peu partagées, parce que si l’on additionne toutes les oppositions au libéralisme qui s’exprimèrent au cours des quatre-vingts dernières années, on s’apercevrait que ce courant - on évoque ici un courant autant économique que politique, bien sûr - serait loin d’être majoritaire. Et c’est cependant ce courant qui dominera les institutions, les échanges, la vie sociale pratique et le commerce, comme si la démocratie restait étroitement associée aux dispositions organisant la production et la répartition des ressources. Encore faut-il s’entendre sur ce qu’on appelle le libéralisme. Cette concordance - souvent non dite - a sans doute représenté cet état des choses stable que j’évoquais lorsqu’il était question d’un monde aujourd’hui profondément bouleversé. La coïncidence entre l’effet longue durée de cette concordance et les propos tenus en 1946 par Bertrand Russell est à la fois remarquable et étonnante.
L’étonnement vient d’abord de la confiance accordée au marché, alors que le bouleversement actuel illustre notamment la violence avec laquelle les échanges peuvent être imposés. Il vient ensuite du rapport établi entre une option économico-politique et une option philosophique. C’est un peu comme si Russell avait souhaité s’accorder une cohérence la plus absolue possible. La question qui se pose alors ne serait-elle pas la suivante : pour atteindre cette cohérence, n’a-t-il pas introduit dans les jugements qu’il porte sur la philosophie et sur son passé des biais qui démentent un peu le souci de rigueur et d’objectivité qu’il a sans cesse réclamé ?
Il y a beaucoup de vrai dans ce qu’il dit de Protagoras, de Démocrite, de Platon, de Hume, de Locke, de Hegel. Du moins c’est ce que je suis poussé à reconnaître sur la base de mes propres convictions. Mais je trouve qu’il y a aussi quelque chose qui ressemble à une caricature que la philosophie, dans son ensemble, ne mérite pas. Tantôt, Russel balaie les incertitudes, tantôt il stigmatise des aspects qui ne sont pas totalement représentatifs des œuvres évoquées, tantôt encore il flirte avec l’anachronisme en attribuant à des penseurs anciens des dilemmes récents. Laisser croire que Lénine et Hitler auraient été les disciples de Platon me semble aussi inopportun que de regarder les Lumières comme la source du totalitarisme. L’histoire de la philosophie témoigne d’une richesse d’idées qui ne peut être amputée sur la seule base d’une opposition catégorique.
J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer ce qui me semble être une forme assez particulière de naïveté chez Bertrand Russell. (6) J’en vois une confirmation dans ce texte “Philosophie et politique” aujourd’hui disponible en français. Car ce qui l’amène à brocarder aussi inconsidérément Platon et Hegel trouve certainement sa justification à ses yeux dans cette passerelle liant selon lui philosophie et politique. Non qu’il n’y ait des rapprochements à tenter d’éclaircir. Mais certainement moins rudement qu’il ne s’y livre.
Et je ne renie ainsi rien des sympathies que j’éprouve à l’égard de Russell et de l’empirisme logique.
(1) Bertrand Russell, Essais impopulaires, trad. de Bernard Kreise, Les Belles Lettres, Le goût des idées, 2024.
(2) La publication des Belles Lettres précise que les Unpopular Essays ont été publiés pour la première fois en 1921 à Londres chez George Allen & Unwin et réédités en 2009 par la Bertrand Russell Fondation, mais il n’indique pas à quelles dates a été prononcé et publié “Philosophie et politique”, alors qu’il s’agissait d’une conférence. Le contenu de la publication a évidemment varié au fil du temps. D’une recherche personnelle, je crois pouvoir affirmer que ce texte a été rédigé en octobre 1946 et publié en 1947 à Londres par la National Book League by the Cambridge University Press. La version originale, en anglais, est consultable sur le site de SCRIBD.
(3) Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, p. 76-77 - DK B4.
(4) Cf. Jean-Marc Narbonne, Protagoras, premier penseur de la démocratie. Une relecture philosophique et historique, Vrin, 2024 (que je n’ai pas lu).
(5) Russel note en outre : « En 1920, j’ai comparé l’État soviétique à la République de Platon, ce qui m’a valu une indignation égale des communistes et des platoniciens. » (p. 30) Il qualifie même La République de « pamphlet totalitaire (p. 15)
(6) Cf. mes notes des 19 décembre 2014 et 29 octobre 2019. En ce qui concerne la naïveté de Russel, il suffit pour s'en convaincre de lire le troisième texte du recueil intitulé "L'avenir de l'humanité" (pp. 45-56).
mardi 3 février 2026
Note d’opinion : Pierre Bourdieu, entre phénoménologie sociale et physique sociale
À propos de Pierre Bourdieu, entre phénoménologie sociale et physique sociale
Dans des notes récentes, j’ai à plusieurs reprises cité des articles écrit ou coécrits par Daniel Giovannangeli. (1) Le premier s’intitule Pierre Bourdieu, la croyance originaire et la phénoménologie (2). Le second (cosigné avec Pascal Durand), Leibniz, Kant, Husserl, Panofsky, Bourdieu. La sociologie mise à nu par ses philosophes, même (3). Le troisième (également cosigné avec Pascal Durand), Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie (4).
Ces articles sont riches de plusieurs thématiques, sur lesquelles ils apportent de précieux éclaircissements. La question principale qui y est abordée, c’est celle de l’influence que la formation philosophique de Bourdieu a pu avoir sur la construction de ses concepts sociologiques - y compris lorsqu’est abordé l’apport dû à Erwin Panofsky, historien de l’art, quant à la notion d’habitus - et tout particulièrement le poids, au sein de cette influence, de la phénoménologie. C’est une question sur laquelle je ne m’étais encore guère arrêté et à laquelle je réfléchis beaucoup depuis la découverte des articles précités. Reste que je ne suis pas totalement convaincu que l’empire de la phénoménologie ait joué autant que Pascal Durant et Daniel Giovannangeli le suggèrent.
Je n’ai jamais cru que la philosophie, ou plus simplement l’approche philosophique des problèmes, fut absente de l’œuvre de Bourdieu. Il lui arrivait certes de donner l’impression de récuser la philosophie ou, à tout le moins, de l’affirmer pleine de prétentions exagérées, surtout lorsqu’il s’amusait à la soumettre à une approche sociologique. Mais ses conceptions de la science, de la sociologie, de la recherche, de la pratique sont toutes empreintes d’une mise en cause des fondements qui témoigne d’un souci de cohérence et de justification comparable à ce qui se fait le plus souvent en philosophie.
Plutôt que de nourrir ma réponse à la thèse de Durand et Giovannangeli en puisant dans l’ensemble de l’œuvre de Bourdieu, je vais me borner pour l’essentiel à celui de ses livres qui me semble éclairer le mieux la problématique, à savoir Le sens pratique.
