Nota di opinione: l’insignificanza dell’essere umano

Perché è importante capire che siamo insignificanti

Vorrei parlare dell’insignificanza dell’essere umano… e anche del cinismo.

L’insignificanza dell’uomo, cosa significa? E che c’entra il cinismo in tutto questo?

L’insignificanza indica la natura di una cosa che non merita l’importanza che si sarebbe tentati di riconoscerle. In questo caso, denota la preoccupazione di non conferire alla cosa un valore che le viene eventualmente attribuito solo per errore o per presunzione. L’insignificanza si confonde quindi con la ristrettezza o la modestia.

Ma ciò che è insignificante è anche e soprattutto ciò che non ha significato, ciò che non ha senso, ciò che non significa nulla. Ciò che viene definito insignificante non dice nulla. E se tuttavia dice qualcosa, ciò che dice non dice nulla, non dice nulla che possa essere inteso come qualcosa che valga la pena di essere detto.

Insisto su questo aspetto della parola, perché un giorno mi venne l’idea stravagante di evocare l’insignificanza, mentre parlavo con una persona poco preparata a questo. Lei reagì bruscamente, come se l’avessi aggredita. E non aveva torto, perché quando si tratta di affermare che gli esseri umani sono insignificanti, come stupirsi se l’interlocutore percepisce una provocazione?

Quel giorno ho capito che, quando si vuole affrontare una questione come quella dell’insignificanza dell’uomo, bisogna lasciarsi la possibilità di spiegarsi.

Mi propongo quindi di parlare dell’insignificanza dell’uomo e, prima di tutto, devo spiegarmi.


Devo aggiungere fin da subito che spiegarmi non basta. Perché se l’insignificanza può sembrare evidente, è senza dubbio necessario proporre un comportamento adeguato a questa constatazione.

Ecco perché il mio post si articolerà in due parti. Una dedicata all’insignificanza, l’altra a ciò che chiamo un nuovo cinismo.

Prima parte: l’insignificanza dell’essere umano

«Grandezza e miseria» (1), scriveva Blaise Pascal; il suo intento era quello di descrivere ciò che è l’uomo. Da parte mia, dirò piuttosto: grandezza e insignificanza, e cercherò di descrivere ciò che l’uomo crede di essere.

Quando ci si sofferma sulla storia del pensiero, bisogna ammettere che essa è stata il più delle volte utilizzata per esaltare l’uomo fino ad attribuirgli grandezza, vale a dire a considerarlo al di sopra della misura ordinaria, a riconoscergli una superiorità illustre. Gli argomenti a sostegno di questo sentimento sono stati quasi sempre impliciti, come se tale superiorità fosse un dato di fatto. E il possesso di un linguaggio articolato, fondato su un simbolismo, è stato spesso considerato come un segno di intelligenza che rivela una certa sublimità.

Eppure!

Se l’essere umano fosse semplicemente un animale tra gli altri, un animale che – come la maggior parte – si è dotato di mezzi propri per garantire la propria sopravvivenza, mezzi che, nel suo caso, gli hanno conferito un vantaggio tale da permettergli di invadere il pianeta e moltiplicarsi in proporzioni tali da arrivare a modificare profondamente il proprio ambiente, l’ambiente di tutti gli esseri viventi e persino l’assetto generale del mondo inanimato?

Devo naturalmente attribuire quanto sto dicendo qui a influenze di cui ammetto volentieri l’origine. A cominciare da Montaigne. In lui, l’insignificanza dell’uomo è un tema ricorrente. Almeno cinque capitoli dei Saggi insistono in modo particolare sulla piccolezza dell’uomo e sull’inutilità dell’orgoglio umano. (2)

