Note d’opinion : Kant et la querelle du panthéisme

À propos de Kant et de la querelle du panthéisme

Ils ne sont pas rares, ceux qui considèrent que Kant se résume à la Critique de la raison pure et qui regardent ses textes ultérieurs comme un retour vers une certaine métaphysique dont la première Critique aurait permis de s’abstraire. Heinrich Heine alla plus loin ; il n’hésita pas à dire que « les autres ouvrages peuvent être considérés comme superflus », ajoutant de façon bien romantique : « Après la tragédie, vient la farce… » (1) Moi-même, j’ai longtemps incliné dans ce sens, au point de négliger de lire attentivement ce que Kant écrivit après l’année 1781.

Il y a quelque temps de cela, relisant certains passages du Mythe de l’intériorité de Jacques Bouveresse, je fus accroché par une réflexion de Jonathan Bennett qu’il cite. La voici :
« Des argument de poids ont été avancés par Quine, et peuvent être tirés de Wittgenstein, pour dire qu’il n’y a pas de distinction tranchée entre ce qu’un mot veut dire et ce à quoi il s’applique dans les faits ; et de cela découle deux conséquences. a) La distinction analytique/synthétique n’est pas non plus tranchée : car les propositions analytiques sont définies comme des propositions qui disent quelque chose de vrai uniquement en vertu de ce que leurs mots veulent dire et pas du tout en vertu des faits concernant les choses auxquelles s’appliquent leurs mots. b) La distinction a priori/a posteriori n’est pas non plus tranchée : car les jugements a priori sont définis comme des jugements qui ne peuvent se révéler être faux ; de sorte qu’un jugement a priori doit être exprimé par une proposition qui ne peut en arriver à dire quelque chose de faux, si ce n’est en en venant à exprimer un jugement autre que celui qu’elle exprime maintenant i. e. si ce n’est en changeant de signification. La conception de Wittgenstein et de Quine, cependant, est qu’il n’y a pas de ligne de démarcation tranchée entre le cas où nous cessons de dire “Il est vrai que S” pour dire “Il est faux que S” parce que nous en sommes venus à signifier quelque chose de différent par S et le cas où nous passons de l’un à l’autre parce que nous avons changé d’avis quant aux faits. » (2)

Pour comprendre la raison pour laquelle cette réflexion m’a accroché - je devrais plutôt dire pourquoi je m’y suis accroché -, il importe que je précise à quel point il m’avait semblé que la Critique de la raison pure définissait un champ bien circonscrit dans lequel des propositions a priori restaient valables, qu’elles soient analytiques (un triangle possède trois côtés ; tous les corps sont étendus ; …) ou synthétiques (la causalité ; les mathématiques ; …), champ en dehors duquel toute métaphysique devenait hasardeuse. Si la définition des concepts ordonnant l’entendement tel que Kant le conçoit devient elle-même hasardeuse, le champ du métaphysique en est évidemment affecté, que ce soit au niveau de la nécessité qu’il recèle comme au niveau du non-sens qu’il emporte. Ce qui implique que la métaphysique, que toute métaphysique mérite d’être regardée d’une façon nouvelle. Un peu à la manière de ce qu’évoque Bouveresse quelques pages plus loin :
« Dans le Tractatus les propositions métaphysiques sont considérées à certains égards comme des non-sens purs et simples, parce qu’elle recèlent en dernière analyse des fautes élémentaires contre la syntaxe logique du langage. Mais, d’un autre côté, elles ne représentent certainement pas n’importe quelle espèce de non-sens ; elles ne sont pas à mettre sur le même plan que les phrases déviantes que nous pouvons produire en quelque sorte au hasard et à volonté en violant délibérément les règles de la grammaire ou de la sémantique : ce sont des non-sens significatifs, sinon des non-sens signifiants. Elles correspondent à un effort orienté ; accompli (il est vrai, en pure perte) pour sortir des limites du langage, et renvoient par conséquent nécessairement à quelque chose qui se situe en dehors de ces limites et qu’elles “désignent”, bien qu’elles ne le signifient pas, à peu près au sens où l’on désigne quelque chose du doigt. » (3)

Entre ceux qui affirment que les écrits de Kant postérieurs à 1781 donnent à voir une pensée sinon altérée du moins nouvelle et ceux qui proclament une continuité que seuls les changements de thèmes abordés dissimulent, j’incline plutôt à y voir une évolution tant thématique que conceptuelle qui doit beaucoup à un déplacement de son attention. Déplacer son attention après la Critique de la raison pure, est-ce possible ? Oui, parce qu’il y aurait eu des choses à sauver. Bien sûr, parmi les choses qui vont retenir son attention, il y eut la Révolution française. Une autre, antérieure, m’a paru avoir contribué à pousser Kant sur des chemins nouveaux.