On sait combien Bourdieu a sans cesse dénoncé les oppositions les plus convoquées, jusqu’à en faire un leitmotiv vis-à-vis duquel il m’est arrivé d’être quelque peu sceptique. Le sens pratique commence par cette phrase :
« De toutes les oppositions qui divisent artificiellement la science sociale, la plus fondamentale, et la plus ruineuse, est celle qui s’établit entre le subjectivisme et l’objectivisme. Le fait même que cette division renaisse sans cesse sous des formes à peine renouvelées suffirait à témoigner que les modes de connaissance qu’elle distingue sont également indispensables à une science du monde social qui ne peut se réduire ni à une phénoménologie sociale ni à une physique sociale. » (5)
Creusons un peu l’opposition ainsi mise en cause.
En fait, le propos admet chacune des branches de l’alternative, à condition qu’elles ne se raidissent pas jusqu’à se suffire de la phénoménologie sociale d’un côté, de la physique sociale de l’autre. Avant même se de demander ce qu’il faut entendre par ces deux qualifications, relevons que ce qu’elles esquivent toutes deux, c’est la vie ordinaire et le rapport pratique aux choses que cette vie ordinaire consacre. Poursuivons un instant la lecture :
« Pour dépasser l’antagonisme qui oppose ces deux modes de connaissance tout en conservant les acquits de chacun d’eux (sans omettre ce que produit la lucidité intéressée sur la position opposée), il faut expliciter les présupposés qu’ils ont en commun en tant que modes de connaissance savants, également opposés au mode de connaissance pratique qui est au principe de l’expérience ordinaire du monde social. » (6)
En admettant l’exagération que ce genre de représentation comporte, on pourrait établir un schéma linéaire suggérant les places respectives induites par les oppositions évoquées.
Il m’a paru utile de ne pas caractériser l’opposition par les mots subjectivisme et objectivisme dont Bourdieu use en premier lieu. Dans la tendance qu’il a à caricaturer les oppositions, il élargit celle-ci à un point tel qu’elle véhicule des reproches susceptibles de distraire des principales orientations philosophiques en cause.
Quelles sont ces orientations ?
La phénoménologie sociale dont il parle, c’est d’abord et avant tout la phénoménologie sociologique, principalement celle qui fut théorisée par Alfred Schütz et Harold Garfinkel. Il les cite d’ailleurs lapidairement en retenant du premier « des constructions des constructions produites par les acteurs sur la scène sociale » et du second « des comptes rendus des comptes rendus » des mêmes. (7) Mais ce qui est principalement visé, c’est la phénoménologie, et tout particulièrement Sartre. Davantage que le lien avec Husserl, c’est à la source cartésienne qu’il se réfère. Ayant défini le mode de connaissance phénoménologique comme un mode qui « se donne pour objet de réfléchir une expérience qui, par définition, ne se réfléchit pas […] et de porter ainsi au jour la vérité de cette expérience qui, pour si illusoire qu’elle puisse paraître d’un point de vue “objectif”, reste parfaitement certaine en tant qu’expérience » (8), il cite de Sartre un extrait de L’imaginaire qui réaffirme certaines « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement » (9) :
« Il est nécessaire de répéter ici ce qu’on sait depuis Descartes : une conscience réflexive nous livre des données absolument certaines ; l’homme qui, dans un acte de réflexion, prend conscience d’avoir une image ne saurait se tromper. (…) Ce qu’on est convenu d’appeler “image” se donne immédiatement comme telle à la réflexion. (…) Si ces consciences se distinguent immédiatement de toutes les autres, c’est qu’elles se présentent à la réflexion avec certaines marques, certaines caractéristiques, qui déterminent aussitôt le jugement “j’ai une image”. L’acte de réflexion a donc un contenu immédiatement certain que nous appellerons l’essence de l’image. » (10)
On pourrait croire, en raison de cet appel aux références les plus “subjectivistes” de la phénoménologie (est-il besoin de rappeler ce qui lie Sartre à Heidegger ?), que Bourdieu y trouve un moyen de prendre ses distances avec ladite orientation. Mais ce serait aller un peu vite en besogne. Car Bourdieu semble soucieux de ne pas rejeter cette branche de l’alternative, ce qui annihilerait l’opposition ou ce qui le ferait basculer du côté opposé. Or, c’est lorsqu’il évoque le côté opposé qu’il prend soin de rappeler ce que l’on doit à la phénoménologie, du moins théoriquement (si j’ose le mot à ce moment-ci !). Je cite :
« […] l’objectivisme ne prend nullement en compte ce qui est inscrit dans la distance et l’extériorité par rapport à l’expérience première qui est à la fois la condition et le produit des opérations d’objectivation : oubliant ce que rappelle l’analyse phénoménologique de l’expérience du monde familier, à savoir l’apparence de l’immédiateté avec laquelle se livre le sens de ce monde, il omet d’objectiver la relation objectivante, c’est-à-dire la rupture épistémologique qui est aussi une rupture sociale. Et, du fait qu’il ignore la relation entre le sens vécu qu’explicite la phénoménologie sociale et le sens objectif que construit la physique sociale ou la sémiologie objectiviste, il s’interdit d’analyser les conditions de la production et du fonctionnement du sens du jeu social qui permet de vivre comme allant de soi le sens objectivé dans les institutions. » (11)
En fait, le rejet de l’opposition vise avant tout à créer un interstice où loger la vie ordinaire, celle où règne le sens pratique. Et s’il convient de mettre en garde contre les biais dus à la phénoménologie, il convient aussi d’ébranler l’autre côté, celui où j’ai choisi d’inscrire Lévi-Strauss. Pourquoi Lévi-Strauss ? Parce que c’est à lui que Bourdieu adresse les reproches les plus explicités.
L’évocation de Lévi-Strauss commence par des reconnaissances de dettes. Dès la préface du Sens pratique, Bourdieu lui adresse un éloge appuyé et, surtout, lui reconnaît le mérite d’avoir permis à beaucoup de renoncer à ce dédoublement des vocations scientifique et politique suscité par Sartre.
« Il n’est pas facile d’évoquer les effets sociaux qu’a produits, dans le champ intellectuel français, l’apparition de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss et les médiations concrètes à travers lesquelles s’est imposée à toute une génération une nouvelle manière de concevoir l’activité intellectuelle qui s’opposait de façon tout à fait dialectique à la figure de l’intellectuel “total”, décisoirement tourné vers la politique, qu’incarnait Jean-Paul Sartre. » (12)
Cette épiphanie de Lévi-Strauss, je l’ai personnellement vécue de la façon bouleversante décrite par Bourdieu. (13)
« C’est un autre mérite de Claude Lévi-Strauss que d’avoir donné les moyens d’accomplir jusqu’au bout la rupture, instaurée par Durkheim et Mauss, avec l’usage du mode de pensée mythologique dans la science des mythologies, en prenant résolument pour objet ce mode de pensée au lieu de le faire fonctionner, comme l’ont toujours fait les mythologues indigènes, pour résoudre mythologiquement des problèmes mythologiques. » (14)
Pour trouver les reproches, il faut avancer dans le livre. Je voudrais me borner à en citer trois exemples.