Un breve estratto dall’Apologia, per non avanzare affermazioni prive di prove, ma anche per non rinunciare al piacere di ascoltare la sua parola. Cito:
«Che cosa ci predica la Verità quando ci esorta a fuggire la filosofia profana, quando ci inculca così spesso che la nostra saggezza non è che follia davanti a Dio; che, tra tutte le vanità, la più vana è l’uomo; che l’uomo che si inorgoglisce del proprio sapere non sa ancora cosa sia il sapere; e che l’uomo, che non è nulla, si illude e si inganna se stesso se pensa di essere qualcosa? Queste massime dello Spirito Santo esprimono così chiaramente e con tanta forza ciò che voglio sostenere che non mi servirebbe alcuna altra prova contro coloro che si sottomettessero con piena obbedienza alla Sua autorità. Ma questi avversari vogliono essere sferzati a proprie spese e non vogliono permettere che la loro ragione venga combattuta se non con la ragione stessa.
Consideriamo dunque per il momento l’uomo da solo, senza alcun aiuto esterno, armato solo delle sue armi e privo della grazia e della conoscenza divine che costituiscono tutto il suo onore, la sua forza e il fondamento del suo essere. Vediamo quanta solidità abbia in questo bel corredo. Che mi faccia capire, impiegando la forza della sua ragione, su quali fondamenti abbia costruito quelle grandi superiorità che crede di avere sulle altre creature.»

Come abbiamo capito, Montaigne mette in discussione quelle ragioni che gli uomini adducono per negare Dio e arriva persino a immaginare l’uomo senza Dio – anche solo per un istante – per confutare meglio ciò che egli pretende di sapere in ogni campo (compreso Dio, forse), il che condanna Raymond Sebond, il quale proprio avrebbe voluto affidare alla ragione il compito di dimostrare l’esistenza di Dio. Chi mi segue in questo ragionamento può interrogarsi sulla profondità dello scetticismo di Montaigne. Chi preferisce l’evidenza del rapporto diretto con le altre creature si accontenterà di questa frase che mi piace molto. Cito Montaigne:
«Quando gioco con la mia gatta, chissà se lei non trae più divertimento da me di quanto io ne tragga da lei?»

Molto più contemporaneo e più attento alle questioni che ci riguardano, c’è anche Claude Lévi-Strauss. Quando tenne un discorso in occasione della consegna del Premio internazionale Catalyuna nel 2005, si espresse nei seguenti termini. Cito:
«Alla mia nascita, la popolazione mondiale contava un miliardo e mezzo di abitanti. Quando entrai nel mondo del lavoro, verso il 1930, tale cifra era salita a due miliardi. Oggi è di sei miliardi e, stando alle previsioni dei demografi, raggiungerà i nove miliardi nel giro di qualche decennio. Ci dicono certamente che quest’ultima cifra rappresenterà un picco e che la popolazione poi diminuirà, così rapidamente – aggiungono alcuni – che nel giro di qualche secolo graverà una minaccia sulla sopravvivenza della nostra specie. In ogni caso, avrà già causato gravi danni alla diversità, non solo culturale, ma anche biologica, facendo scomparire numerose specie animali e vegetali.
Di queste estinzioni, l’uomo è senza dubbio il responsabile, ma i loro effetti si ritorcono contro di lui. Non c’è forse alcun grande dramma contemporaneo che non trovi la sua origine diretta o indiretta nella crescente difficoltà di convivere, inconsciamente avvertita da un’umanità in preda all’esplosione demografica e che – come quei vermi della farina che si avvelenano a distanza nel sacco che li rinchiude, ben prima che il cibo cominci a scarseggiare - inizierebbe a odiare se stessa, perché una segreta prescienza la avverte che sta diventando troppo numerosa perché ciascuno dei suoi membri possa godere liberamente di quei beni essenziali che sono lo spazio libero, l’acqua pura, l’aria non inquinata.
Pertanto, l’unica possibilità offerta all’umanità sarebbe quella di riconoscere che, essendo diventata vittima di se stessa, questa condizione la pone su un piano di parità con tutte le altre forme di vita che ha cercato e continua a cercare di distruggere».

Questa propensione a distruggere gli altri e i propri simili, l’uomo la deve in particolare alle facilità offerte dal linguaggio simbolico. Ed è proprio questo stesso linguaggio che gli ha instillato un’infatuazione per se stesso che gli ha fatto perdere il senso della misura – ammesso che l’abbia mai avuto –, anche solo implicitamente.

Non è una falsa modestia ostentata a dettarmi queste considerazioni, ma piuttosto la convinzione che non controlliamo quasi nulla, che non sappiamo quasi nulla, che siamo qualcosa di estraneo a noi stessi. Più il comportamento di certi esseri umani è folle, più coloro che lo manifestano si dimostrano padroni di tutto, presunti detentori del sapere e ubriachi di amor proprio.

