Note sur une œuvre : Diogène

À propos de Diogène de Sinope (1)

Comme tout un chacun, il t’est sans doute arrivé de rencontrer ce mendiant sale, échevelé, barbu, totalement dépourvu de cette modestie, de cette détresse, de cette supplication muette qui nous décide quelquefois à faire ce geste si difficile de mettre la main à la poche. Celui-ci est hirsute, sans vergogne, et il insiste. Sa quête, répétée jour après jour, semaine après semaine, finit par agacer. On en vient à se demander de quel droit il nous importune de cette façon, comment il ne comprend pas l’exaspération qu’il provoque, comment il peut espérer nous amener à céder.

Imprudent, ô combien imprudent, tu cèdes un jour à la tentation et tu lui dis : « D’accord, si tu arrives à me convaincre. » A quoi il te rétorque : « Si je pouvais te convaincre, je te convaincrais de te pendre ! » (2) Maintenant tu le sais : tu as affaire à Diogène.

Diogène ! ce champion de la parrhèsia, du franc-parler, ce miséreux misérable mérite-t-il le nom de philosophe ? Hegel en doutait : « Rien de particulier à son sujet, écrit-il. Il n’y a pas d’élaboration philosophique chez les cyniques ; ils n’ont pas constitué un système, une science ; leur pensée n’est devenue une discipline philosophique que plus tard, chez les stoïciens. » (3)

Alors, cette franchise qui plaît tant dans son principe, n’est-ce pas la franchise d’un mal embouché, d’un grossier merle ?
« […] je fus un jour chez un adolescent d’un richesse considérable », raconte-t-il ; « on m’installe dans une salle à manger ornée de toutes parts de peintures et de dorures, au point qu’il n’y avait même pas un endroit pour cracher. Comme une glaire me montait à la gorge, je l’expectorai et, promenant les yeux autour de moi sans trouver un endroit où cracher, je crachai sur le jeune homme lui-même. Il m’en fit le reproche, à quoi je répondis […] : "Quoi ! tu me reproches ce qui vient de se passer, et tu ne le reproches pas à toi qui as fait décorer les murs et le pavé de ta salle à manger et n’as laissé sans décoration que ta personne, invitant par là à cracher dessus ?" » (4)
N’est-ce pas là une attitude d’un goût pour le moins douteux ? Et que dire de l’orgueil du personnage ? Nul n’ignore ses répliques à Alexandre :
« Alors qu’il prenait le soleil au Cranéion, Alexandre survint qui lui dit : "Demande-moi ce que tu veux". Et lui de dire : "Cesse de me faire de l’ombre". » (5)
Et Diogène-Laërce rapporte aussi qu’à Alexandre « qui se tenait près de lui et disait "N’as-tu pas peur de moi ?" Diogène répondit : "Qu’es-tu donc ? Un bien ou un mal ?" "Un bien", fit Alexandre. "Qui donc", reprit Diogène, " craint le bien ?" » (6)

Vaniteux, trivial, n’était-il pas aussi méchant ?
« Je [me dirigeai] vers un devin », raconte-t-il encore, « qui était assis bien en vue, avec une couronne plus grande que celle d’Apollon, l’inventeur de la divination. Arrivé près de lui, je l’interrogeai : "Es-tu un excellent ou un mauvais devin ?" Il me répondit qu’il était excellent ; alors, tout en levant mon bâton : "Que vais-je donc faire ? réponds : te frapper ou non – Non", dit-il après un temps de réflexion. Là-dessus, je le frappe en riant aux éclats, et les spectateurs qui nous entouraient se mettent à hurler. "Pourquoi ces cris ? dis-je. Il s’est montré mauvais devin et il en a été puni par le bâton." » (7)

Faut-il vraiment se recommander d’un homme pareil ?

Et puis, après tout, que signifie le franc-parler ?

Avoir son franc-parler peut être la meilleure comme la pire des choses. N’a-t-on pas tendance à reconnaître une capacité au franc-parler à ceux qui, avant tout, ne savent pas se taire, parlent de manière inconsidérée, trop vite, sans réfléchir ?

Entre le pensé, le dit et le tu, il existe des rapports complexes qui ne peuvent pas être justiciables de la seule franchise. Bien sûr, dire ce qu’on ne pense pas, dire ce que l’on sait faux, c’est le contraire du franc-parler. Mais dire ce que l’on pense, dire ce que l’on considère comme vrai, ce n’est pas nécessairement dire tout ce que l’on pense. (Heureusement, dirais-je.) Il y a aussi ce que l’on veut dire, ce que l’on ne veut pas dire, ce que l’on veut cacher. Accorder son franc-parler à quelqu’un, c’est le laisser libre de dire ce qu’il veut dire. Mais n’est pas tranchée la question de savoir quel usage cette personne va faire de ce franc-parler. Et je n’évoquerai pas le cas de ces lieux où le règne du franc-parler est proclamé, mais où il n’a d’autre fonction que de donner l’apparence de la spontanéité à ce qui reste enclos dans le convenu et le conforme.