L’extrait a), sorti de son contexte - à savoir la geste d’Asdiwal -, pourrait laisser croire que sont visés les deux modus operandi opposés. Mais l’usage du mot “observateur” indique sans guère d’ambiguïté que sont en cause ceux que Bourdieu a compris dans ce qu’il a appelé la physique sociale, les phénoménologues observant bien peu, sinon leurs propres perceptions. Est esquissé là un reproche qui constitue l’essentiel de ce que Bourdieu déplore chez Lévi-Strauss, à savoir que soit négligé ce qui pourrait être appris de l’approfondissement du point de vue des agents, de telle sorte qu’il soit présent et consolide le point de vue de l’observateur. Encore s’exprime-t-il avec une grande prudence, puisqu’il parle d’indétermination et d’incertitude. Il est exact que le modèle que suggère la méthode structuraliste lévi-straussienne n’est pas sensé donner l’image directe de la réalité empirique. Elle suppose une rationalité qui échappe aux agents. (19) Mais si la pratique - comprise ici comme la manière d’agir aussi bien que comme la manière de penser l’action - renferme beaucoup d’enseignements, force est de constater que Bourdieu n’a certainement pas négligé lui-même d’établir le plus souvent une distance objectivante avec elle, de telle sorte que soient mises en lumière les déterminations inconscientes. L’objectivation de l’objectivation pourrait alors être comprise comme l’effort ultime visant à rendre certains droits à la doxa en esquissant le procès de toute rationalisation extérieure.
Ce retournement final serait-il inspiré par la phénoménologie, en ce sens qu’il rendrait une certaine valeur à l’immédiateté, opposable par exemple à Lévi-Strauss ? Je n’en suis pas certain, dans la mesure où elle me semble plutôt obéir à ce souci bourdieusien de ne jamais laisser aucun discours indemne d’une remise en cause, surtout si le discours conserve quelque chose de scolastique.
L’extrait b) enfonce en quelque sorte le clou en ce qui concerne les mythes. Ici, le reproche prend une autre consistance. Il s’agit d’autoriser l’usage de la théorie des groupes pour se choisir un langage apte à décrire la syntaxe du mythe, mais à la condition de ne jamais oublier qu’il n’est qu’un procédé commode, faute de quoi il détruirait la vérité qu’il permet d’appréhender. Ce qui amène Bourdieu, quelques lignes plus loin, à imaginer un point de vue exempt des défauts qu’il aperçoit dans l’idéalisme de Cassirer et dans l’ambition de Lévi-Strauss : rendre en quelque sorte au mythe sa dimension historique en l’analysant, non comme une chose entièrement fondée sur le moment mythopoïétique - entendez l’éclair de sa création -, mais comme un procès né des déterminations objectives et évolutives du monde social.
En mettant en quelque sorte Cassirer et Lévi-Strauss dans le même sac, j’incline à penser que Bourdieu brouille un peu l’opposition dont il est parti. Cassirer et Lévi-Strauss ne sont sans doute pas éloignés au point de figurer à chacun des bouts du schéma linéaire proposé. Si Lévi-Strauss ne peut évidemment pas être qualifié d’idéaliste, Cassirer n’était pas plus idéaliste que Kant, ce qui le place très loin de Descartes et de Hegel. Évidemment, c’est moi qui, par mon schéma linéaire, impose des comparaisons qui n’ont pas vraiment lieu d’être. Mais je les exprime parce que, en cette occasion, Bourdieu préconise une position qui, plus que jamais, se veut centrale au regard de l’opposition première. Et il le fait en se livrant à une sorte de passe-passe. En effet, les structures inséparablement cognitives et évaluatives qu’il évoque et auxquelles il reconnaît le pouvoir d’organiser la perception du monde et l’action dans le monde, il les proclame tout simplement conformes aux structures objectives d’un état déterminé du monde social. C’est bien dit, mais ça s’attrape comment ? En mêlant l’appréhension immédiate et intuitive à l’empirie rationalisante ? On peut à tout le moins constater que les recherches menées par Bourdieu tout au long de sa vie doivent très peu - très très peu - à l’appréhension immédiate et intuitive.
J’ajouterai que si Lévi-Strauss n’a jamais caché son intérêt pour “les structures fondamentales de l’esprit humain”, il me semble plus conforme à ce qu’il a fait pour tenter de les saisir de dire qu’il a beaucoup étudié les conditions sociales d’émergence de certains traits bien davantage qu’il n’a prétendu avoir distingué ces traits indépendamment des conditions sociales.
L’extrait c) me paraît exemplaire de ce dilemme que Bourdieu exprime si bien, à savoir la nécessité de ne jamais ignorer aucun des angles qui permet de ne pas se satisfaire de ce à quoi on croit le plus et, en même temps, l’autre nécessité, celle qui réclame que l’on choisisse entre plusieurs voies lorsqu’on souhaite approcher une explication un tant soit peu globale des choses. Il voudrait occuper à la fois toutes les positions possibles sur l’axe du schéma linéaire que je me suis permis de tracer, ce qui le conduit à varier dans ses positions, comme c’est le cas à propos d’un thème sur lequel il est plusieurs fois revenu : la logique du don et du contre-don.
Ici, dans Le sens pratique, Bourdieu est d’une toute particulière sévérité à l’égard de Lévi-Strauss, puisqu’il lui objecte - ou du moins le soupçonne finalement - de réduire les agents au statut d’automates ou de corps inertes mus par des mécanismes obscurs vers des fins qu’ils ignorent. L’origine de cette charge serait le reproche que Lévi-Strauss adressait à Marcel Mauss de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange de dons. Or, dans les Méditations pascaliennes, il revient sur le sujet et y explique les choses fort différemment, précisément lorsqu’il évoque :
« la question, centrale, de la double vérité du don et des conditions sociales qui rendent possible ce qui peut être décrit (de manière assez inadéquate) comme un mensonge à soi-même, individuel et collectif.