Quando dico che siamo qualcosa di estraneo a noi stessi, quel “noi stessi” a cui mi riferisco contiene ancora troppo del “me”. Perché il “me” è forse solo l’illusione di una mente autonoma costruita dal linguaggio, mentre la mente non è probabilmente altro che quell’automa corporeo che anima un essere ben poco distinto dal resto della materia. In ogni caso, ben meno distinto dagli animali, per quanto vari essi possano essere! Impigliato ❮Emmêlé❯ in ciò che lo ha preservato – il linguaggio –, l’uomo si illude sulla propria natura e si attribuisce volentieri una superiorità ingiustificata.

Mi si dirà che sto ironizzando, che sto esagerando per amarezza o per derisione un atteggiamento ❮attitude❯ che sfida la ragione. A cui risponderò che mettere in discussione la ragione non significa negarne il valore, ma riportarla ai suoi giusti meriti e scongiurare la sua pretesa di fungere da chiave per tutte le serrature.

Ogni senso di superiorità implica un confronto con ciò rispetto a cui tale superiorità si afferma. Il più delle volte, l’uomo viene così messo a confronto con l’animale, molto più raramente con la pianta, quasi mai con il minerale. Rimane naturalmente il confronto con Dio – o con gli dei –, per chi ci crede. La gerarchia degli esseri veniva per lo più ordinata come segue: Dio o gli dei, poi gli uomini, infine gli animali. Diogene di Sinope, dal canto suo, osò stravolgerla in questo modo: gli dei al vertice, poi gli animali e infine, al livello inferiore, gli uomini. La storia della filosofia rivela autori che hanno fortemente esaltato la supremazia dell’uomo (come Cartesio e Heidegger, ad esempio) e altri che, al contrario, l’hanno messa in dubbio, fino a confondere in un certo senso l’uomo con l’animale (come Plutarco e Montaigne, ad esempio). I primi sono immensamente più numerosi dei secondi.

Già che siamo in tema di questo confronto, mi è venuto in mente ciò che può insegnarci la mètis, quella strategia utilizzata nei rapporti con gli altri e con la natura, sia dagli dei, sia dagli animali, sia dagli uomini. In greco antico, il termine mètis (μῆτις) significava astuzia; era anche il nome della prima moglie di Zeus, la madre di Atena, colei che il marito inghiottì per appropriarsi della sua astuzia. Coloro che hanno saputo richiamare la nostra attenzione sull’importanza di questo concetto di mètis sono stati Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant quando, nel 1974, pubblicarono Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs (3).

Qui si apprende che la métis non è un pensiero riflessivo o teorico, ma piuttosto l’intelligenza della pratica. È lei – se è possibile personificarla – che sventa la forza e adatta il comportamento alle circostanze. È soprattutto lei che arma il debole contro il forte o che conferisce forza laddove si sarebbe potuto credere che non ce ne fosse. Questo vale sia per gli animali che per gli esseri umani, poiché l’intelligenza varia semplicemente a seconda dei problemi che ciascuno incontra. (4)

Nel loro libro, Detienne e Vernant citano un brano di Oppieno di Corico. Oppieno è un filosofo e poeta greco del II secolo, autore delle Alieutiche. A mia volta, lo cito:

«La rana marina è un animale dai movimenti goffi, dal corpo molle e dall’aspetto ripugnante. L’apertura della sua bocca è eccessivamente ampia. Nonostante tutto ciò, possiede comunque la mètis, che le procura il cibo. Infatti, si rannicchia e rimane immobile nel fango umido; poi allunga una piccola escrescenza carnosa che porta sotto la mascella inferiore: questa escrescenza è sottile, bianca, dall’odore sgradevole; la agita incessantemente e la usa come esca […] per attirare i pesciolini. Questi, non appena la scorgono, si precipitano ad afferrarla. Allora, con un movimento impercettibile, la rana ritira a sé quella sorta di lingua e continua ad agitarla dolcemente a due dita dalla sua bocca. Senza alcun sospetto della trappola […] i pesciolini seguono l’esca; ben presto vengono inghiottiti alla rinfusa nelle profondità di quella bocca enorme…»
«È così, aggiungono Etienne e Vernant, che la debole rana, ingannando i pesci, se ne impadronisce. Il regno della mètis è quello in cui regnano l’astuzia e l’inganno: un mondo ambiguo, fatto di doppiezza e inganno, […].» (5)