Comment comprendre le franc-parler de Diogène ? A quel type de pratiques invite-t-il ? Voilà la question que je me suis posée. Je ne l’ai pas résolue. En tout cas, je n’ai ni une définition, ni un mode d’emploi à vous soumettre. Je me propose simplement, pour permettre à chacun d’y réfléchir à son tour, d’expliciter un peu comment je comprends quelques aspects de la pensée diogénienne, ce qui pourrait peut-être éclairer le contexte dans lequel Diogène a ressenti la nécessité de donner au franc-parler la place que l’on sait.


Bien connaître Diogène n’est pas chose aisée, non seulement parce que les témoignages (8) le concernant sont incomplets, tardifs pour beaucoup, quelquefois contradictoires, mais aussi parce que – d’une manière générale – l’approche des penseurs de l’Antiquité est souvent infectée par le chronocentrisme et qu’il faut donc commencer par se défaire de la vision commune qui en est donnée aujourd’hui. Débarrassons-nous donc de l’image d’un Diogène trivial, vaniteux et méchant ; oublions ce tonneau peint par Jacques Le Grant au XVe siècle dans son Livre des bonnes mœurs (9) (le tonneau de bois n’existe pas dans l’Antiquité ; il ne sera inventé qu’au Moyen Age), oublions même un moment le mendiant exaspérant.

Je voudrais m’efforcer de repartir du personnage de Diogène lui-même tel qu’on peut le deviner à travers les témoignages que nous en conservons et en n’omettant surtout pas de le resituer dans son temps. Il y a cependant trop de choses à dire sur ce champion du raccourci pour que je me risque, dans le temps qui m’est imparti, à tenter un portrait complet. Je vais donc me contenter d’émettre quelques considérations autour de deux thèmes cyniques qui permettent – je crois – de replacer la parrhèsia, le franc-parler diogénien, dans le contexte global de la posture diogénienne. J’aimerais que vous puissiez voir dans ce genre d’exercice une démarche qui fournit ce que Lévi-Strauss appelle « une chance […] de se déprendre » (10), c’est-à-dire une chance de s’interrompre dans ce qu’on est et de tenter d’approcher quelque chose qui échappe en quelque sorte au temps. Exercice intempestif, donc, pour retrouver une pensée qui va elle-même se révéler impertinente !


J’ai divisé l’exposé de cet exercice en deux parties :

- Dans une première partie, je commencerai par évoquer Homère – point de repère très utile à qui veut situer un penseur grec – et je rappellerai en quoi consiste son humanisme, d’une part, et sa conception du bonheur, d’autre part.

- Dans une seconde partie, je tenterai d’expliciter comment Diogène – lui – conçoit le bonheur et en quoi son cosmopolitisme diffère de l’humanisme d’Homère,

Puissè-je ainsi vous aider à imaginer ce que doit être le franc-parler, dès lors qu’il prend celui de Diogène en exemple.


Commençons donc par Homère, et, en tout premier lieu, par son humanisme.

Dans son très beau livre Pourquoi la Grèce, Jacqueline de Romilly s’interroge sur les raisons pour lesquelles l’Iliade et l’Odyssée ont conservé jusqu’à nos jours une telle force persuasive ; pourquoi on ne cessa jamais de les lire, d’en faire des pièces de théâtre, des opéras, des films même ? pourquoi Achille, Hector, Hélène, Ulysse sont restés ces héros inoubliables ? Je pense que l’explication qu’elle donne nous permet aussi de mieux comprendre la place qu’Homère occupait chez les Grecs. Les Grecs – tous les Grecs – connaissaient Homère, oralement ou par écrit, par le chant ou par la peinture, par le théâtre ou par l’agora. Homère n’a jamais cessé, pour eux, d’être la référence, la source où puiser ses conceptions de vie, sa morale, ses exemples, ses inspirations. L’irremplaçable livre accompagnait tous les lettrés. Alexandre l’emporta tout au long de son périple asiatique dans une cassette restée célèbre.

Jacqueline de Romilly, donc, remarque combien « l’art d’Homère s’est d’abord exercé dans un sens purement littéraire, par un choix constant des traits essentiels. En tout », dit-elle, « il n’a retenu dans l’image de ces héros, que l’aspect le plus humain ; et il les a ainsi armés pour leur voyage à travers les siècles. » (11) Ce faisant, il les a aussi armés, ajouterais-je, pour rencontrer et toucher tous les Grecs, sans distinction.