Le modèle que j’ai proposé dans Esquisse d’une théorie de la pratique et dans Le sens pratique prend acte et rend raison de l’écart entre les deux vérités et, parallèlement, entre la vision que Lévi-Strauss, pensant à Mauss, appelle “phénoménologique” (en une sens assez particulier), et la vision structuraliste : c’est l’intervalle temporel entre le don et le contre-don qui permet d’occulter la contradiction entre la vérité voulue du don comme acte généreux, gratuit et sans retour, et la vérité que dégage le modèle, celle qui en fait un moment d’une relation d’échange transcendante aux actes singuliers d’échange. Autrement dit, l’intervalle qui permet de vivre l’échange objectif comme une série discontinue d’actes libres et généreux est ce qui rend viable et psychologiquement vivable l’échange de dons en facilitant et en favorisant le mensonge à soi-même, condition de la coexistence de la connaissance et de la méconnaissance de la logique de l’échange. » (20)
Ce serait exagéré de prétendre qu’il incline là vers la droite du schéma linéaire. Pourtant, même si c’est de l’écart qu’il prétend rendre raison, c’est d’une explication plus riche d’une vérité dégagée par « le modèle » et par une relation « transcendante aux actes singuliers » qu’il finit par se satisfaire. Quant au reproche que Lévi-Strauss a adressé à Mauss en parlant de phénoménologie verbeuse (ce sont les termes exacts utilisés) (21), il serait sans nul doute utile de relire certains passages de l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss pour se faire une idée précise de ce que Lévi-Strauss appelle le fait social total (22).
Comment conclure, sinon en convenant que le positionnement philosophique de Bourdieu - alors même qu’il semble n’en pas trop avoir ou n’en pas trop vouloir - reste assez indécis ? C’est peut-être ce qu’il voulait, lui qui fondait ses ambitions sociologiques sur cette formule mille fois répétées : les conditions sociales (de ce qui advient). Les conditions sociales, ce sont tout ce qui pourrait expliquer les choses si l’on disposait de l’explication. Elles sont souvent ignorées, souvent délaissées, souvent méconnues. Rappeler combien s’en distraire conduit à ne pas comprendre les faits sociaux, c’est effectivement indispensable. Mais la référence incessamment réaffirmée donne une idée de la grandeur du champ que couvre les choses ignorées, invisibilisées ou niées. Or, ces conditions sociales sont du côté de ce qui réclame des investigations empiriques et non du côté de l’approche phénoménologique des intuitions phénoménologiques vécues par les agents. C’est à un point tel que, dans la recherche sociologique - qui resta la préoccupation première de Bourdieu -, j’incline à penser que, sur mon schéma linéaire, la gauche privée de la droite souffrirait bien davantage que ne pourrait souffrir une droite privée de la gauche. Lui aussi l’aurait probablement admis, lui qui citait si volontiers Wittgenstein. C’est aussi ce qui me pousse à ne pas accorder à la phénoménologie l’importance que Pascal Durand et Daniel Giovannangeli ont cru apercevoir dans l’œuvre de notre sacré gascon.
(1) Cf. mes notes des 28 février, 15 avril et 22 décembre 2025.
(2) Daniel Giovannangeli, “Pierre Bourdieu, la croyance originaire et la phénoménologie” in Bulletin d’analyse phénoménologique, XXI, 1, 2025, pp. 4-19.
(3) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, Leibniz, Kant, Husserl, Panofsky, Bourdieu. La sociologie mise à nu par ses philosophes, même, COnTEXTES [En ligne], Varia, mis en ligne le 13 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/contextes/13749
(4) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, “Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie” in Critique, n° 942, novembre 2025.
(5) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éd. de Minuit, Le sens commun, 1980, p. 43.
(6) Ibid.
(7) Ibid., p. 45.
(8) Ibid., p. 44.
(9) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, p. 148.
(10) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 44, n. 1. L’extrait cité est tiré de Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Gallimard, 1948, pp. 13-14.
(11) Pierre Bourdieu, Op. cit., pp. 45-46.
(12) Ibid., pp. 7-8.
(13) Au milieu des années 60, j’avais découvert Race et histoire (Unesco, Paris, 1952), ce qui - de manière assez bancale - avait conforté cette idée que je m’étais faite que la science pouvait récuser les erreurs de jugement, de quelque ordre qu’elles soient. Par la suite, j’ai petit à petit exploré l’œuvre en construction de Lévi-Strauss et j’ai cru distinguer un homme rigoureux, prudent, modeste, soucieux de ne laisser aucune croyance incertaine le dominer et, surtout, convaincu du caractère illusoire de l’autonomie que se reconnaît si facilement le sujet. C’était vite devenu pour moi le remède à ce que je regardais comme les aveuglements de Sartre, sentiment très conforté par la lecture de “Histoire et dialectique”, le chapitre final de La pensée sauvage (Plon, 1962). C’est le même Lévi-Strauss qui - par exemple à partir du “Finale” de L’homme nu (Plon, 1971, pp. 559-621) - m’a notamment permis de relativiser très fortement les pouvoirs de la science.
(14) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 13.
(15) Claude Lévi-Strauss, La geste d’Asdiwal, Annuaires de l’École pratique des hautes études, n° 66, 1957, pp. 3-43. Reproduit notamment in Anthropologie structurale II, Plon, 1973, pp. 175-233.
(16) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 63.
(17) Ibid., pp. 156-158.
(18) Ibid., p. 167.
(19) Dans une note du 28 novembre 2008 (dont il convient d’épargner la lecture entière), je m’exprimais de la sorte à ce propos :« Disons-le d’emblée, la structure – dans l’usage que Lévi-Strauss fait du mot – ne se rapporte pas à la réalité empirique. Ce n’est pas un schéma correspondant aux relations sociales, encore moins un organigramme des institutions. C’est un modèle ou, pour être plus précis, un super-modèle ou un macro-modèle. La structure n’est pas extraite de la réalité sociale, elle n’en isole pas des composants majeurs : elle postule des rapports logiques dont la trace ou les effets peuvent se mesurer dans n’importe lequel des aspects du monde social, aussi ténu soit-il. / Cette structure postule donc une rationalité dont on ignore la nature et le mode de mise en œuvre. En l’imaginant, on applique un mode de pensée – la pensée rationnelle – à des déterminations qui sont en-deçà de la pensée ; autrement dit on construit un modèle dont le seul mérite – mais il n’est pas mince – est de fournir un schéma explicatif qui n’est pas le fin mot du réel, mais bien plutôt la meilleure manière possible de rendre compte des relations observées, comme si celles-ci rentraient dans le modèle, comme si – mais seulement comme si – celles-ci obéissaient au modèle. Ce qui permet de mieux comprendre le réel. »
(20) Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes [1997], Seuil, Points, 2003, p. 277.
(21) Cf. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], PUF, Quadrige, 1983, p. XLVI.
(22) Je pense tout particulièrement à Ibid., pp. XXVII-XXIX.