Je ne suis pas un spécialiste de l’œuvre de Kant, et moins encore de sa vie. J’avance donc ici une hypothèse qui mériterait des confirmations mieux autorisées. Elle me semble néanmoins susceptible d’éclairer quelque peu ce que certains désignent comme une rupture entre la Critique de la raison pure et les écrits ultérieurs. Parmi ceux-ci figurent bien sûr la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique de la faculté de juger (1790), mais aussi d’autres textes importants tels Prolégomènes à toute métaphysique future (1783), Idée d’une histoire universelle (1784), Qu’est-ce que les lumières ? (1784), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), La religion dans les limites de la simple raison (1793-1794), De la paix perpétuelle (1795), La doctrine du droit (1796), Métaphysique des mœurs (1796-1797), Anthropologie au point de vue pragmatique (1798), Le conflit des facultés (1798). (4)

En septembre 1785, Friedrich Heinrich Jacobi a publié des lettres échangées avec Moses Mendelssohn, des lettres dans lesquelles il dénonçait le spinozisme. Il avait entendu Lessing admirer la philosophie de Spinoza et estimait devoir combattre ce courant dont se nourrissait l’Aufklärung. Ainsi débuta ce qu’on a appelé la querelle du panthéisme. C’est dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? que Kant prit position, alors que Moses Mendelssohn venait de mourir.

N’ayant trouvé accès ni aux écrits de Jacobi (5), ni à ceux de Mendelssohn, j’ose néanmoins évoquer la position de Kant, parce que je crois pouvoir l’expliquer sans cela. Quant aux circonstances qui alimentèrent la querelle, je m’en tiendrai à ce que Alain Renaut en a dit dans la “Présentation” de la Critique de la faculté de juger publiée par Aubier en 1995 :
« On se bornera ici à rappeler que cette “querelle du panthéisme” ou du “spinozisme” […] opposa, à partir de 1785, Mendelssohn et Jacobi autour des conséquences du rationalisme des Lumières. Dans ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (octobre 1785), Jacobi s’était efforcé de montrer que toute philosophie rationaliste se réduisait en sa vérité au spinozisme (au déterminisme), et que le spinozisme lui-même était une philosophie athée, incapable de fonder l’éthique (puisque niant la liberté) et de saisir vraiment l’être en dépassant la représentation vers la racine inconditionnée de toutes choses (parce que la raison part toujours d’une réalité conditionnée dont elle recherche la condition, ou la cause, en rapportant cette condition à son tour, en vertu de sa loi de la causalité, à une condition plus haute, et ainsi de suite, à l’infini). En conséquence, il fallait, selon Jacobi, abandonner la connaissance rationnelle au profit de la croyance immédiate :
“La conviction due à des preuves, écrivait-il, est une certitude de seconde main, elle repose sur une comparaison et ne peut jamais être sûre et parfaite. Si tout sentiment qui ne naît pas de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction pour motifs rationnels vienne elle-même de la foi et reçoive d’elle sa force. C’est par la foi que nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous d’autres corps et d’autres êtres pensants.”
En cet appel au dépassement de la raison vers la foi, le conflit avec les défenseurs de l’Aufklärung ne pouvait être plus frontal. En même temps, Kant allait se trouver directement impliqué dans un tel conflit, puisque Jacobi, quand il sera attaqué par Mendelssohn sur cet appel à l’abandon de la raison, n’hésitera pas à se réclamer de Kant en présentant son appel à la foi comme une interprétation de la célèbre formule de la Critique de la raison pure selon laquelle il faut limiter le savoir pour ménager une place à la croyance […]. En sorte que la philosophie critique se trouvait prise dans une alternative : ou bien elle rejoignait le camp des Aufklärer et, risquant la confusion avec le rationalisme dogmatique (de provenance leibnizienne) d’un Mendelssohn, elle s’exposait elle-même à l’accusation de spinozisme, donc d’amoralisme et d’athéisme ; ou bien elle acceptait de se voir assimiler à l’antirationalisme préromantique de Jacobi. Bien évidemment, l’alternative supposait qu’il n’y eût pas de troisième position ou de troisième modèle qui fût concevable entre le rationalisme dogmatique et la foi - ce que précisément le criticisme entendait démentir. Reste que le piège était redoutable, et que Kant, s’il différa le plus longtemps possible son entrée en scène, finit par céder aux demandes des Aufklärer en prenant clairement position dans l’opuscule qu’il publie en octobre 1786 sous le titre Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » (6)

