Dans des notes récentes, j’ai à plusieurs reprises cité des articles écrit ou coécrits par Daniel Giovannangeli. (1) Le premier s’intitule Pierre Bourdieu, la croyance originaire et la phénoménologie (2). Le second (cosigné avec Pascal Durand), Leibniz, Kant, Husserl, Panofsky, Bourdieu. La sociologie mise à nu par ses philosophes, même (3). Le troisième (également cosigné avec Pascal Durand), Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie (4).
Ces articles sont riches de plusieurs thématiques, sur lesquelles ils apportent de précieux éclaircissements. La question principale qui y est abordée, c’est celle de l’influence que la formation philosophique de Bourdieu a pu avoir sur la construction de ses concepts sociologiques - y compris lorsqu’est abordé l’apport dû à Erwin Panofsky, historien de l’art, quant à la notion d’habitus - et tout particulièrement le poids, au sein de cette influence, de la phénoménologie. C’est une question sur laquelle je ne m’étais encore guère arrêté et à laquelle je réfléchis beaucoup depuis la découverte des articles précités. Reste que je ne suis pas totalement convaincu que l’empire de la phénoménologie ait joué autant que Pascal Durant et Daniel Giovannangeli le suggèrent.
Je n’ai jamais cru que la philosophie, ou plus simplement l’approche philosophique des problèmes, fut absente de l’œuvre de Bourdieu. Il lui arrivait certes de donner l’impression de récuser la philosophie ou, à tout le moins, de l’affirmer pleine de prétentions exagérées, surtout lorsqu’il s’amusait à la soumettre à une approche sociologique. Mais ses conceptions de la science, de la sociologie, de la recherche, de la pratique sont toutes empreintes d’une mise en cause des fondements qui témoigne d’un souci de cohérence et de justification comparable à ce qui se fait le plus souvent en philosophie.
Plutôt que de nourrir ma réponse à la thèse de Durand et Giovannangeli en puisant dans l’ensemble de l’œuvre de Bourdieu, je vais me borner pour l’essentiel à celui de ses livres qui me semble éclairer le mieux la problématique, à savoir Le sens pratique.
On sait combien Bourdieu a sans cesse dénoncé les oppositions les plus convoquées, jusqu’à en faire un leitmotiv vis-à-vis duquel il m’est arrivé d’être quelque peu sceptique. Le sens pratique commence par cette phrase :
« De toutes les oppositions qui divisent artificiellement la science sociale, la plus fondamentale, et la plus ruineuse, est celle qui s’établit entre le subjectivisme et l’objectivisme. Le fait même que cette division renaisse sans cesse sous des formes à peine renouvelées suffirait à témoigner que les modes de connaissance qu’elle distingue sont également indispensables à une science du monde social qui ne peut se réduire ni à une phénoménologie sociale ni à une physique sociale. » (5)
Creusons un peu l’opposition ainsi mise en cause.
En fait, le propos admet chacune des branches de l’alternative, à condition qu’elles ne se raidissent pas jusqu’à se suffire de la phénoménologie sociale d’un côté, de la physique sociale de l’autre. Avant même se de demander ce qu’il faut entendre par ces deux qualifications, relevons que ce qu’elles esquivent toutes deux, c’est la vie ordinaire et le rapport pratique aux choses que cette vie ordinaire consacre. Poursuivons un instant la lecture :
« Pour dépasser l’antagonisme qui oppose ces deux modes de connaissance tout en conservant les acquits de chacun d’eux (sans omettre ce que produit la lucidité intéressée sur la position opposée), il faut expliciter les présupposés qu’ils ont en commun en tant que modes de connaissance savants, également opposés au mode de connaissance pratique qui est au principe de l’expérience ordinaire du monde social. » (6)
En admettant l’exagération que ce genre de représentation comporte, on pourrait établir un schéma linéaire suggérant les places respectives induites par les oppositions évoquées.
phénoménologie sociale expérience ordinaire physique sociale
———————————————————————————————————————————Sartre Bourdieu Lévi-Strauss
Quelles sont ces orientations ?