Autres notes sur Bourdieu :
À propos d’une analogie
Critique de Pierre Bourdieu de Verdrager
Le chapitre "Les fondements historiques de la raison" des Méditations pascaliennes
L’ordre du discours de Foucault et La leçon sur la leçon
"Avant-propos" in Les règles de l’art
Sur l’État - Première note
Sur l’État - Deuxième note
Sur l’État - Troisième note
Sur l’État - Quatrième note
Bourdieu, Pascal, la philosophie et l’“illusion scolastique” de Jacques Bouveresse
Manet. Une révolution symbolique
À propos du désarroi de Pierre Bourdieu
À propos de Bourdieu et Finkielkraut
Le sens pratique
sous la direction de Julien Duval, Johan Heilbron et Pernelle Issenhuth, Pierre Bourdieu et l’art de l’invention scientifique
Bourdieu et Panofsky. Essai d’archéologie intellectuelle d’Étienne Anheim et Paul Pasquali
Dans des notes récentes, j’ai à plusieurs reprises cité des articles écrit ou coécrits par Daniel Giovannangeli. (1) Le premier s’intitule Pierre Bourdieu, la croyance originaire et la phénoménologie (2). Le second (cosigné avec Pascal Durand), Leibniz, Kant, Husserl, Panofsky, Bourdieu. La sociologie mise à nu par ses philosophes, même (3). Le troisième (également cosigné avec Pascal Durand), Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie (4).
Ces articles sont riches de plusieurs thématiques, sur lesquelles ils apportent de précieux éclaircissements. La question principale qui y est abordée, c’est celle de l’influence que la formation philosophique de Bourdieu a pu avoir sur la construction de ses concepts sociologiques - y compris lorsqu’est abordé l’apport dû à Erwin Panofsky, historien de l’art, quant à la notion d’habitus - et tout particulièrement le poids, au sein de cette influence, de la phénoménologie. C’est une question sur laquelle je ne m’étais encore guère arrêté et à laquelle je réfléchis beaucoup depuis la découverte des articles précités. Reste que je ne suis pas totalement convaincu que l’empire de la phénoménologie ait joué autant que Pascal Durant et Daniel Giovannangeli le suggèrent.
Je n’ai jamais cru que la philosophie, ou plus simplement l’approche philosophique des problèmes, fut absente de l’œuvre de Bourdieu. Il lui arrivait certes de donner l’impression de récuser la philosophie ou, à tout le moins, de l’affirmer pleine de prétentions exagérées, surtout lorsqu’il s’amusait à la soumettre à une approche sociologique. Mais ses conceptions de la science, de la sociologie, de la recherche, de la pratique sont toutes empreintes d’une mise en cause des fondements qui témoigne d’un souci de cohérence et de justification comparable à ce qui se fait le plus souvent en philosophie.
Plutôt que de nourrir ma réponse à la thèse de Durand et Giovannangeli en puisant dans l’ensemble de l’œuvre de Bourdieu, je vais me borner pour l’essentiel à celui de ses livres qui me semble éclairer le mieux la problématique, à savoir Le sens pratique.
On sait combien Bourdieu a sans cesse dénoncé les oppositions les plus convoquées, jusqu’à en faire un leitmotiv vis-à-vis duquel il m’est arrivé d’être quelque peu sceptique. Le sens pratique commence par cette phrase :
« De toutes les oppositions qui divisent artificiellement la science sociale, la plus fondamentale, et la plus ruineuse, est celle qui s’établit entre le subjectivisme et l’objectivisme. Le fait même que cette division renaisse sans cesse sous des formes à peine renouvelées suffirait à témoigner que les modes de connaissance qu’elle distingue sont également indispensables à une science du monde social qui ne peut se réduire ni à une phénoménologie sociale ni à une physique sociale. » (5)
Creusons un peu l’opposition ainsi mise en cause.
En fait, le propos admet chacune des branches de l’alternative, à condition qu’elles ne se raidissent pas jusqu’à se suffire de la phénoménologie sociale d’un côté, de la physique sociale de l’autre. Avant même se de demander ce qu’il faut entendre par ces deux qualifications, relevons que ce qu’elles esquivent toutes deux, c’est la vie ordinaire et le rapport pratique aux choses que cette vie ordinaire consacre. Poursuivons un instant la lecture :
« Pour dépasser l’antagonisme qui oppose ces deux modes de connaissance tout en conservant les acquits de chacun d’eux (sans omettre ce que produit la lucidité intéressée sur la position opposée), il faut expliciter les présupposés qu’ils ont en commun en tant que modes de connaissance savants, également opposés au mode de connaissance pratique qui est au principe de l’expérience ordinaire du monde social. » (6)
En admettant l’exagération que ce genre de représentation comporte, on pourrait établir un schéma linéaire suggérant les places respectives induites par les oppositions évoquées.
phénoménologie sociale expérience ordinaire physique sociale
———————————————————————————————————————————Sartre Bourdieu Lévi-Strauss
Quelles sont ces orientations ?