Prenons un exemple. Homère nous dit qu’Hélène est belle. Que nous dit-il de plus pour nous permettre d’en juger ? Rien. Ou plutôt si : il l’appelle « Hélène aux bras blancs ». C’est tout. Une femme est belle et la seule chose que nous savons d’elle, c’est qu’elle a les bras blancs. La blancheur n’est certes pas un canon actuel de la beauté féminine. Et pourtant, « Hélène aux bras blancs »… Est-il un Grec, une Grecque, un homme ou une femme au monde même, qui puisse renier la beauté de cette invisible « Hélène aux bras blancs » ? Ce qui est suggéré par Homère, c’est quelque chose qui se trouve dans la tête de chacun, qui lui est propre, qu’il n’a même pas besoin de partager, et qui concentre sur lui une idée de beauté et de délicatesse. Et cette idée peut alors en suggérer une autre, très proche, celle d’une beauté plus essentielle, intérieure, « la beauté qu’il y a à rester, au fond de soi, fidèle à son premier époux, même étant – par l’effet d’une action démonique – l’amante d’un autre. » (12)

Prenons un autre exemple. Les sentiments d’Andromaque au moment où Hector lui dit adieu. Aucune analyse, aucun commentaire, aucun jugement de la part d’Homère. Rien que quelques petits faits concrets, comme il en arriverait partout sur la surface de la Terre : leur petit enfant que porte Hector s’effraye du casque à panache qui oscille sur la tête de son père et Andromaque le reprend dans ses bras ; et Homère note simplement qu’elle le reçoit « avec un rire en pleurs ». Faut-il en dire plus pour traduire une détresse universelle, universelle dans son ampleur propre, universelle aussi dans les possibilités offertes de la comprendre et de la partager.

Ainsi, dans toute l’Iliade, il n’y a pas une notation, pas un fait rapporté qui trahirait quelque chose d’humainement spécifique à tel ou tel peuple, pas plus d’ailleurs du côté des Troyens que du côté des Grecs. Ceux qui évoluent dans l’espace homérique, ce sont des hommes et des femmes qui ne nous donnent à voir que leur humanité. Et il serait passionnant et sûrement instructif de rechercher comment la démocratie, la loi, la tragédie, bref tout ce qui marque l’histoire de la Grèce antique, peuvent être analysés à partir d’un certain rapport à Homère, un rapport changeant à une œuvre immuable. Je pense qu’il ne serait d’ailleurs pas si fou que cela de rechercher ce que notre époque doit encore à Homère. Quant à la place de l’homme dans la nature par exemple, quant à son rapport à la mort aussi, je ne serais pas étonné que la dette se révèle plus considérable que celle contractée à l’égard de la Bible par exemple, une œuvre en définitive tellement ethnocentrique face à une Iliade et une Odyssée tellement humaniste.

Voilà – en deux mots - pour ce qui est de l’humanisme.

Qu’en est-il maintenant du bonheur chez Homère ?

L’Iliade et l’Odyssée sont avant tout remplies de désastres et le bonheur n’y semble guère présent. A quoi tiennent ces désastres : ces tueries, ces colères, ces mésententes ? Homère incrimine Atè, la déesse de l’erreur funeste. Atè est une de ces déesses abstraites, comme le sont Némésis, le Ressentiment, ou Moïra, la Destinée. Ces déesses sont aujourd’hui moins connues que Zeus, Athéna ou Apollon, dont nous restent bien des figurations. Et pourtant, elles retenaient sans doute au moins autant l’attention des Grecs. Il est vrai aussi que, chez Homère, Atè est une déesse qui agit rarement de manière autonome. Celui qui pousse l’homme à la faute, c’est Zeus ou un autre dieu. Atè n’est souvent que l’instrument d’une politique qui la dépasse. (13)

Prenons l’exemple de Pâris.
Qui le pousse à commettre l’erreur de choisir Aphrodite comme « la plus belle » ? C’est Hermès.
Qui lui cache la « folie » que cela représente – la haine des deux délaissées, Héra et Athéna, les conduira à œuvrer à la ruine de Troie –, qui lui cache sa folie ? C’est Atè.
Qui le pousse à commettre l’erreur d’enlever Hélène ? C’est Zeus.
Qui lui embrouille l’esprit au point de désirer pareille folie – l’enlèvement provoque l’union des chefs grecs et l’expédition contre Troie –, qui lui embrouille l’esprit ? C’est Atè.
Qui aveugle le même Pâris pour qu’il refuse la sage proposition d’Anténor de rendre Hélène, ce qui gâche l’occasion de finir honorablement la guerre, c’est toujours Atè.

Et il en va de même de la plupart des héros homériques. Les déboires résultent toujours de fautes, d’erreurs de jugement, d’aveuglements, de folies qui ne sont pas imputables à leurs auteurs, mais à Atè, et souvent à travers elle, aux dieux qui l’inspirent. Agamemnon dépouille Achille. Quelle erreur ! Achille entre en colère. Quelle erreur funeste aux Achéens ! Patrocle poursuit les Troyens contre l’avis d’Achille. Quelle erreur, qui lui coûtera la vie ! Hector attaque le mur des Achéens contre l’avis de Polydamas. Quelle erreur funeste aux Troyens ! A chaque fois, Homère parle d’erreur, de folie, de démence inspirée par les immortels.

Le monde est ainsi plein de malheurs qui tombent sur les hommes et ceux de ces malheurs qui sont la suite de leurs actes ne sont pas plus évitables que les autres, car la raison n’était pas là au moment où elle aurait été nécessaire. Une fatalité – en la personne d’Atè – donne aux erreurs humaines le même caractère impondérable que les catastrophes naturelles. Cultiver la raison n’y change pas grand-chose, car à l’instant précis où l’erreur fatale se produit, la raison est en congé. Bien sûr, il y a quand même des sages et des prudents : Nestor, Priam, Ulysse. Ceux-là offrent moins de prises à Até. Encore est-ce bien souvent parce qu’un dieu ou une déesse les place à l’abri de celle-ci.