La phénoménologie sociale dont il parle, c’est d’abord et avant tout la phénoménologie sociologique, principalement celle qui fut théorisée par Alfred Schütz et Harold Garfinkel. Il les cite d’ailleurs lapidairement en retenant du premier « des constructions des constructions produites par les acteurs sur la scène sociale » et du second « des comptes rendus des comptes rendus » des mêmes. (7) Mais ce qui est principalement visé, c’est la phénoménologie, et tout particulièrement Sartre. Davantage que le lien avec Husserl, c’est à la source cartésienne qu’il se réfère. Ayant défini le mode de connaissance phénoménologique comme un mode qui « se donne pour objet de réfléchir une expérience qui, par définition, ne se réfléchit pas […] et de porter ainsi au jour la vérité de cette expérience qui, pour si illusoire qu’elle puisse paraître d’un point de vue “objectif”, reste parfaitement certaine en tant qu’expérience » (8), il cite de Sartre un extrait de L’imaginaire qui réaffirme certaines « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement » (9) :
« Il est nécessaire de répéter ici ce qu’on sait depuis Descartes : une conscience réflexive nous livre des données absolument certaines ; l’homme qui, dans un acte de réflexion, prend conscience d’avoir une image ne saurait se tromper. (…) Ce qu’on est convenu d’appeler “image” se donne immédiatement comme telle à la réflexion. (…) Si ces consciences se distinguent immédiatement de toutes les autres, c’est qu’elles se présentent à la réflexion avec certaines marques, certaines caractéristiques, qui déterminent aussitôt le jugement “j’ai une image”. L’acte de réflexion a donc un contenu immédiatement certain que nous appellerons l’essence de l’image. » (10)
On pourrait croire, en raison de cet appel aux références les plus “subjectivistes” de la phénoménologie (est-il besoin de rappeler ce qui lie Sartre à Heidegger ?), que Bourdieu y trouve un moyen de prendre ses distances avec ladite orientation. Mais ce serait aller un peu vite en besogne. Car Bourdieu semble soucieux de ne pas rejeter cette branche de l’alternative, ce qui annihilerait l’opposition ou ce qui le ferait basculer du côté opposé. Or, c’est lorsqu’il évoque le côté opposé qu’il prend soin de rappeler ce que l’on doit à la phénoménologie, du moins théoriquement (si j’ose le mot à ce moment-ci !). Je cite :
« […] l’objectivisme ne prend nullement en compte ce qui est inscrit dans la distance et l’extériorité par rapport à l’expérience première qui est à la fois la condition et le produit des opérations d’objectivation : oubliant ce que rappelle l’analyse phénoménologique de l’expérience du monde familier, à savoir l’apparence de l’immédiateté avec laquelle se livre le sens de ce monde, il omet d’objectiver la relation objectivante, c’est-à-dire la rupture épistémologique qui est aussi une rupture sociale. Et, du fait qu’il ignore la relation entre le sens vécu qu’explicite la phénoménologie sociale et le sens objectif que construit la physique sociale ou la sémiologie objectiviste, il s’interdit d’analyser les conditions de la production et du fonctionnement du sens du jeu social qui permet de vivre comme allant de soi le sens objectivé dans les institutions. » (11)
En fait, le rejet de l’opposition vise avant tout à créer un interstice où loger la vie ordinaire, celle où règne le sens pratique. Et s’il convient de mettre en garde contre les biais dus à la phénoménologie, il convient aussi d’ébranler l’autre côté, celui où j’ai choisi d’inscrire Lévi-Strauss. Pourquoi Lévi-Strauss ? Parce que c’est à lui que Bourdieu adresse les reproches les plus explicités.
L’évocation de Lévi-Strauss commence par des reconnaissances de dettes. Dès la préface du Sens pratique, Bourdieu lui adresse un éloge appuyé et, surtout, lui reconnaît le mérite d’avoir permis à beaucoup de renoncer à ce dédoublement des vocations scientifique et politique suscité par Sartre.