Sia ben chiaro che la rana deve la propria sopravvivenza a questa doppiezza e a questo inganno. E noi li chiamiamo doppiezza e inganno perché il nostro senso morale ci suggerisce queste parole. Ma quel senso morale è esso stesso parte integrante della strategia che i Greci chiamavano mètis. Dopotutto, cos’è la morale se non quel giudizio sul comportamento che porta con sé l’idea di una convivenza regolata o pacifica tra gli uomini? Il male non sarebbe semplicemente ciò che, in un modo o nell’altro, minaccia questa convivenza o questa tranquillità?

Dalle piante agli esseri umani, si assiste così allo sviluppo incessante di comportamenti che mirano ❮visent❯ alla sopravvivenza della specie e che si basano su una lotta continua con gli altri, poiché ciascuno deve la propria salvezza alla sconfitta dell’altro, anche all’interno della stessa specie. Il fiore escogita modi sofisticati per garantire l’incontro tra ovulo e polline; l’animale cerca di inghiottire la propria preda o il proprio pasto; l’uomo non esita a massacrare, compresi i propri simili, per accaparrarsi ciò che ritiene essere le proprie risorse: tutto fa parte di un unico disegno e mobilita la stessa intelligenza per soddisfarlo.

Sicuramente qualcuno protesterà: che orrore! Come si possono ridurre l’uomo e la natura a questa oscenità? Sì, l’uomo, l’animale e la pianta possono vivere qualcosa di diverso da questo reciproco divorarsi. Ma è proprio questo che garantisce la loro sopravvivenza e rende possibile il resto. Oltre al fatto che la mètis appare così come il mezzo, molto spesso nascosto nel profondo di ogni essere, volto a ❮visant à❯ evitare il regno assoluto della forza, essa rivela un’intelligenza che è al tempo stesso condivisa da tutti gli esseri viventi e suscettibile di essere talvolta deviata verso usi imprevisti, usi che forse soddisfano inclinazioni meno immediate. L’intelligenza umana è innanzitutto ciò che partecipa alla lotta; il resto – su cui ci si basa così volentieri per proclamarne la grandezza – non è che la forma «sviata» di questa intelligenza.

È proprio a questa forma “sviata” dell’intelligenza che dobbiamo ciò che chiamiamo scienza e le conoscenze di cui essa fonda la verosimiglianza. Ora, queste hanno ridotto a tal punto il posto che l’uomo occupa nel tutto, che diventa difficile credere in un destino che, fondamentalmente, superi quello del protozoo. L’attuale concezione scientifica del tempo offre all’umanità una durata probabilmente infinitesimale e quella dello spazio non la rende meno trascurabile. Senza contare sul paradosso della simultaneità – mi riferisco alle teorie di Einstein – che ci priverebbe della capacità di collocarci in alcun modo. Insignificanza per finitezza, direbbero i fenomenologi, i quali tuttavia non rinuncerebbero per questo alla grandezza dell’uomo, in linea con la loro dottrina filosofica.

Ammettere l’insignificanza dell’uomo non è, a mio avviso, una rinuncia. Non si tratta di considerare la crudeltà delle cose come la norma a cui la vita deve conformarsi; è semplicemente la verità che è vano e funesto voler negare. Infatti, se i piaceri della vita coincidono spesso – se non altro per ragioni culturali – con quelle manifestazioni “deviate” dell’intelligenza di cui parlavo, è senza dubbio l’idea della grandezza dell’uomo e dell’importanza dell’io a incanalarli verso la tirannia, la violenza, la ferocia, la rapacità e le disgrazie. Apprezzare la vita è la forma più semplice e tangibile di felicità. Richiede modestia nelle idee, negli obiettivi, nei rapporti e nelle ambizioni. Non può che essere favorita dalla consapevolezza dell’insignificanza dell’uomo.