Il n’est donc guère raisonnable d’espérer échapper à Atè. D’ailleurs, elle trompa Zeus lui-même. Celui-ci ayant déclaré que le descendant de Persée qui allait naître, à savoir Héraclès, règnerait sur Mycènes, Héra obtint de la déesse des enfantements qu’elle fît naître Eurysthée, autre descendant de Persée, avant Héraclès, de sorte que le roi de Mycènes ne fut pas celui auquel Zeus avait pensé. Atè avait frappé. Zeus, furieux, la jeta hors de l’Olympe, de sorte que désormais elle « ne se pose que sur les têtes humaines, au grand dam des mortels. » (14)

Cette idée d’une force invincible et invisible qui répand l’erreur chez les hommes et engendre d’inévitables et incessants malheurs – à commencer par la guerre – est fondamentale dans le discours homérique. Elle sera pour beaucoup dans la naissance de la tragédie. Au début des Perses d’Eschyle – une des toutes premières tragédies qui nous soient parvenues – le chœur des vieillards décrit longuement la force et la vaillance de cette armée perse partie à l’assaut de l’Europe. Avant que la pièce ne commence, nous savons déjà – et les spectateurs d’Eschyle savaient déjà aussi – que cette armée courrait à sa perte. Mais on commence par n’entendre que l’éloge des guerriers. La première phrase qui – après cette description si faussement prometteuse de l’armée – prépare la nouvelle du désastre évoque Atè, sans la nommer.
« Mais qui, d’entre les hommes, évitera le piège trompeur de la Fortune ? qui s’en débarrassera d’un pied léger, d’un élan facile ? Caressante, à l’abord, et flatteuse, elle attire les humains dans un filet dont nul mortel ne peut se dégager. » (15)

Petite parenthèse.
On s’est souvent émerveillé devant la façon dont, chez les Grecs, la raison a progressivement triomphé – particulièrement au Ve siècle avant Jésus-Christ. « Il n’y a pas, chez les Grecs, ce sens du fatum, du destin, que l’on trouve dans d’autres cultures ou même dans d’autres moments de l’histoire de notre culture » (16), écrit Jacqueline de Romilly. Je ne suis pas entièrement d’accord avec elle. Bien sûr, la raison triomphe au Ve siècle, c’est-à-dire qu’elle prend alors une importance qui n’a d’égale nulle part ailleurs et qui représente même quelque chose à quoi nous restons évidemment redevables de ce que nous sommes. Les sophistes, auxquels Jacqueline de Romilly réserve – à juste titre, je crois – une attention toute particulière, les sophistes symbolisent ce triomphe de la raison. Mais cela ne signifie nullement que le destin, la fatalité, le hasard, le sort, la fortune – appelons cela comme on veut – ne restent pas maître de l’existence et de la vie. A l’inverse du rationalisme quantitatif qu’inaugurera Descartes, le rationalisme grec – rationalisme avant tout qualitatif – n’a pas véritablement d’ambition prométhéenne. Et s’il est vrai qu’on n’y trouve pas – sauf en partie chez certains stoïciens du IIIe siècle – ce déterminisme téléologique et ce finalisme présents dans d’autres cultures, il n’en reste pas moins que le rationalisme grec est borné par l’idée que les hommes sont et demeurent les jouets des dieux ou de forces inexplicables aussi mystérieuses qu’eux.
Je referme la parenthèse.

Alors, où est le bonheur chez Homère ?
« J’avais une maison opulente, dit Ulysse à Antinoos, et j’étais heureux. » (17) Ulysse a connu le bonheur. Après la guerre de Troie, suivie de dix ans d’errance, il retrouvera ce bonheur. Hector aussi a connu le bonheur : Andromaque, Astyanax. Mais ce bonheur sera brisé par la guerre et perdu pour toujours. Achille, quant à lui, a eu une idée du bonheur : il lui suffisait de regarder la maison paternelle, où – est-il écrit dans l’Iliade – « Pélée surpassait tous les autres humains en bonheur, en richesse. » (18) Mais il le sait : le bonheur n’est pas pour lui. Il lui a préféré la gloire, au prix de sa vie.

Qu’en est-il de ce bonheur ? Que faut-il entendre par ce mot ? Les héros homériques goûtent beaucoup le plaisir des banquets. Quoi de mieux que, rassasiés de mets délicats, pouvoir écouter le chant de l’aède. Car les dieux « ont donné la cithare pour compagne au festin. » (19) Mais la jouissance du repas en commun n’est pas le bonheur : elle le suppose. Dans le chant IV de l’Odyssée, Ménélas s’adresse à Pisistrate, le fils de Nestor, et fournit à cette occasion une définition du bonheur : « On retrouve en toi, lui dit-il, la race du héros à qui Zeus n’a jamais filé que le bonheur. Heureux en son épouse, heureux en ses enfants, il lui a donné, pour la fin de ses jours, de vieillir sous son toit, entouré des fils les plus prudents, les plus forts aussi à la javeline. » (20) Définition bourgeoise, dira-t-on ; tout y est : le foyer, la femme fidèle, la retraite, la propriété, la fierté d’avoir des garçons, la sécurité.