Bien sûr, il ne s’agit pas de prétendre que l’opuscule de 1786 marque le tournant qui amena Kant à élargir l’empire de la raison au-delà de qu’il en avait dit dans la Critique de la raison pure. Des textes antérieurs marquaient déjà cette tendance, que ce soit dans l'Idée d’une histoire universelle ou dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. La téléologie du premier (qui annonce d’une certaine façon l’hégélianisme) et l’impératif catégorique du second laissent déjà penser que la première Critique ne répondait pas à tout. Mais Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? me semble amplifier et expliciter le mouvement. Surtout, ce texte représente une intervention dans les débats du moment qui infléchit la posture antérieure de Kant.

Ce qui me paraît le plus remarquable, c’est la tournure qu’y prend sa position à propos de ce qu’il a appelé l’esthétique transcendantale.

L’esthétique, c’est ce qui a trait à la sensibilité ; et la sensibilité, c’est « la capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets » ; quant à l’esthétique transcendantale, c’est « la science de tous les principes de la sensibilité a priori » (7). L’a priori n’affecte donc pas seulement ce qui néglige l’expérience ; il affecte aussi la perception, principalement par le biais de deux formes pures de l’intuition sensible : l’espace et le temps.

Dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant nous explique que la perception n’est pas seulement affectée par les intuitions de l’espace et du temps, mais aussi par ce qu’il appelle une raison subjective. Que ce soit en ce qui concerne les points cardinaux, ou la gauche et la droite, ou encore les directions subodorées la nuit, le sentiment qui permet d’appréhender une orientation serait cet acte de la raison pure dont on peut tout aussi bien bénéficier lorsqu’on s’oriente dans la pensée.
« S’orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison » (8)
En l’occurrence, la distinction entre objectif et subjectif interroge, subjectif visant ici un moyen « qui n’est autre que le sentiment du besoin propre à la raison » (9) Le besoin propre à la raison (il parle aussi de choses sursensibles ou suprasensibles), c’est ce que Kant veut sauver, à savoir ce dont il avait dit, dans la Critique de la raison pure qu’il n’était pas décidable (cf. la quatrième antinomie). Après avoir balayé l’hypothèse d’êtres naturels surnaturels susceptibles de combler les vides de la causalité, il ajoute :
« Il en est tout autrement de la notion d’un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n’est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l’infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses, mais ce besoin va même jusqu’à la supposition de l’existence de l’infini. » (10)
Et là, de nouveau, il franchit une frontière qu’il avait auparavant fixée (cf. la première antinomie).

Soucieux de s’écarter de l’opinion de Jacobi, il n’hésite pas à rappeler :
« Contester à la raison le droit qui lui appartient de parler la première dans les matières qui dépassent les objets sensibles, comme l’existence de Dieu et la vie future, c’est ouvrir la porte à deux battants à toute sorte d’extravagances, à la superstition et même à l’athéisme. » (11)
Mais, dès lors qu’il s’agit d’évoquer ce qui ne doit rien à l’expérience, les exemples cités sont l’existence de Dieu et la vie future. Et de même lorsque, dans le § 4 des Prolégomènes à toute métaphysique future, il est question de la Métaphysique (avec un M majuscule) :
« On ne peut montrer un seul livre, comme serait par exemple le livre d’Euclide pour les mathématiques et dire : c’est la Métaphysique ; vous y trouverez démontré par des principes de la raison pure le but capital de cette science, la connaissance d’un être suprême et d’une vie future. » (12)

Après 1781, Kant déplace son attention, parce qu’il s’avise de sauver ce qui, au sein de la métaphysique, lui tient désormais à cœur : ce que la foi réclame, ce que la liberté offre et ce que la morale impose. La querelle du panthéisme l’y encourage beaucoup, puisqu’elle lui donne l’occasion de réfuter le rationalisme dogmatique, d’un côté, et la croyance irrationnelle, de l’autre, traçant ainsi une voie intermédiaire dont la caractéristique principale est d’apporter aux croyances les plus estimées le secours de la raison.

