Note d’opinion : la grandeur et l’insignifiance de l’homme

À propos de la grandeur et de l’insignifiance de l’homme

« Grandeur et misère » écrivait Pascal (1) ; il ambitionnait de dire ce qu’est l’homme. De mon côté, je dis : grandeur et insignifiance et je vais tenter de dire ce que l’homme croit être.

Quand on se penche sur l’histoire de la pensée, force est d’admettre qu’elle fut le plus souvent mise à contribution pour magnifier l’homme jusqu’à lui attribuer de la grandeur, c’est-à-dire l’estimer dépassant la mesure ordinaire, lui reconnaître une supériorité insigne. Les arguments étayant ce sentiment ont presque toujours été implicites, comme si cette supériorité était une évidence. Et la possession d’un langage articulé, fondé sur un symbolisme, a été souvent regardée comme un signe d’intelligence dévoilant une certaine sublimité.

Et pourtant ! Si l’homme n’était tout simplement qu’un animal parmi d’autres, un animal qui - comme la plupart - s’est doté de moyens propres à assurer sa survie, des moyens qui, dans son cas, l’ont suffisamment avantagé pour qu’il envahisse la planète et se multiplie dans des proportions telles qu’il en soit venu à modifier profondément l’environnement de tous les vivants, et même l’agencement général du non vivant ? (2) Ce résultat fut évidemment facilité par les ressources qu’offre le langage symbolique. Et c’est ce même langage qui l’a affublé d’un goût de lui-même qui lui a fait perdre le sens de la mesure, si tant est qu’il l’eût jamais, ne serait-ce qu’implicitement.

Ce n’est pas une fausse modestie ostentatoire qui me dicte ces considérations, mais bien la conviction que nous ne maîtrisons presque rien, que nous ne savons presque rien, que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes. Plus le comportement de certains humains est fou, plus ceux qui le manifestent s’avèrent maîtres de tout, possesseurs du savoir et ivres d’amour-propre.

Quand je dis que nous sommes quelque chose d’étranger à nous-mêmes, le nous-mêmes ainsi visé contient encore trop de moi. Car moi n’est peut-être que l’illusion d’un esprit autonome construite par la langue, alors même que l’esprit n’est probablement que cet automate corporel qui anime un être bien peu distinct du reste de la matière. En tout cas, bien moins distinct des animaux, aussi variés ceux-ci soient-ils ! Empêtré dans ce qui l’a sauvé - le langage -, l’homme se trompe sur sa nature et s’attribue volontiers une supériorité injustifiée.

On me dira que je charibote, que j’exagère par amertume ou par dérision une attitude qui défie la raison. À quoi je répondrai que mettre en cause la raison, ce n’est pas en nier la valeur, c’est la ramener à ses justes mérites et conjurer sa prétention à servir de clé à toutes les serrures.

Tout sentiment de supériorité implique une comparaison avec ce vis-à-vis de quoi cette supériorité s’affirme. Le plus souvent, l’homme est ainsi mis en balance avec l’animal, bien plus rarement avec la plante, quasi jamais avec le minéral. Reste bien sûr la comparaison avec Dieu - ou les dieux -, pour ceux qui y croient. La hiérarchie des êtres fut le plus souvent ordonnée comme suit : Dieu ou les dieux, ensuite les hommes, enfin les animaux. Diogène de Sinope, pour sa part, osa la bousculer de cette façon : les dieux au sommet, puis les animaux et enfin, au niveau inférieur, les hommes. (3) L’histoire de la philosophie révèle des auteurs qui ont énormément enchéri sur la suprématie de l’homme (tels Descartes et Heidegger, par exemple) et d’autres qui, au contraire, l’ont mis en doute, jusqu’à confondre d’une certaine manière homme et animal (tels Plutarque et Montaigne, par exemple). (4) Les premiers sont grandement plus nombreux que les seconds.

Tant qu’à rester dans le champ de cette comparaison, il me vient en tête ce que peut nous apprendre la mètis, cette stratégie dont il est usé dans le rapport aux autres et dans le rapport à la nature, que ce soit par les dieux, par les animaux et par les hommes. En grec ancien, le terme mètis signifiait la ruse ; c’était également le nom de la première épouse de Zeus, la mère d’Athéna, celle que son époux avala pour s’accaparer sa ruse. Ceux qui surent attirer notre attention sur l’importance de cette notion de métis, ce furent Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant lorsque, en 1974, ils publièrent Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs (5)

On y apprend que la mètis n’est pas une pensée réflexive ou théorique, mais bien plutôt l’intelligence de la pratique. C’est elle - s’il est possible de la personnifier - qui déjoue la force et qui adapte le comportement aux circonstances. C’est elle surtout qui arme le faible contre le fort ou qui confère la force là où l’on eût pu croire qu’elle n’était pas. C’est vrai de l’animal comme de l’humain, l’intelligence variant simplement au gré des problèmes que chacun rencontre (6).