Mais si le bonheur bourgeois exprime bien la hantise de la condition ouvrière, le bonheur homérique traduit lui l’obsession de la guerre et du cortège de malheurs qui l’accompagne. C’est, aussi, un bonheur en négatif, tout entier centré sur un foyer qui représente le meilleur des refuges. Dans Les origines de la pensée grecque, Jean-Pierre Vernant montre bien comment la cité et la loi ont pris la famille domestique – l’oikos – comme paradigme (21), d’une façon qui – par parenthèse – va d’ailleurs conduire Aristote bien loin de l’humanisme homérique : pour lui, les Grecs sont davantage frères entre eux qu’ils ne peuvent l’être avec les barbares ; les citoyens davantage frères entre eux qu’ils ne peuvent l’être avec les hommes extérieurs à la Cité ; les membres de la famille, et a fortiori les frères biologiques, issus du même ventre de façon catégorique et définitive ; et le meurtre ne s’appelle crime que s’il frappe un parent. (22)

Voilà ! J’en arrive maintenant à Diogène. Qu’en est-il de sa propre conception du bonheur et comment situer son cosmopolitisme par rapport à l’humanisme homérique ?

Commençons par le bonheur.

On situe généralement la naissance de Diogène en 413 avant Jésus-Christ. Et il aurait vécu quelque 90 ans, mourant en 327 ou en 323 (certains prétendent qu’il serait mort le même jour qu’Alexandre). Il serait originaire de Sinope, une cité de Bithynie, sur la rive méridionale de la mer Noire. Et il en aurait été chassé pour avoir falsifié la monnaie. Encore que rien ne soit moins sûr. On raconte aussi que, ayant consulté l’oracle de Delphes sur son avenir, celui-ci lui aurait prédit qu’il falsifierait la monnaie. Et il faut entendre par là qu’il transformerait, voire inverserait, la valeur et la signification des choses.

Quand arrive-t-il à Athènes ? On n’en sait trop rien. Assurément après la tyrannie des Trentes, probablement même après la guerre de Corinthe. En tout cas, Socrate est mort. Et dans cette période dite de la deuxième démocratie, cette période durant laquelle Platon rédige sa République et ses Lois et Aristote sa Politique et sa Constitution d’Athènes, les penseurs athéniens se détournent de la politique. Ce qu’il y a d’excessif, et même d’absurde, dans Les Lois témoigne d’ailleurs un peu d’une pensée désespérée sur le politique. Et c’est dans ce contexte qu’émerge l’idée du bonheur, qui deviendra l’objet principal des philosophies hellénistiques (scepticisme, épicurisme, stoïcisme, néo-académisme, etc.) Antisthène est sans doute le premier qui fait du bonheur la préoccupation centrale de sa pensée. Diogène le suit immédiatement, et sans doute de manière beaucoup plus radicale.

Diogène avait une conscience aiguë de la faiblesse humaine et du caractère universel de cette faiblesse. Le malheur est là, qui guette, prêt à fondre sur celui qui s’y attend le moins. Et il n’y a point de bonheur dans la crainte du malheur à venir. Comment en effet être heureux alors qu’on redoute les maux, la mort de l’autre, sa propre mort ? Mais cette crainte vient-elle des maux eux-mêmes ou des raisons que nous nous donnons de les craindre ? Ce sont les artifices de la civilisation qui, en coupant l’homme de la nature – de sa nature –, le fourvoient. Aucune convention sociale – traditionnelle, civique, politique, religieuse – n’échappe à la règle : sources d’illusion, elles conduisent toutes l’homme à s’attacher à ce qui ne mérite pas son attachement et à se placer en position de perdre quelque chose qui ne mérite pas d’être conservé.

Existe-t-il une voie pour cesser de craindre ? Oui, il en existe une, courte, très courte, qui ne perd pas son temps dans ces constructions de l’esprit que leur complexité croissante nous fait confondre avec le progrès de la connaissance. Point besoin de livres, point besoin d’écoles. Cette voie courte, c’est l’ascèse. Non pas une ascèse à la chrétienne qui cultive la souffrance pour l’offrir en sacrifice. Mais tout le contraire : une ascèse qui ne s’inflige d’autres peines que celles qui sont en mesure de mettre l’homme à l’abri des peines ultimes. Seul un corps dompté par une vie de frugalité et de souffrances peut permettre à l’âme de devenir apathique, donc à l’homme d’être libre parce qu’indifférent à tous les coups que peuvent lui envoyer la Fortune ou le Destin. « Comme on lui demandait quel profit il retirait de la philosophie, Diogène répondit : ‘A défaut d’autre chose, au moins d’être prêt à toute éventualité’. » (23) Devenu l’égal des dieux, l’ascète diogénien, habitué à ne rien posséder, ne peut rien perdre et voit arriver les coups de la Fortune dans la plus parfaite tranquillité. Dans un tel contexte, la pauvreté devient la source même du bonheur. « Diogène disait que la pauvreté est une aide instinctive pour la philosophie. En effet, ce dont cette dernière cherche à persuader par des discours, la pauvreté y contraint par des actes. » (24)