Ho iniziato parlando di Pascal e della sua ambizione di definire che cos’è l’uomo. Rendiamogli giustizia: egli attribuisce alla grandezza un significato che, in un certo senso, la sminuisce. Cito quindi:
«La grandezza dell’uomo sta nel fatto che egli si riconosce miserabile; un albero non si riconosce miserabile.
È quindi essere miserabile il fatto di (riconoscersi) miserabile, ma è essere grande il fatto di sapere di essere miserabile.»
Posso rispondere che, tuttavia, riconoscersi insignificante – e non miserabile – non rende grandi; ma solo all’altezza di ciò che si è. Perché “grande”, in questo caso, significherebbe più lucido degli altri, il che rimane una manifestazione della mètis.

Come comportarsi allora? Come vivere questa vita insignificante?
Questo mi porta alla

Seconda parte del post : un nuovo cinismo

L’umanità vive sotto la minaccia di un grave deterioramento delle condizioni di vita, sia a causa di una forte riduzione della biodiversità, sia a causa dell’alterazione dei biotopi dovuta all’inquinamento, sia a causa dell’aumento della temperatura media dell’atmosfera. Sebbene la consapevolezza di questa minaccia non sia recente e abbia incontrato, e continui a incontrare, una forte resistenza da parte di coloro che vi vedono un pericolo per i propri interessi, le soluzioni proposte sono a loro volta rare, spesso irrealistiche e attuate solo in casi eccezionali. Questo perché oggi sono in molti a essere disposti a riconoscere la necessità di profondi cambiamenti negli stili di vita, ma ben pochi ad accettarne i vincoli quotidiani, se non sotto forma di modelli di consumo “alleggeriti” o cosiddetti tali, molto in voga. Non c’è nulla di sorprendente in questo, dal momento che la macchina pubblicitaria rimane nelle mani di coloro che si arricchiscono grazie a un consumo sfrenato.

Oggigiorno si parla della necessità di una transizione ecologica, senza definire con precisione in cosa dovrebbe consistere. I più allarmati parlano di decrescita, altri dell’esaurimento ❮épuisement❯ delle fonti energetiche fossili, altri ancora di un ritorno allo stato selvaggio delle aree protette. Ma, qualunque sia la soluzione raccomandata, le vie da seguire per attuarle rimangono molto vaghe, se non addirittura indistinguibili. E la serie di incontri internazionali – spesso limitati dai media all’emergenza climatica –, tutti ugualmente privi di effetti concreti, fa pensare che bisognerà attendere che si verifichino catastrofi in grado di intaccare gli interessi più tutelati affinché vengano messe in atto misure significative. Forse in un momento in cui i cambiamenti più temuti non solo saranno irreversibili – lo sono già –, ma causeranno anche immense disgrazie.

Mi affretto a dire che non so né cosa sarebbe utile suggerire, né cosa bisognerebbe fare per passare dai suggerimenti alla realizzazione concreta. L’unica cosa che mi sembra difficile da ammettere è l’idea che si possa imporre un cambiamento radicale degli stili di vita, a beneficio dell’umanità. Ciò che potrebbe modificare gli interessi più potenti – quelli che determinano il consumo nella sua dimensione deleteria – deve provenire dal consumatore stesso. E, per farlo, è necessario che il consumatore stesso modifichi radicalmente i propri stili di vita, ovvero che trova la propria possibile felicità altrove rispetto al consumo. Ciò che bisognerebbe eliminare è la propaganda, la pubblicità, la moda, il mimetismo, le droghe, l’immagine, il denaro, insomma tutto ciò che determina gli uomini facendogli credere che ciò li soddisfi. C’è bisogno che dica che – in questo caso – sto sognando, ovviamente?

Ma forse questo tipo di sogno non è del tutto inutile. Perché solleva questioni interessanti. Innanzitutto, un grande cambiamento utile può trarre la propria forza da una filosofia o da un’ideologia? In secondo luogo, il passato offre l’esempio di una filosofia che, mutatis mutandis, si adatterebbe più o meno alle necessità di un mondo devastato, in preda alla desertificazione e povero dal punto di vista biologico, energetico, alimentare e sociale?