« Il n’est pas facile d’évoquer les effets sociaux qu’a produits, dans le champ intellectuel français, l’apparition de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss et les médiations concrètes à travers lesquelles s’est imposée à toute une génération une nouvelle manière de concevoir l’activité intellectuelle qui s’opposait de façon tout à fait dialectique à la figure de l’intellectuel “total”, décisoirement tourné vers la politique, qu’incarnait Jean-Paul Sartre. » (12)
Cette épiphanie de Lévi-Strauss, je l’ai personnellement vécue de la façon bouleversante décrite par Bourdieu. (13)
« C’est un autre mérite de Claude Lévi-Strauss que d’avoir donné les moyens d’accomplir jusqu’au bout la rupture, instaurée par Durkheim et Mauss, avec l’usage du mode de pensée mythologique dans la science des mythologies, en prenant résolument pour objet ce mode de pensée au lieu de le faire fonctionner, comme l’ont toujours fait les mythologues indigènes, pour résoudre mythologiquement des problèmes mythologiques. » (14)
Pour trouver les reproches, il faut avancer dans le livre. Je voudrais me borner à en citer trois exemples.
a) Évoquant la geste d’Asdiwal (15), Bourdieu observe :Des trois extraits ci-dessus, tentons à présent de nous attacher à découvrir en quoi ils expliquent le schéma linéaire risqué infra. L’important est bien évidemment de se faire l’idée la plus juste possible de la position de Bourdieu, alors qu’il ne récuse aucune des branches de l’alternative, mais trouve plutôt en chacune d’elle le moyen d’en faire bénéficier le projet médian grâce à des approches devenues complémentaires.
« L’indétermination où est laissée la relation entre le point de vue de l’observateur et le point de vue des agents se reflète dans l’indétermination du rapport entre les constructions (schémas ou discours) que l’observateur produit pour rendre raison des pratiques et ces pratiques mêmes, incertitude que viennent redoubler les interférences du discours indigène visant à exprimer ou à régler la pratique, règles coutumières, théories officielles, dictons, proverbes, et les effets du mode de pensée qui s’y exprime. » (16)
b) Plus loin, plus précisément à propos de l’étude des mythes, Bourdieu écrit :
« La science du mythe est en droit d’emprunter à la théorie des groupes le langage dans lequel elle décrit la syntaxe du mythe, mais à condition de ne pas oublier (ou laisser oublier) que, lorsqu’il cesse de s’apparaître et de se donner comme une traduction commode, ce langage détruit la vérité qu’il permet d’appréhender. […]
Ressaisir au travers du mythe comme réalité constituée l’acte mythopoïétique comme moment constituant, ce n’est pas, comme le pense l’idéalisme, rechercher dans la conscience les catégories universelles de ce que Cassirer appelle une “subjectivité mythopoïétique” ou, dans le langage de Lévi-Strauss, “les structures fondamentales de l’esprit humain” qui gouverneraient, indépendamment des conditions sociales, toutes les configurations empiriquement réalisées. C’est reconstruire le système socialement constitué des structures inséparablement cognitives et évaluatives qui organise la perception du monde et l’action dans le monde conformément aux structures objectives d’un état déterminé du monde social. » (17)
c) Enfin, plus loin encore, alors qu’il revient sur la question des dons et contre-dons à propos de “l’action du temps”, Bourdieu précise :
« On se rappelle que, contre la représentation ordinaire et l’analyse célèbre de Mauss à qui il reproche de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange de dons, Lévi-Strauss tient que la science doit rompre avec l’expérience indigène et la théorie indigène de cette expérience pour poser que l’échange “constitue le phénomène primitif, et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale le décompose” ou, autrement dit, que les “lois mécaniques” du cycle de réciprocité sont le principe inconscient de l’obligation de donner, de l’obligation de rendre et de l’obligation de recevoir. En posant que le modèle objectif, obtenu par la réduction du polythétique au monothétique, de la succession détotalisée et irréversible à la totalité parfaitement réversible, est la loi immanente des pratiques, le principe invisible des mouvements observés, le savant réduit les agents au statut d’automates ou de corps inertes mus par des mécanismes obscurs vers des fins qu’ils ignorent. » (18)
L’extrait a), sorti de son contexte - à savoir la geste d’Asdiwal -, pourrait laisser croire que sont visés les deux modus operandi opposés. Mais l’usage du mot “observateur” indique sans guère d’ambiguïté que sont en cause ceux que Bourdieu a compris dans ce qu’il a appelé la physique sociale, les phénoménologues observant bien peu, sinon leurs propres perceptions. Est esquissé là un reproche qui constitue l’essentiel de ce que Bourdieu déplore chez Lévi-Strauss, à savoir que soit négligé ce qui pourrait être appris de l’approfondissement du point de vue des agents, de telle sorte qu’il soit présent et consolide le point de vue de l’observateur. Encore s’exprime-t-il avec une grand prudence, puisqu’il parle d’indétermination et d’incertitude. Il est exact que le modèle que suggère la méthode structuraliste lévi-straussienne n’est pas sensée donner l’image directe de la réalité empirique. Elle suppose une rationalité qui échappe aux agents. (19) Mais si la pratique - comprise ici comme la manière d’agir aussi bien que comme la manière de penser l’action - renferme beaucoup d’enseignements, force est de constater que Bourdieu n’a certainement pas négligé lui-même d’établir le plus souvent une distance objectivante avec elle, de telle sorte que soient mises en lumière les déterminations inconscientes. L’objectivation de l’objectivation pourrait alors être comprise comme l’effort ultime visant à rendre certains droits à la doxa en esquissant le procès de toute rationalisation extérieure.