Résumons.
Les maux qu’il faut éviter, ce sont les ponoi ultimes – les peines ultimes – envoyées à l’homme par la Fortune et le Destin.
Les remèdes, ce sont les ponoi de l’entraînement – les peines de l’ascèse.
- A éviter : les ponoi inutiles, c’est-à-dire les efforts imposés par les coutumes sociales.
- A pratiquer : les ponoi utiles, c’est-à-dire tout ce qui fait partie d’un entraînement à la vie selon la nature pour lutter contre la Fortune ; un entraînement de type rigoriste pour supporter le Destin.

Le bonheur ainsi atteint est-il authentique ? Il est fait de tranquillité d’âme, de sérénité, on peut l’admettre. « Tu ne sais pas quelle force ont une besace, un chénice de lupins et l’absence de soucis. » (25) Mais génère-t-il aussi la joie et la gaieté comme Diogène l’affirme ? Dans son VIe Discours, Dion Chrisostome mentionne comme des plaisirs goûtés par Diogène « le simple fait de se chauffer au soleil, de porter des aliments à sa bouche, de se réjouir des saisons ou encore de déguster une galette d’orge quand on sait attendre d’avoir faim » (26). Et Plutarque, évoquant le premier disciple de Diogène, raconte que « Cratès […], avec sa besace et son tribon… » - le tribon, c’était la pièce de tissu qui servait de manteau au cynique – « Cratès […], avec sa besace et son tribon a passé sa vie à plaisanter et à rire, comme s’il était à une fête. » (27)

Diogène a bel et bien falsifié la monnaie : ce que nous appelons plaisir n’est que peine – lot gagné à la grande tombola des coutumes sociales ; le plaisir véritable est inaperçu ou méprisé – voire confondu avec une peine – sauf par ceux à qui la voie courte de l’ascèse a donné accès au vrai bonheur.

Ainsi, ce que chez Diogène on prend un peu facilement pour de l’orgueil, ne serait-ce pas du bonheur, son bonheur, non pas exhibé de façon provocatrice aux yeux des autres, mais son bonheur en actes, sa franchise en tant que bonheur, son bonheur à être franc, tout simplement ?

Venons-en au cosmopolitisme.

Diogène n’a pas de domicile, pas de foyer. Il dort dans une jarre ou à la belle étoile. Il circule sans cesse, le plus souvent d’Athènes à Corinthe et de Corinthe à Athènes. « Quand […] quelqu’un lui dit – à lui qui se fit chasser de sa cité d’origine – ‘Les gens de Sinope t’ont condamné à l’exil’, il répliqua : ‘Eh bien, moi, je les ai assignés à résidence.’ » (28) Et lorsqu’on lui demanda « d’où il était, il répondit : ‘Je suis citoyen du monde’. » (29)

Ce cosmopolitisme a fait couler beaucoup d’encre. Le principal débat qu’il suscite encore aujourd’hui est de savoir s’il faut y voir une position purement négative – un rejet de la cité (en tant qu’institution politique) – ou si on doit aussi y trouver un volet positif : l’affirmation d’une citoyenneté universelle englobant tous les hommes, sans distinction raciale, ethnique, religieuse, etc. Et ce débat s’enlise en permanence dans la contradiction (apparente ou réelle) existant entre le propos déjà cité (« Je suis citoyen du monde. ») et une autre citation (30) figurant quelques pages plus loin dans le même ouvrage de Diogène Laërce et où Diogène fait – en formulant un syllogisme – l’éloge de la cité et de la loi. Je suis personnellement tenté de croire Marie-Odile Goulet-Cazé lorsque celle-ci incline à considérer ce dernier passage de Diogène Laërce comme une insertion stoïcienne dans la documentation cynique dont celui-ci se serait servi. (31)

Peu importe ! Car il ne s’agit pas de théoriser le cosmopolitisme – mot dont Diogène n’a jamais usé –, mais simplement de rechercher le sens que peut avoir la phrase « Je suis citoyen du monde. » Je suis personnellement convaincu qu’il convient de mettre le cosmopolitisme de Diogène en relation avec la conception qu’il se faisait de la nature, et plus particulièrement de l’animal. (32)

Alors que dans l’Antiquité on plaçait sur l’échelle des êtres l’animal à un niveau inférieur, puis à un niveau plus élevé l’homme et enfin, au sommet, les dieux, Diogène bouleverse totalement cette hiérarchie en partant du raisonnement suivant : le propre des dieux est de n’avoir besoin de rien, celui des êtres semblables aux dieux est de désirer peu de choses. Or, qui sont ces êtres semblables aux dieux ? Ce sont les animaux. Ils incarnent aux yeux de Diogène l’autarcie réalisée. Aristote lui-même fait écho – sans doute sans vraiment le vouloir et sans les partager – aux vues de Diogène lorsqu’il écrit : « Celui qui n’est pas capable de vivre en communauté ou qui, à cause de son autarcie, n’en éprouve absolument pas le besoin, ne fait en rien partie d’une cité, de sorte qu’il est ou une bête sauvage ou un dieu. » (33) La hiérarchie rétablie par Diogène se présente donc comme suit : les dieux au sommet, puis les animaux et enfin, au niveau inférieur, les hommes.