Il m’est déjà arrivé par le passé de le dire : Montaigne est le meilleur contradicteur de Kant. Il le fut par anticipation, bien sûr, ignorant ce à quoi il apportait la contradiction. (13) L’occasion se présente ici de rappeler ce que Montaigne disait de la raison, lorsqu’elle s’applique à prouver l’existence de Dieu.

Ce qui fit le succès de la Théologie naturelle de Raymond Sebond, c’est les efforts qu’il déploya pour fonder la foi sur la raison et pour placer « l’homme au haut de l’échelle des êtres, [l’isoler] là très au-dessus de tous les autres [êtres vivants], et [faire] de lui la fin de la création, la raison d’être de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui » (14).

Après avoir traduit la Théologie naturelle et avoir entrepris de rédiger une apologie de son auteur, Montaigne en viendra à en contester fortement la démarche. C’est qu’il méprise les argumentations que peuvent avancer ceux qu’il appelle les atheïstes. La raison que ceux-là convoquent pour tenter, avec beaucoup d’arrogance, d’ébranler une religion qui fait partie des précieuses traditions de la société ne le convainc nullement. Ainsi :
« […] un atheïste se flate à ramener tous autheurs à l’atheïsme : infectant de son propre venin la matiere innocente. Ceux cy ont quelque preoccupation de jugement qui leur rend le goust fade aux raisons de Sebond. Au demeurant, il leur semble qu’on leur donne beau jeu de les mettre en liberté de combattre nostre religion par les armes pures humaines, laquelle ils n’oseroyent ataquer en sa majesté pleine d’authorité et de commandement. Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et deneantise de l’homme ; leur arracher des points les chetives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine.
[…]
Voyons donq si l’homme a en sa puissance d’autres raisons plus fortes que celles de Sebond, voire s’il est en luy d’arriver à aucune certitude par argument et par discours. » (15)

La charge est rude et vise si bien la raison qu’elle va emporter Sebond à son tour. Les athées sont des raisonneurs dont les arguments ne prouvent rien, sinon leur outrecuidance. Mais ceux qui prétendent que l’existence de Dieu est établie par la raison pèchent de la même façon. Faute d’asseoir la foi sur des arguments rationnels, il est somme toute préférable de s’en tenir à la foi des humbles, lesquels l’expliquent par la grâce que Dieu leur accorde en leur permettant de croire en lui. Il est de tradition d’être catholique - du moins chez nous - : restons-le !

Cette façon qu’a Montaigne de ne pas contredire les traditions religieuses n’en fait d’aucune manière le fidèle d’une institution qui, le plus généralement, pense contre lui. L’homme n’est pas, estime-t-il, cet être à l’image de Dieu destiné à dominer la création ; les cannibales ne sont pas des sous-hommes sans âme ; Dieu ne vaut pas une guerre pour être défendu ; qu’attendre après la mort : allez savoir ! Bref, Montaigne n’est en rien orthodoxe. Il a décrit un embarras philosophique que la philosophie ne prendra pas en compte après lui, un embarras que Kant a quelque peu effleuré dans la Critique de la raison pure, mais dont il s’est vivement débarrassé dès après. Cette leçon inouïe - au premier sens du terme -, elle perce notamment et très certainement dans ce passage :
« Pour juger des apparences que nous recevons des subjets, il nous faudroit un instrument judicatoire; pour verifier cet instrument, il nous y faut de la demonstration; pour verifier la demonstration, un instrument: nous voilà au rouet. Puis que les sens ne peuvent arrester nostre dispute, estans pleins eux-mesmes d'incertitude, il faut que ce soit la raison; aucune raison ne s'establira sans une autre raison: nous voylà à reculons jusques à l'infiny. Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses estrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens; et les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seulement leurs propres passions; et par ainsi la fantasie et apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et souffrance du sens, laquelle passion et subject sont choses diverses: parquoy qui juge par les apparences, juge par chose autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rapportent à l'ame la qualité des subjects estrangers par ressemblance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de cette ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers? Tout ainsi comme, qui ne cognoit pas Socrates, voyant son pourtraict, ne peut dire qu'il luy ressemble. Or qui voudroit toutesfois juger par les apparences: si c'est par toutes, il est impossible, car elles s'entr'empeschent par leurs contrarietez et discrepances, comme nous voyons par experience; sera ce qu'aucunes apparences choisies reglent les autres? Il faudra verifier cette choisie par une autre choisie, la seconde par la tierce; et par ainsi ce ne sera jamais faict. Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication à l'estre, par ce que toute humaine nature est tousjours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et debile opinion. Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner l'eau: car tant plus il serrera et pressera ce qui de sa nature coule par tout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et empoigner. Ainsin, estant toutes choses subjectes à passer d'un changement en autre, la raison, y cherchant une reelle subsistance, se trouve deceue, ne pouvant rien apprehender de subsistant et permanant, par ce que tout ou vient en estre et n'est pas encore du tout, ou commence à mourir avant qu'il soit nay. » (16)