Ce retournement final serait-il inspiré par la phénoménologie, en ce sens qu’il rendrait une certaine valeur à l’immédiateté, opposable par exemple à Lévi-Strauss ? Je n’en suis pas certain, dans la mesure où elle me semble plutôt obéir à ce souci bourdieusien de ne jamais laisser aucun discours indemne d’une remise en cause, surtout si le discours conserve quelque chose de scolastique.
L’extrait b) enfonce en quelque sorte le clou en ce qui concerne les mythes. Ici, le reproche prend une autre consistance. Il s’agit d’autoriser l’usage de la théorie des groupes pour se choisir un langage apte à décrire la syntaxe du mythe, mais à la condition de ne jamais oublier qu’il n’est qu’un procédé commode, faute de quoi il détruirait la vérité qu’il permet d’appréhender. Ce qui amène Bourdieu, quelques lignes plus loin, à imaginer un point de vue exempt des défauts qu’il aperçoit dans l’idéalisme de Cassirer et dans l’ambition de Lévi-Strauss : rendre en quelque sorte au mythe sa dimension historique en l’analysant, non comme une chose entièrement fondée sur le moment mythopoïétique - entendez l’éclair de sa création -, mais comme un procès né des déterminations objectives et évolutives du monde social.
En mettant en quelque sorte Cassirer et Lévi-Strauss dans le même sac, j’incline à penser que Bourdieu brouille un peu l’opposition dont il est parti. Cassirer et Lévi-Strauss ne sont sans doute pas éloignés au point de figurer à chacun des bouts du schéma linéaire proposé. Si Lévi-Strauss ne peut évidemment pas être qualifié d’idéaliste, Cassirer n’était pas plus idéaliste que Kant, ce qui le place très loin de Descartes et de Hegel. Évidemment, c’est moi qui, par mon schéma linéaire, impose des comparaisons qui n’ont pas vraiment lieu d’être. Mais je les exprime parce que, en cette occasion, Bourdieu préconise une position qui, plus que jamais, se veut centrale au regard de l’opposition première. Et il le fait en se livrant à une sorte de passe-passe. En effet, les structures inséparablement cognitives et évaluatives qu’il évoque et auxquelles il reconnaît le pouvoir d’organiser la perception du monde et l’action dans le monde, il les proclame tout simplement conformes aux structures objectives d’un état déterminé du monde social. C’est bien dit, mais ça s’attrape comment ? En mêlant l’appréhension immédiate et intuitive à l’empirie rationalisante ? On peut à tout le moins constater que les recherches menées par Bourdieu tout au long de sa vie doivent très peu - très très peu - à l’appréhension immédiate et intuitive.
J’ajouterai que si Lévi-Strauss n’a jamais caché son intérêt pour “les structures fondamentales de l’esprit humain”, il me semble plus conforme à ce qu’il a fait pour tenter de les saisir de dire qu’il a beaucoup étudié les conditions sociales d’émergence de certains traits bien davantage qu’il n’a prétendu avoir distingué ces traits indépendamment des conditions sociales.