La constante préoccupation de Diogène, c’est la nature. L’homme est dans la nature ; tout effort fait par l’homme pour s’en arracher le fourvoie dans le malheur. L’humanisme d’Homère est donc pour lui trop étroit. Elargir son appartenance à tous les hommes (au lieu de la limiter à sa cité), c’est bien, mais ce n’est pas assez. L’homme partage la vie avec les animaux et l’idée qu’il s’en distingue suffisamment que pour les exclure de sa morale et s’autoriser à les traiter sans humanité (je devrais dire sans « naturité », si le mot existait), relève d’une fatuité coupable. Pourquoi le respect dû aux hommes ne serait-il pas dû aux animaux, et à la nature tout entière d’ailleurs ? Ai-je besoin de dire que nous sommes loin – là – de cet amour des animaux qui témoigne du mépris des hommes et dont Coluche donna la mesure lorsqu’il évoqua ces gens « qui avaient un enfant parce qu’ils ne pouvaient pas avoir de chien. »

D’une certaine manière, la rupture la plus décisive avec Homère concerne le sacrifice. La pratique qui consiste à tuer des animaux afin d’offrir leurs souffrances et leur mort aux dieux existe dans la quasi-totalité des religions (exception faite de certaines religions asiatiques). Elle aboutit à établir une démarcation fondamentale entre les hommes et les animaux, entre la souffrance des hommes et la souffrance des animaux. Les récits homériques sont plein de sacrifices, la Bible aussi.

Les chrétiens ont fait disparaître cette pratique au prix d’une pirouette vertigineuse : ils ont substitué aux sacrifices offerts à Dieu le sacrifice de Dieu lui-même, perpétué dans le sacrifice de la messe. Mais ils ont conservé de façon obsessionnelle la démarcation entre hommes et animaux, le sacrifice de Dieu ne rachetant que ceux-là et excluant donc ceux-ci de la finalité qui justifie la vie, faisant donc de l’animal le plus autrui des autrui.

Les Juifs n’ont pas fait mieux. Au XIIe siècle, Maïmonide critique les sacrifices et ne maintient que l’immolation de l’agneau pascal en tant que rituel commémoratif. Or, ce rituel indique de manière extrêmement précise comment l’agneau doit être tué, en respectant des gestes qui sont présentés comme destinés à restreindre les souffrances de l’animal, mais que tous les vétérinaires sincères décrivent comme étant ceux qui – au contraire – entraînent les plus extrêmes souffrances. Et je ne dirai rien de la signification que l’on peut accorder au fait que de nombreux Juifs souhaitent que l’extermination des leurs par les nazis soit identifiée à un holocauste.

Soyons clairs : toute l’histoire de la philosophie et de la théologie occidentales se caractérise par un rejet de l’animal, rejet qui se veut un hymne à l’excellence et à l’élection de l’homme. (34) Très rares sont ceux qui ont refusé cette clôture. Parmi eux, je citerai Diogène, Plutarque, Montaigne, Rousseau et Lévi-Strauss. Et pour faire mesurer le sens de cette clôture, je ne résiste pas au désir de vous lire un extrait d’Anthropologie structurale deux de Claude Lévi-Strauss, un extrait dans lequel celui-ci fait une fois de plus l’éloge de Rousseau :
« C’est maintenant […] qu’exposant les tares d’un humanisme décidément incapable de fonder chez l’homme l’exercice de la vertu, la pensée de Rousseau peut nous aider à rejeter l’illusion dont nous sommes, hélas ! en mesure d’observer en nous-mêmes et sur nous-mêmes les funestes effets. Car n’est-ce pas le mythe de la dignité exclusive de la nature humaine qui a fait essuyer à la nature elle-même une première mutilation, dont devaient inévitablement s’ensuivre d’autres mutilations ? On a commencé par couper l’homme de la nature, et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu’il est d’abord un être vivant. Et, en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il retirait à l’autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d’un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion. » (35)

Voilà un éloge de Rousseau qui est aussi un éloge de Diogène. De même qu’un éloge de Montaigne d’ailleurs, si l’on veut bien se rappeler que l’"Apologie de Raymond Sebond" – qui se veut une défense de la foi du charbonnier contre les arrogantes démonstrations des théologiens – est aussi un hymne à l’animal où Montaigne affirme que l’homme n’a pas le monopole de l’intelligence et qu’il partage, avec les autres animaux, selon des ordres et des degrés différents, une seule et même loi de nature. Il faut « nous ramener et nous joindre au nombre, écrit-il. Nous ne sommes ny au-dessus ny au-dessoubs du reste. » (36)

Le cosmopolitisme de Diogène, c’est avant tout – selon moi – un refus de l’helléno-centrisme aristotélicien, mais aussi, en même temps, un refus de l’humanisme homérique, trop étriqué encore pour satisfaire celui qui a saisi que le bonheur et la vertu sont dans la nature ou ne sont pas.