Quando immagino l’alternativa che offrirebbe una filosofia o un’ideologia, uso ovviamente il termine filosofia nel senso di una concezione, o addirittura di una dottrina, suscettibile di essere condivisa, e non nel senso di una riflessione che approfondisce concetti quali la verità, la felicità, il senso o chissà cos’altro. E la distinguo dall’ideologia nella misura in cui tale dottrina si basa principalmente su principi razionali, mentre quest’ultima si nutre di pregiudizi e convinzioni più emotivi che razionali.

Allora, proviamo a riscoprire una filosofia che, una volta condivisa (ipotesi altamente improbabile), potrebbe forse mitigare i mali che si profilano all’orizzonte. Ne intravedo due, molto antiche: l’epicureismo e il cinismo. Non c’è da stupirsi che risalgano all’antichità, ovvero a un’epoca in cui l’economia si basava su un contesto naturale e mentale molto diverso da quello di oggi, differenze che gettano sul gioco a cui mi sto dedicando – ne sono consapevole – un velo di derisione ben difficile da sollevare. Proseguiamo comunque. La mia scelta tra le due sarà rapida. Se l’epicureismo offre una certa neutralità ecologica, nella misura in cui l’ascesi che raccomanda a beneficio dell’amicizia placa facilmente le furie consumistiche, è il cinismo a garantire i risultati più decisivi in questo stesso ambito. Scelgo quindi il cinismo; diciamo piuttosto un nuovo cinismo in grado di aumentare le possibilità di sopravvivenza di un’umanità che deve affrontare condizioni di vita sempre più instabili.

Devo forse ribadire ancora una volta che esistono due forme di cinismo, una antica e una moderna, diametralmente opposte? La prima si fonda su un’ascesi che riconduce l’individuo alla sua insignificanza ed esclude ogni forma di accaparramento, ogni egoismo; la seconda incita a prendersi gioco degli altri e a soddisfare i propri interessi a scapito dei diritti altrui. Se il cinismo antico mi appare come una filosofia che contiene insegnamenti di cui l’umanità ha forse bisogno, è perché adotta un atteggiamento ❮attitude❯ volto a scongiurare la sventura attraverso la via più breve che esista, quella dell’ascesi rappresentata dal semplice fatto di rinunciare a ciò che non merita di essere conservato, nonché quella dell’armonia ricercata con la natura piuttosto che con le consuetudini o gli usi. In un certo senso, il cinismo antico propone un rimedio al cinismo moderno.

Per quanto si ritiene di sapere su come fosse nell’antichità, il cinico effettua un lavoro molto importante su se stesso. Combatte l’infelicità, i ponoi (πόνοι) inutili, le sofferenze che non ci insegnano nulla, quelle che il caso e le vicissitudini della vita ci riservano. E le combatte dedicandosi alla felicità attraverso le ponoi utili, le sofferenze che ci insegnano qualcosa, quelle che, affrontandole, ci rendono più forti fino a non temere più nulla. Quando non possiedo nulla, quando accetto il disagio, quando mi abituo a sopportare le sofferenze della privazione, un nulla mi rende felice: un pezzo di pane, un po’ d’acqua pura, le delizie della stagione; tutto può essere assaporato. E non possedendo più nulla, mi risparmio le preoccupazioni più gravi, quelle che derivano dal possesso, poiché ciò che minaccia ciò che considero i miei beni minaccia me stesso.

Ma, oltre al lavoro su se stesso, il cinico grava ❮pèse❯ anche sugli altri. Innanzitutto con la sua sfrontatezza. Come un cane, si mostra per quello che è, nella sua nudità, nelle sue funzioni vitali, nella sua sessualità. Poiché questa sfrontatezza rifiuta le regole del pudore e, in generale, tutto ciò che riflette quelle convenzioni sociali che hanno allontanato l’uomo dalla sua natura. L’animale è superiore all’uomo, perché si risparmia tutte le sofferenze che nascono da ciò che non appartiene all’immediato e al naturale. È quindi un modello per l’uomo.