La phénoménologie sociale dont il parle, c’est d’abord et avant tout la phénoménologie sociologique, principalement celle qui fut théorisée par Alfred Schütz et Harold Garfinkel. Il les cite d’ailleurs lapidairement en retenant du premier « des constructions des constructions produites par les acteurs sur la scène sociale » et du second « des comptes rendus des comptes rendus » des mêmes. (7) Mais ce qui est principalement visé, c’est la phénoménologie, et tout particulièrement Sartre. Davantage que le lien avec Husserl, c’est à la source cartésienne qu’il se réfère. Ayant défini le mode de connaissance phénoménologique comme un mode qui « se donne pour objet de réfléchir une expérience qui, par définition, ne se réfléchit pas […] et de porter ainsi au jour la vérité de cette expérience qui, pour si illusoire qu’elle puisse paraître d’un point de vue “objectif”, reste parfaitement certaine en tant qu’expérience » (8), il cite de Sartre un extrait de L’imaginaire qui réaffirme certaines « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement » (9) :
« Il est nécessaire de répéter ici ce qu’on sait depuis Descartes : une conscience réflexive nous livre des données absolument certaines ; l’homme qui, dans un acte de réflexion, prend conscience d’avoir une image ne saurait se tromper. (…) Ce qu’on est convenu d’appeler “image” se donne immédiatement comme telle à la réflexion. (…) Si ces consciences se distinguent immédiatement de toutes les autres, c’est qu’elles se présentent à la réflexion avec certaines marques, certaines caractéristiques, qui déterminent aussitôt le jugement “j’ai une image”. L’acte de réflexion a donc un contenu immédiatement certain que nous appellerons l’essence de l’image. » (10)
On pourrait croire, en raison de cet appel aux références les plus “subjectivistes” de la phénoménologie (est-il besoin de rappeler ce qui lie Sartre à Heidegger ?), que Bourdieu y trouve un moyen de prendre ses distances avec ladite orientation. Mais ce serait aller un peu vite en besogne. Car Bourdieu semble soucieux de ne pas rejeter cette branche de l’alternative, ce qui annihilerait l’opposition ou ce qui le ferait basculer du côté opposé. Or, c’est lorsqu’il évoque le côté opposé qu’il prend soin de rappeler ce que l’on doit à la phénoménologie, du moins théoriquement (si j’ose le mot à ce moment-ci !). Je cite :
« […] l’objectivisme ne prend nullement en compte ce qui est inscrit dans la distance et l’extériorité par rapport à l’expérience première qui est à la fois la condition et le produit des opérations d’objectivation : oubliant ce que rappelle l’analyse phénoménologique de l’expérience du monde familier, à savoir l’apparence de l’immédiateté avec laquelle se livre le sens de ce monde, il omet d’objectiver la relation objectivante, c’est-à-dire la rupture épistémologique qui est aussi une rupture sociale. Et, du fait qu’il ignore la relation entre le sens vécu qu’explicite la phénoménologie sociale et le sens objectif que construit la physique sociale ou la sémiologie objectiviste, il s’interdit d’analyser les conditions de la production et du fonctionnement du sens du jeu social qui permet de vivre comme allant de soi le sens objectivé dans les institutions. » (11)
En fait, le rejet de l’opposition vise avant tout à créer un interstice où loger la vie ordinaire, celle où règne le sens pratique. Et s’il convient de mettre en garde contre les biais dus à la phénoménologie, il convient aussi d’ébranler l’autre côté, celui où j’ai choisi d’inscrire Lévi-Strauss. Pourquoi Lévi-Strauss ? Parce que c’est à lui que Bourdieu adresse les reproches les plus explicités.
L’évocation de Lévi-Strauss commence par des reconnaissances de dettes. Dès la préface du Sens pratique, Bourdieu lui adresse un éloge appuyé et, surtout, lui reconnaît le mérite d’avoir permis à beaucoup de renoncer à ce dédoublement des vocations scientifique et politique suscité par Sartre.
« Il n’est pas facile d’évoquer les effets sociaux qu’a produits, dans le champ intellectuel français, l’apparition de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss et les médiations concrètes à travers lesquelles s’est imposée à toute une génération une nouvelle manière de concevoir l’activité intellectuelle qui s’opposait de façon tout à fait dialectique à la figure de l’intellectuel “total”, décisoirement tourné vers la politique, qu’incarnait Jean-Paul Sartre. » (12)
Cette épiphanie de Lévi-Strauss, je l’ai personnellement vécue de la façon bouleversante décrite par Bourdieu. (13)
« C’est un autre mérite de Claude Lévi-Strauss que d’avoir donné les moyens d’accomplir jusqu’au bout la rupture, instaurée par Durkheim et Mauss, avec l’usage du mode de pensée mythologique dans la science des mythologies, en prenant résolument pour objet ce mode de pensée au lieu de le faire fonctionner, comme l’ont toujours fait les mythologues indigènes, pour résoudre mythologiquement des problèmes mythologiques. » (14)
Pour trouver les reproches, il faut avancer dans le livre. Je voudrais me borner à en citer trois exemples.
a) Évoquant la geste d’Asdiwal (15), Bourdieu observe :Des trois extraits ci-dessus, tentons à présent de nous attacher à découvrir en quoi ils expliquent le schéma linéaire risqué infra. L’important est bien évidemment de se faire l’idée la plus juste possible de la position de Bourdieu, alors qu’il ne récuse aucune des branches de l’alternative, mais trouve plutôt en chacune d’elle le moyen d’en faire bénéficier le projet médian grâce à des approches devenues complémentaires.
« L’indétermination où est laissée la relation entre le point de vue de l’observateur et le point de vue des agents se reflète dans l’indétermination du rapport entre les constructions (schémas ou discours) que l’observateur produit pour rendre raison des pratiques et ces pratiques mêmes, incertitude que viennent redoubler les interférences du discours indigène visant à exprimer ou à régler la pratique, règles coutumières, théories officielles, dictons, proverbes, et les effets du mode de pensée qui s’y exprime. » (16)
b) Plus loin, plus précisément à propos de l’étude des mythes, Bourdieu écrit :
« La science du mythe est en droit d’emprunter à la théorie des groupes le langage dans lequel elle décrit la syntaxe du mythe, mais à condition de ne pas oublier (ou laisser oublier) que, lorsqu’il cesse de s’apparaître et de se donner comme une traduction commode, ce langage détruit la vérité qu’il permet d’appréhender. […]
Ressaisir au travers du mythe comme réalité constituée l’acte mythopoïétique comme moment constituant, ce n’est pas, comme le pense l’idéalisme, rechercher dans la conscience les catégories universelles de ce que Cassirer appelle une “subjectivité mythopoïétique” ou, dans le langage de Lévi-Strauss, “les structures fondamentales de l’esprit humain” qui gouverneraient, indépendamment des conditions sociales, toutes les configurations empiriquement réalisées. C’est reconstruire le système socialement constitué des structures inséparablement cognitives et évaluatives qui organise la perception du monde et l’action dans le monde conformément aux structures objectives d’un état déterminé du monde social. » (17)
c) Enfin, plus loin encore, alors qu’il revient sur la question des dons et contre-dons à propos de “l’action du temps”, Bourdieu précise :
« On se rappelle que, contre la représentation ordinaire et l’analyse célèbre de Mauss à qui il reproche de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange de dons, Lévi-Strauss tient que la science doit rompre avec l’expérience indigène et la théorie indigène de cette expérience pour poser que l’échange “constitue le phénomène primitif, et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale le décompose” ou, autrement dit, que les “lois mécaniques” du cycle de réciprocité sont le principe inconscient de l’obligation de donner, de l’obligation de rendre et de l’obligation de recevoir. En posant que le modèle objectif, obtenu par la réduction du polythétique au monothétique, de la succession détotalisée et irréversible à la totalité parfaitement réversible, est la loi immanente des pratiques, le principe invisible des mouvements observés, le savant réduit les agents au statut d’automates ou de corps inertes mus par des mécanismes obscurs vers des fins qu’ils ignorent. » (18)
L’extrait a), sorti de son contexte - à savoir la geste d’Asdiwal -, pourrait laisser croire que sont visés les deux modus operandi opposés. Mais l’usage du mot “observateur” indique sans guère d’ambiguïté que sont en cause ceux que Bourdieu a compris dans ce qu’il a appelé la physique sociale, les phénoménologues observant bien peu, sinon leurs propres perceptions. Est esquissé là un reproche qui constitue l’essentiel de ce que Bourdieu déplore chez Lévi-Strauss, à savoir que soit négligé ce qui pourrait être appris de l’approfondissement du point de vue des agents, de telle sorte qu’il soit présent et consolide le point de vue de l’observateur. Encore s’exprime-t-il avec une grande prudence, puisqu’il parle d’indétermination et d’incertitude. Il est exact que le modèle que suggère la méthode structuraliste lévi-straussienne n’est pas sensé donner l’image directe de la réalité empirique. Elle suppose une rationalité qui échappe aux agents. (19) Mais si la pratique - comprise ici comme la manière d’agir aussi bien que comme la manière de penser l’action - renferme beaucoup d’enseignements, force est de constater que Bourdieu n’a certainement pas négligé lui-même d’établir le plus souvent une distance objectivante avec elle, de telle sorte que soient mises en lumière les déterminations inconscientes. L’objectivation de l’objectivation pourrait alors être comprise comme l’effort ultime visant à rendre certains droits à la doxa en esquissant le procès de toute rationalisation extérieure.