Ainsi, ce que – chez Diogène – on prend un peu facilement pour de la trivialité, ne serait-ce pas la franchise que réclame notre animalité ? Ce que l’on prend un peu facilement pour de la méchanceté, ne serait-ce pas la franchise qu’exige l’universelle compassion postulée par notre appartenance au monde, à la phusis, à la nature ?
« A la vue du fils d’une courtisane qui lançait une pierre sur la foule, [Diogène aurait] dit : ‘Attention à ne pas frapper ton père !’ » (37) Ou ce trait est cruel, cruel et sot – et on ne comprend pas pourquoi il a traversé l’histoire – ou, lui appliquant le principe du ben trovato, il a un sens pédagogique qui pourrait se traduire comme ceci : la douleur que tu éprouverais en apprenant que tu as frappé ton père, sache la ressentir si tu frappes quiconque. Toute l’humanité que nous pouvons mettre dans nos rapports avec nos proches, mettons là dans nos rapports avec la nature toute entière.

Voilà ! « Comme on lui demandait ce qu’il y a de plus beau au monde, Diogène répondit : ‘Le franc-parler’. » (38) Vous ai-je aidé à saisir de quel franc-parler il s’agit ? Je l’espère.

(1) Cette note a servi de base à un un exposé.
(2) Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Librairie générale française, La Pochothèque, p. 731 (VI, 59).
(3) Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Vrin, 1971, t. II, p. 371.
(4) Extrait de la lettre du pseudo-Diogène n° 38, in Les cyniques grecs, lettres de Diogène et Cratès, trad. Georges Rombi et Didier Deleule, Actes sud, 1998, p. 78.
(5) Diogène Laërce, op. cit., p. 716 (VI, 38).
(6) Diogène Laërce, op. cit., pp. 735-736 (VI, 68).
(7) Extrait de la lettre du pseudo-Diogène n° 38, in Les cyniques grecs, lettres de Diogène et Cratès, trad. Georges Rombi et Didier Deleule, Actes sud, 1998, p. 76-77.
(8) Pour un recensement des paroles diogéniennes, cf. Léonce Paquet, Les cyniques grecs. Fragments et témoignages, Librairie générale de France, 1992.
(9) Imprimé en 1478 à Chablies
(10) Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955, p. 479.
(11) Jacqueline de Romilly, Pourquoi la Grèce, Editions de Fallois, 1992, p. 26.
(12) Marcel Conche, Essais sur Homère, PUF, Perspectives critiques, 1999, p. 71.
(13) Cf. Marcel Conche, op. cit., p. 163.
(14) L’Iliade, 19.93.
(15) Eschyle, Les Perses, trad. Fl. Lécluse, Delalain et Cie, 1840, p. 13 (96-102).
(16) Jacqueline de Romilly, Ne me dit pas comment cela finit… , Edition°1, 1998, p. 17.
(17) Odyssée, 17.419 s.
(18) Iliade, 24.536.
(19) Odyssée, 17.270.
(20) Odyssée, 4.207.
(21) Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, Quadrige, 3e édition, 1988, pp. 74-75.
(22) Aristote, Politique, I 252 à 15.
(23) Diogène-Laërce, op. cit., pp. 732-733 (VI, 63).
(24) Stobée IV 2, 32, 19, cité par Marie-Odile Goulet-Cazé, L’ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, Vrin, 1986, p. 66.
(25) Télès, Diatribe IV A, cité par Marie-Odile Goulet-Cazé, op. cit., p. 73.
(26) Marie-Odile Goulet-Cazé, op. cit., p. 74.
(27) Plutarque, De la tranquillité d’âme, 20, 477 C.
(28) Diogène Laërce, op. cit., p. 723 (VI 49).
(29) Diogène Laërce, op. cit., p. 733 (VI 63).
(30) Diogène Laërce, op. cit., p. 738 (VI 72).
(31) Cf. Marie-Odile Goulet-Cazé, Un syllogisme stoïcien sur la loi dans la doxographie de Diogène le Cynique. A propos de Diogène Laërce VI 72, RhM 125, 1982, pp. 214-240.
(32) Pour une esquisse (timide et prudente) de cette thèse, cf. John Moles, « Le cosmopolitisme cynique », in Le cynisme ancien et ses prolongements, Actes du colloque international du CNRS (Paris, 22-25 juillet 1991), PUF, 1993, p. 268.
(33) Aristote, op. cit., I 2 ; 1253 a 26-29.
(34) Sur cette question, cf. Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998.
(35) Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Plon, 1973, p. 53.
(36) Montaigne, Œuvres complètes, Bibliothèque de La Pléiade, 1962, p. 506.
(37) Diogène Laërce, op.cit., p. 732 (VI 62).
(38) Diogène Laërce, op.cit., p. 736 (VI 69).