L’extrait c) me paraît exemplaire de ce dilemme que Bourdieu exprime si bien, à savoir la nécessité de ne jamais ignorer aucun des angles qui permet de ne pas se satisfaire de ce à quoi on croit le plus et, en même temps, l’autre nécessité, celle qui réclame que l’on choisisse entre plusieurs voies lorsqu’on souhaite approcher une explication un tant soit peu globale des choses. Il voudrait occuper à la fois toutes les positions possibles sur l’axe du schéma linéaire que je me suis permis de tracer, ce qui le conduit à varier dans ses positions, comme c’est le cas à propos d’un thème sur lequel il est plusieurs fois revenu : la logique du don et du contre-don.
Ici, dans Le sens pratique, Bourdieu est d’une toute particulière sévérité à l’égard de Lévi-Strauss, puisqu’il lui objecte - ou du moins le soupçonne finalement - de réduire les agents au statut d’automates ou de corps inertes mus par des mécanismes obscurs vers des fins qu’ils ignorent. L’origine de cette charge serait le reproche que Lévi-Strauss adressait à Marcel Mauss de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange de dons. Or, dans les Méditations pascaliennes, il revient sur le sujet et y explique les choses fort différemment, précisément lorsqu’il évoque :
« la question, centrale, de la double vérité du don et des conditions sociales qui rendent possible ce qui peut être décrit (de manière assez inadéquate) comme un mensonge à soi-même, individuel et collectif.
Le modèle que j’ai proposé dans Esquisse d’une théorie de la pratique et dans Le sens pratique prend acte et rend raison de l’écart entre les deux vérités et, parallèlement, entre la vision que Lévi-Strauss, pensant à Mauss, appelle “phénoménologique” (en une sens assez particulier), et la vision structuraliste : c’est l’intervalle temporel entre le don et le contre-don qui permet d’occulter la contradiction entre la vérité voulue du don comme acte généreux, gratuit et sans retour, et la vérité que dégage le modèle, celle qui en fait un moment d’une relation d’échange transcendante aux actes singuliers d’échange. Autrement dit, l’intervalle qui permet de vivre l’échange objectif comme une série discontinue d’actes libres et généreux est ce qui rend viable et psychologiquement vivable l’échange de dons en facilitant et en favorisant le mensonge à soi-même, condition de la coexistence de la connaissance et de la méconnaissance de la logique de l’échange. » (20)
Ce serait exagéré de prétendre qu’il incline là vers la droite du schéma linéaire. Pourtant, même si c’est de l’écart qu’il prétend rendre raison, c’est d’une explication plus riche d’une vérité dégagée par « le modèle » et par une relation « transcendante aux actes singuliers » qu’il finit par se satisfaire. Quant au reproche que Lévi-Strauss a adressé à Mauss en parlant de phénoménologie verbeuse (ce sont les termes exacts utilisés) (21), il serait sans nul doute utile de relire certains passages de l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss pour se faire une idée précise de ce que Lévi-Strauss appelle le fait social total (22).
Comment conclure, sinon en convenant que le positionnement philosophique de Bourdieu - alors même qu’il semble n’en pas trop avoir ou n’en pas trop vouloir - reste assez indécis ? C’est peut-être ce qu’il voulait, lui qui fondait ses ambitions sociologiques sur cette formule mille fois répétées : les conditions sociales (de ce qui advient). Les conditions sociales, ce sont tout ce qui pourrait expliquer les choses si l’on disposait de l’explication. Elles sont souvent ignorées, souvent délaissées, souvent méconnues. Rappeler combien s’en distraire conduit à ne pas comprendre les faits sociaux, c’est effectivement indispensable. Mais la référence incessamment réaffirmée donne une idée de la grandeur du champ que couvre les choses ignorées, invisibilisées ou niées. Or, ces conditions sociales sont du côté de ce qui réclame des investigations empiriques et non du côté de l’approche phénoménologique des intuitions phénoménologiques vécues par les agents. C’est à un point tel que, dans la recherche sociologique - qui resta la préoccupation première de Bourdieu -, j’incline à penser que, sur mon schéma linéaire, la gauche privée de la droite souffrirait bien davantage que ne pourrait souffrir une droite privée de la gauche. Lui aussi l’aurait probablement admis, lui qui citait si volontiers Wittgenstein. C’est aussi ce qui me pousse à ne pas accorder à la phénoménologie l’importance que Pascal Durand et Daniel Giovannangeli ont cru apercevoir dans l’œuvre de notre sacré gascon.