Je mesure ce qu’il peut y avoir d’étrange à prétendre qu’un auteur du XVIe siècle ait pu contredire un philosophe du XVIIIe. Ce qui fait obstacle à l’idée, c’est évidemment le langage de chacun, si différent de celui de l’autre, et présentant tous deux des difficultés de nature très différentes aussi. Mais c’est surtout cette conviction que Kant défend dans l’Idée d’une histoire universelle et selon laquelle l’histoire des hommes s’inscrirait dans un plan caché de la nature assurant un triomphe final de la raison, une conviction qui connut bien des prolongements. De la même manière que tout évoluerait téléologiquement et progressivement vers un accomplissement final, de même la philosophie et la morale s’amélioreraient au fil du temps. C’est là une idée que je ne partage pas et qui, selon moi, ne serait certainement pas venue à l’esprit de Montaigne. Le laps de temps durant lequel les humains ont développé les sociétés dont ils se réclament aujourd’hui - disons depuis le néolithique - est bien trop court pour qu’une évolution perceptible de l’espèce explique ce que nous appelons l’histoire. De sorte que l’évolution sociale - dont on chercherait sans doute en vain à quelle destinée elle obéit - n’indique sans doute aucune autre tendance durable qu’un raffinement technique, lequel raffinement pourrait d’ailleurs se traduire par des dangers nouveaux à l’échelle planétaire. Celui qui, après Kant, a su rappeler l’humilité qu’il siérait à l’homme de garder en tête, c’est sans doute Wittgenstein.

(1) Heine, Œuvres, Ed. Elster, IV, p. 253, cité par Jean Gibelin dans son “Introduction du traducteur” in Kant, Le conflit des facultés, Vrin, 1997, p. v.
(2) Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge University Press, 1966, pp. 9-10, cité par Jacques Bouveresse in Le mythe de l’intériorité, Éd. de Minuit, 1976/1987, pp. 99-100.
(3) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 109.
(4) Pour un accès aisé à une traduction française de tous ces textes, cf. Emmanuel Kant, Œuvres complètes, dir. par Magalie Schwartzerg, trad. de Joseph Tissot, Ed. Arvensa, 2020, uniquement acquisible sous forme électronique sur le site des éd. Arvensa.
(5) Les Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, traduites par Jean-Jacques Anstett, ont été publiées par Aubier en 1946, mais n’ont plus été rééditées depuis.
(6) in Kant, Critique de la faculté de juger, GF Flammarion, 2025, pp. 26-27. Pour une autre interprétation de la querelle, fondée sur l’idée de philosophie populaire, cf. Pierre-Henri Tavoillot, Aufklärung et philosophie populaire dans la “querelle du panthéisme” : Mendelssohn, Kant et Jacobi, édité par Philip Beck et Denis Thouard, ENS Éditions, 1995.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, Quadrige, 10 éd., 1984, p. 53 et 54.
(8) Emmanuel Kant, Œuvres complètes, p. 6764.
(9) Ibid., p. 1645.
(10) Ibid., pp. 1646-1647.
(11) Ibid., p. 1651.
(12) Ibid., p. 1305.
(13) Cf. ma note du 25 janvier 2005.
(14) Dixit Pierre Villey dans la notice introductive au chapitre XII du Livre II des Essais de Montaigne (PUF, Quadrige, 2013, p. 436).
(15) Montaigne, Les Essais, PUF, Quadrige, 2013, pp. 448-449.
(16) Montaigne, Op. cit., pp. 600-601.

Autres notes sur Kant :
À propos de la morale et des cultures
La section “Des idées en général” de la Critique de la raison pure