Ce retournement final serait-il inspiré par la phénoménologie, en ce sens qu’il rendrait une certaine valeur à l’immédiateté, opposable par exemple à Lévi-Strauss ? Je n’en suis pas certain, dans la mesure où elle me semble plutôt obéir à ce souci bourdieusien de ne jamais laisser aucun discours indemne d’une remise en cause, surtout si le discours conserve quelque chose de scolastique.
L’extrait b) enfonce en quelque sorte le clou en ce qui concerne les mythes. Ici, le reproche prend une autre consistance. Il s’agit d’autoriser l’usage de la théorie des groupes pour se choisir un langage apte à décrire la syntaxe du mythe, mais à la condition de ne jamais oublier qu’il n’est qu’un procédé commode, faute de quoi il détruirait la vérité qu’il permet d’appréhender. Ce qui amène Bourdieu, quelques lignes plus loin, à imaginer un point de vue exempt des défauts qu’il aperçoit dans l’idéalisme de Cassirer et dans l’ambition de Lévi-Strauss : rendre en quelque sorte au mythe sa dimension historique en l’analysant, non comme une chose entièrement fondée sur le moment mythopoïétique - entendez l’éclair de sa création -, mais comme un procès né des déterminations objectives et évolutives du monde social.
En mettant en quelque sorte Cassirer et Lévi-Strauss dans le même sac, j’incline à penser que Bourdieu brouille un peu l’opposition dont il est parti. Cassirer et Lévi-Strauss ne sont sans doute pas éloignés au point de figurer à chacun des bouts du schéma linéaire proposé. Si Lévi-Strauss ne peut évidemment pas être qualifié d’idéaliste, Cassirer n’était pas plus idéaliste que Kant, ce qui le place très loin de Descartes et de Hegel. Évidemment, c’est moi qui, par mon schéma linéaire, impose des comparaisons qui n’ont pas vraiment lieu d’être. Mais je les exprime parce que, en cette occasion, Bourdieu préconise une position qui, plus que jamais, se veut centrale au regard de l’opposition première. Et il le fait en se livrant à une sorte de passe-passe. En effet, les structures inséparablement cognitives et évaluatives qu’il évoque et auxquelles il reconnaît le pouvoir d’organiser la perception du monde et l’action dans le monde, il les proclame tout simplement conformes aux structures objectives d’un état déterminé du monde social. C’est bien dit, mais ça s’attrape comment ? En mêlant l’appréhension immédiate et intuitive à l’empirie rationalisante ? On peut à tout le moins constater que les recherches menées par Bourdieu tout au long de sa vie doivent très peu - très très peu - à l’appréhension immédiate et intuitive.
J’ajouterai que si Lévi-Strauss n’a jamais caché son intérêt pour “les structures fondamentales de l’esprit humain”, il me semble plus conforme à ce qu’il a fait pour tenter de les saisir de dire qu’il a beaucoup étudié les conditions sociales d’émergence de certains traits bien davantage qu’il n’a prétendu avoir distingué ces traits indépendamment des conditions sociales.
L’extrait c) me paraît exemplaire de ce dilemme que Bourdieu exprime si bien, à savoir la nécessité de ne jamais ignorer aucun des angles qui permet de ne pas se satisfaire de ce à quoi on croit le plus et, en même temps, l’autre nécessité, celle qui réclame que l’on choisisse entre plusieurs voies lorsqu’on souhaite approcher une explication un tant soit peu globale des choses. Il voudrait occuper à la fois toutes les positions possibles sur l’axe du schéma linéaire que je me suis permis de tracer, ce qui le conduit à varier dans ses positions, comme c’est le cas à propos d’un thème sur lequel il est plusieurs fois revenu : la logique du don et du contre-don.
Ici, dans Le sens pratique, Bourdieu est d’une toute particulière sévérité à l’égard de Lévi-Strauss, puisqu’il lui objecte - ou du moins le soupçonne finalement - de réduire les agents au statut d’automates ou de corps inertes mus par des mécanismes obscurs vers des fins qu’ils ignorent. L’origine de cette charge serait le reproche que Lévi-Strauss adressait à Marcel Mauss de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange de dons. Or, dans les Méditations pascaliennes, il revient sur le sujet et y explique les choses fort différemment, précisément lorsqu’il évoque :
« la question, centrale, de la double vérité du don et des conditions sociales qui rendent possible ce qui peut être décrit (de manière assez inadéquate) comme un mensonge à soi-même, individuel et collectif.
Le modèle que j’ai proposé dans Esquisse d’une théorie de la pratique et dans Le sens pratique prend acte et rend raison de l’écart entre les deux vérités et, parallèlement, entre la vision que Lévi-Strauss, pensant à Mauss, appelle “phénoménologique” (en une sens assez particulier), et la vision structuraliste : c’est l’intervalle temporel entre le don et le contre-don qui permet d’occulter la contradiction entre la vérité voulue du don comme acte généreux, gratuit et sans retour, et la vérité que dégage le modèle, celle qui en fait un moment d’une relation d’échange transcendante aux actes singuliers d’échange. Autrement dit, l’intervalle qui permet de vivre l’échange objectif comme une série discontinue d’actes libres et généreux est ce qui rend viable et psychologiquement vivable l’échange de dons en facilitant et en favorisant le mensonge à soi-même, condition de la coexistence de la connaissance et de la méconnaissance de la logique de l’échange. » (20)
Ce serait exagéré de prétendre qu’il incline là vers la droite du schéma linéaire. Pourtant, même si c’est de l’écart qu’il prétend rendre raison, c’est d’une explication plus riche d’une vérité dégagée par « le modèle » et par une relation « transcendante aux actes singuliers » qu’il finit par se satisfaire. Quant au reproche que Lévi-Strauss a adressé à Mauss en parlant de phénoménologie verbeuse (ce sont les termes exacts utilisés) (21), il serait sans nul doute utile de relire certains passages de l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss pour se faire une idée précise de ce que Lévi-Strauss appelle le fait social total (22).