(1) Cf. mes notes des 28 février, 15 avril et 22 décembre 2025.
(2) Daniel Giovannangeli, “Pierre Bourdieu, la croyance originaire et la phénoménologie” in Bulletin d’analyse phénoménologique, XXI, 1, 2025, pp. 4-19.
(3) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, Leibniz, Kant, Husserl, Panofsky, Bourdieu. La sociologie mise à nu par ses philosophes, même, COnTEXTES [En ligne], Varia, mis en ligne le 13 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/contextes/13749
(4) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, “Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie” in Critique, n° 942, novembre 2025.
(5) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éd. de Minuit, Le sens commun, 1980, p. 43.
(6) Ibid.
(7) Ibid., p. 45.
(8) Ibid., p. 44.
(9) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, p. 148.
(10) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 44, n. 1. L’extrait cité est tiré de Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Gallimard, 1948, pp. 13-14.
(11) Pierre Bourdieu, Op. cit., pp. 45-46.
(12) Ibid., pp. 7-8.
(13) Au milieu des années 60, j’avais découvert Race et histoire (Unesco, Paris, 1952), ce qui - de manière assez bancale - avait conforté cette idée que je m’étais faite que la science pouvait récuser les erreurs de jugement, de quelque ordre qu’il soit. Par la suite, j’ai petit à petit exploré l’œuvre en construction de Lévi-Strauss et j’ai cru distinguer un homme rigoureux, prudent, modeste, soucieux de ne laisser aucune croyance incertaine le dominer et, surtout, convaincu du caractère illusoire de l’autonomie que se reconnaît si facilement le sujet. C’était vite devenu pour moi le remède à ce que je regardais comme les aveuglements de Sartre, sentiment très conforté par la lecture de “Histoire et dialectique”, le chapitre final de La pensée sauvage (Plon, 1962). C’est le même Lévi-Strauss qui - par exemple à partir du “Finale” de L’homme nu (Plon, 1971, pp. 559-621) - m’a notamment permis de relativiser très fortement les pouvoirs de la science.
(14) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 13.
(15) Claude Lévi-Strauss, La geste d’Asdiwal, Annuaires de l’École pratique des hautes études, n° 66, 1957, pp. 3-43. Reproduit notamment in Anthropologie structurale II, Plon, 1973, pp. 175-233.
(16) Pierre Bourdieu, Op. cit., p. 63.
(17) Ibid., pp. 156-158.
(18) Ibid., p. 167.
(19) Dans une note du 28 novembre 2008 (dont il convient d’épargner la lecture entière), je m’exprimais de la sorte à ce propos :« Disons-le d’emblée, la structure – dans l’usage que Lévi-Strauss fait du mot – ne se rapporte pas à la réalité empirique. Ce n’est pas un schéma correspondant aux relations sociales, encore moins un organigramme des institutions. C’est un modèle ou, pour être plus précis, un super-modèle ou un macro-modèle. La structure n’est pas extraite de la réalité sociale, elle n’en isole pas des composants majeurs : elle postule des rapports logiques dont la trace ou les effets peuvent se mesurer dans n’importe lequel des aspects du monde social, aussi ténu soit-il. / Cette structure postule donc une rationalité dont on ignore la nature et le mode de mise en œuvre. En l’imaginant, on applique un mode de pensée – la pensée rationnelle – à des déterminations qui sont en-deçà de la pensée ; autrement dit on construit un modèle dont le seul mérite – mais il n’est pas mince – est de fournir un schéma explicatif qui n’est pas le fin mot du réel, mais bien plutôt la meilleure manière possible de rendre compte des relations observées, comme si celles-ci rentraient dans le modèle, comme si – mais seulement comme si – celles-ci obéissaient au modèle. Ce qui permet de mieux comprendre le réel. »
(20) Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes [1997], Seuil, Points, 2003, p. 277.
(21) Cf. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], PUF, Quadrige, 1983, p. XLVI.
(22) Je pense tout particulièrement à Ibid., pp. XXVII-XXIX.