E poi, oltre alla sfacciataggine che ostenta, il cinico è un testimone. Su quest’ultimo punto, Didier Deleule scrive quanto segue. Cito:

«[…] non si può convivere con il cinico: si temono troppo i suoi morsi; e, se si tiene il saggio a distanza, è perché è un “testimone” (Diogene, fatto prigioniero da Filippo, non gli dichiara forse: “Sono il testimone della tua avidità”?). […] Ecco perché il cinico è insopportabile: loquace, impartisce lezioni di morale, aggredendo chiunque gli capiti a tiro o ridicolizzandolo; muto, la sua sola presenza, il suo abbigliamento, il suo comportamento «testimoniano» ancora i valori della semplicità, della frugalità, dell’autocontrollo, che egli intende preservare di fronte agli pseudo-valori (la ricchezza, il potere, il lusso, la vanagloria e tutto ciò che dipende dall’opinione – ricordiamo che doxa significa sia gloria che opinione) [pseudo-valori] che si ostentano nell’agorà. […]
Il discernimento e la perspicacia presuppongono quindi la distinzione consolidata tra kata phusin (κατὰ φύσιν) e kata doxan (κατὰ δόξαν), tra ciò che appartiene alla natura e ciò che appartiene all’opinione: il discernimento avvia così un processo di riconoscimento di ciò che è già stato, per sé, oggetto di una scelta. Il «testimone» è colui che è lì, che l’altro percepisce al punto da provare vergogna, e persino senso di colpa, in presenza di questo inviato da un altro pianeta; ma il «testimone» è anche colui che guarda, che osserva […], colui che sa riconoscere e avviare così, all’occorrenza, un procedimento di accusa. Muto o eloquente, che taccia o che abbaia, il “testimone” è sempre scomodo: soprattutto quando questa “testimonianza”, lungi dall’essere fortuita o accidentale, deriva da una ferma risoluzione, fa parte […] di un modo di vivere, di un modo di essere, insomma, è una provocazione.» (6)

Che cosa sarebbe allora un nuovo cinismo, adattato al contesto odierno? Non lo so e ovviamente non nutro la speranza che una simile dottrina, anche se profondamente modificata, possa emergere e sanare i mali attuali del mondo. A maggior ragione non sono disposto a proclamarmi cinico. Questo esercizio non ha altra ambizione se non quella di sottoporre a riflessione un modo di vivere che non si riduca a conformarsi a nuove ricette, presunte salvifiche e fonte di buona coscienza, ma che implichi, al contrario, l’accettazione delle sofferenze e delle privazioni a cui l’uomo è forse destinato. Chissà se la schiettezza del cinico non sia proprio ciò che può preservare l’umanità dai rimedi illusori che la società mercantile riversa continuamente sulle paure fantasmagoriche degli uomini?

Di fronte alla scarsità ❮pénurie❯ delle risorse, l’ipotesi di un mondo che sprofonda ❮s’enfonce❯ in conflitti sanguinosi e letali, in cui i forti strapperebbero la sopravvivenza ai deboli, non è ovviamente improbabile. Nel corso della sua storia – e della sua preistoria –, l’umanità non ha mai saputo cosa l’attendesse. Che si tratti degli effetti che genereranno i pericoli che crediamo di intravedere – come quelli che, del resto, non intravediamo –, nulla ci permette di supporre che possiamo indovinarli.

(1) Cf. Pascal, Pensées, établies par Louis Lafuma, Seuil, 1962, fr. 53 à 76 (pp. 49 à 56) pour la misère et fr. 105 à 118 (pp. 65 à 68) pour la grandeur.
(2) Cf. l’“Apologie de Raymond Sebond” (II, 12), “De l’inconstance de nos actions” (II, 1), “De l’experience” (III, 13), “Du repentir” (III, 2) et “De la vanité” (III, 9).
(3) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Flammarion, 1974, réédité dans la collection Champs en 2018.
(4) È ciò che spiega così bene Plutarco nel suo trattato Sull’intelligenza degli animali. Cf. Plutarque, Œuvres morales, Traité 63, trad. de Jean Bouffartigue, Les Belles Lettres, 2012.
(5) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Op. cit., pp. 45-46. La citation est extraite de Oppien, Hal., II, 86-98.
(6) “Lecture de Didier Deleule” in Les cyniques grecs. Lettres de Diogène et de Cratès, trad. par Georges Rombi et Didier Deleule, Actes sud, Babel, Arles, 1998, pp. 99-101.