Comment conclure, sinon en convenant que le positionnement philosophique de Bourdieu - alors même qu’il semble n’en pas trop avoir ou n’en pas trop vouloir - reste assez indécis ? C’est peut-être ce qu’il voulait, lui qui fondait ses ambitions sociologiques sur cette formule mille fois répétées : les conditions sociales (de ce qui advient). Les conditions sociales, ce sont tout ce qui pourrait expliquer les choses si l’on disposait de l’explication. Elles sont souvent ignorées, souvent délaissées, souvent méconnues. Rappeler combien s’en distraire conduit à ne pas comprendre les faits sociaux, c’est effectivement indispensable. Mais la référence incessamment réaffirmée donne une idée de la grandeur du champ que couvre les choses ignorées, invisibilisées ou niées. Or, ces conditions sociales sont du côté de ce qui réclame des investigations empiriques et non du côté de l’approche phénoménologique des intuitions phénoménologiques vécues par les agents. C’est à un point tel que, dans la recherche sociologique - qui resta la préoccupation première de Bourdieu -, j’incline à penser que, sur mon schéma linéaire, la gauche privée de la droite souffrirait bien davantage que ne pourrait souffrir une droite privée de la gauche. Lui aussi l’aurait probablement admis, lui qui citait si volontiers Wittgenstein. C’est aussi ce qui me pousse à ne pas accorder à la phénoménologie l’importance que Pascal Durand et Daniel Giovannangeli ont cru apercevoir dans l’œuvre de notre sacré gascon.
(1) Cf. mes notes des 28 février, 15 avril et 22 décembre 2025.
(2) Daniel Giovannangeli, “Pierre Bourdieu, la croyance originaire et la phénoménologie” in Bulletin d’analyse phénoménologique, XXI, 1, 2025, pp. 4-19.
(3) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, Leibniz, Kant, Husserl, Panofsky, Bourdieu. La sociologie mise à nu par ses philosophes, même, COnTEXTES [En ligne], Varia, mis en ligne le 13 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/contextes/13749
(4) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, “Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie” in Critique, n° 942, novembre 2025.
(5) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éd. de Minuit, Le sens commun, 1980, p. 43.
(6) Ibid.
(7) Ibid., p. 45.
(8) Ibid., p. 44.
(9) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, p. 148.
(10) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 44, n. 1. L’extrait cité est tiré de Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Gallimard, 1948, pp. 13-14.
(11) Pierre Bourdieu, Op. cit., pp. 45-46.
(12) Ibid., pp. 7-8.
(13) Au milieu des années 60, j’avais découvert Race et histoire (Unesco, Paris, 1952), ce qui - de manière assez bancale - avait conforté cette idée que je m’étais faite que la science pouvait récuser les erreurs de jugement, de quelque ordre qu’elles soient. Par la suite, j’ai petit à petit exploré l’œuvre en construction de Lévi-Strauss et j’ai cru distinguer un homme rigoureux, prudent, modeste, soucieux de ne laisser aucune croyance incertaine le dominer et, surtout, convaincu du caractère illusoire de l’autonomie que se reconnaît si facilement le sujet. C’était vite devenu pour moi le remède à ce que je regardais comme les aveuglements de Sartre, sentiment très conforté par la lecture de “Histoire et dialectique”, le chapitre final de La pensée sauvage (Plon, 1962). C’est le même Lévi-Strauss qui - par exemple à partir du “Finale” de L’homme nu (Plon, 1971, pp. 559-621) - m’a notamment permis de relativiser très fortement les pouvoirs de la science.
(14) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 13.
(15) Claude Lévi-Strauss, La geste d’Asdiwal, Annuaires de l’École pratique des hautes études, n° 66, 1957, pp. 3-43. Reproduit notamment in Anthropologie structurale II, Plon, 1973, pp. 175-233.
(16) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 63.
(17) Ibid., pp. 156-158.
(18) Ibid., p. 167.
(19) Dans une note du 28 novembre 2008 (dont il convient d’épargner la lecture entière), je m’exprimais de la sorte à ce propos :« Disons-le d’emblée, la structure – dans l’usage que Lévi-Strauss fait du mot – ne se rapporte pas à la réalité empirique. Ce n’est pas un schéma correspondant aux relations sociales, encore moins un organigramme des institutions. C’est un modèle ou, pour être plus précis, un super-modèle ou un macro-modèle. La structure n’est pas extraite de la réalité sociale, elle n’en isole pas des composants majeurs : elle postule des rapports logiques dont la trace ou les effets peuvent se mesurer dans n’importe lequel des aspects du monde social, aussi ténu soit-il. / Cette structure postule donc une rationalité dont on ignore la nature et le mode de mise en œuvre. En l’imaginant, on applique un mode de pensée – la pensée rationnelle – à des déterminations qui sont en-deçà de la pensée ; autrement dit on construit un modèle dont le seul mérite – mais il n’est pas mince – est de fournir un schéma explicatif qui n’est pas le fin mot du réel, mais bien plutôt la meilleure manière possible de rendre compte des relations observées, comme si celles-ci rentraient dans le modèle, comme si – mais seulement comme si – celles-ci obéissaient au modèle. Ce qui permet de mieux comprendre le réel. »
(20) Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes [1997], Seuil, Points, 2003, p. 277.
(21) Cf. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], PUF, Quadrige, 1983, p. XLVI.
(22) Je pense tout particulièrement à Ibid., pp. XXVII-XXIX.
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À propos d’une analogie
Critique de Pierre Bourdieu de Verdrager
Le chapitre "Les fondements historiques de la raison" des Méditations pascaliennes
L’ordre du discours de Foucault et La leçon sur la leçon
"Avant-propos" in Les règles de l’art
Sur l’État - Première note
Sur l’État - Deuxième note
Sur l’État - Troisième note
Sur l’État - Quatrième note
Bourdieu, Pascal, la philosophie et l’“illusion scolastique” de Jacques Bouveresse
Manet. Une révolution symbolique
À propos du désarroi de Pierre Bourdieu
À propos de Bourdieu et Finkielkraut
Le sens pratique
sous la direction de Julien Duval, Johan Heilbron et Pernelle Issenhuth, Pierre Bourdieu et l’art de l’invention scientifique
Bourdieu et Panofsky. Essai d’archéologie intellectuelle d’Étienne Anheim et Paul Pasquali
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