« Voici par exemple la grenouille de mer à l’œuvre : “La grenouille marine est un animal aux mouvements lourds, au corps mou, à l’aspect hideux. L’ouverture de sa gueule est d’une largeur excessive. Avec tout cela, elle n’en possède pas moins la mètis, qui lui procure sa nourriture. En effet, elle se blottit, se tient sans bouger au sein de la fange humide ; puis elle allonge une petite excroissance charnue qu’elle porte au-dessous de la mâchoire inférieure : cette excroissance est grêle, blanche, d’une odeur désagréable ; elle l’agite sans cesse et s’en sert comme d’un appât (dólos) pour attirer les petits poissons. Ceux-ci l’ont à peine aperçue qu’ils se précipitent pour s’en saisir. Alors d’un mouvement insensible, la grenouille ramène à elle cette espèce de langue et continue à l’agiter doucement à deux doigts de sa gueule. Sans aucun soupçon du piège (kruptòn dólon) les petits poissons suivent l’appât ; ils sont bientôt engouffrés pêle-mêle dans les profondeurs de cette gueule énorme…” C’est ainsi, ajoute Oppien, que la faible grenouille, dupant les poissons s’en empare. Le domaine de la mètis est celui où règnent la ruse et le piège : un monde ambigu, fait de duplicité et de tromperie, d’apátē. » (7)

Qu’il soit bien clair que la grenouille doit sa survie à cette duplicité et à cette tromperie. Et nous appelons cela duplicité et tromperie parce que notre sens moral nous dicte les mots. Or, ce sens moral est lui-même partie prenante de la stratégie que les Grecs appelaient la mètis. Après tout, la morale est-elle autre chose que ce jugement du comportement qui emporte avec lui l’idée d’une cohabitation régulée ou paisible des hommes ? Le mal ne serait-il pas simplement ce qui, d’une manière ou d’une autre, menace cette cohabitation ou cette tranquillité ?

Depuis les plantes jusqu’aux hommes, on voit ainsi se développer sans cesse des comportements qui travaillent à la survie de l’espèce et qui misent sur une lutte incessante avec autrui, chacun devant son salut à la défaite de l’autre, y compris au sein même des espèces. La fleur s’invente des façons sophistiquées d’assurer la rencontre entre ovule et pollen ; l’animal cherche à ingurgiter sa proie ou son embouche ; l’homme n’hésite guère à massacrer, y compris ses semblables, pour accaparer ce qu’il juge ses ressources : tout participe d’un même dessein et mobilise une même intelligence pour le satisfaire.

On se récriera certainement : quelle horreur ! Comment peut-on réduire homme et nature à cette obscénité ? Oui, l’homme, l’animal et la plante peuvent vivre autre chose que cet entre-dévorement. Mais c’est bien cela qui assure leur survie et qui rend le reste possible. Outre que la mètis apparaît ainsi le moyen très généralement enfoui au sein de chaque être en vue d’éviter le règne absolu de la force, elle donne à voir une intelligence à la fois également partagée par la totalité du vivant et susceptible d’être quelquefois détournée vers des usages imprévus, des usages qui satisfont peut-être des inclinations moins immédiates. L’intelligence humaine, c’est d’abord et avant tout ce qui participe de la lutte, le reste - sur lequel on se fonde si volontiers pour en proclamer la grandeur - n’est que la forme “dévoyée” de cette insignifiance.

On doit à cette forme “dévoyée” de l’intelligence ce que nous appelons la science et les connaissances dont elle assoit la vraisemblance. Or, celles-ci ont à ce point rétréci la place que l’homme occupe dans le tout, qu’il devient malaisé de croire à un destin qui, fondamentalement, dépasserait celui du protozoaire. La conception scientifique actuelle du temps offre à l’humanité une durée probable infinitésimale et celle de l’espace ne la rend pas moins négligeable. Sans compter sur le paradoxe de la simultanéité qui nous priverait du pouvoir de nous situer de quelque façon que ce soit. Insignifiance par finitude, diraient les phénoménologues, lesquels ne répudieraient pas pour autant cette grandeur de l’homme à la mesure de leur doctrine philosophique.

Admettre l’insignifiance de l’homme n’est pas, selon moi, un renoncement. Il ne s’agit pas de regarder la cruauté des choses comme la norme à laquelle la vie doit se conformer ; juste la vérité qu’il est vain et funeste de vouloir nier. Car si les plaisirs de la vie coïncident souvent - ne serait-ce que pour des raisons culturelles - à ces occurrences “dévoyées” de l’intelligence que j’évoquais, c’est sans doute l’idée de la grandeur de l’homme et de l’importance du moi qui les canalisent vers la tyrannie, la violence, la férocité, la rapacité et les malheurs. Apprécier de vivre est la forme la plus simple et la plus tangible du bonheur. Elle réclame la modestie des idées, des buts, des rapports et des ambitions. Elle ne peut être que favorisée par une prise de conscience de l’insignifiance de l’homme.

J’ai commencé par évoquer Pascal et son ambition de dire ce qu’est l’homme. Rendons-lui justice : il donne à la grandeur un sens qui, d’une certaine manière, la disqualifie. Ainsi :
« La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable ; un arbre ne se connaît pas misérable.
C’est donc être misérable que de (se) connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable. » (8)
Puis-je répondre que, néanmoins, se connaître insignifiant - et non misérable - ne rend pas grand ; juste à la mesure de ce qu’on est. Car grand voudrait dire en l’occurrence plus lucide que les autres, ce qui reste une manifestation de la mètis.

(1) cf. Pascal, Pensées, établies par Louis Lafuma, Seuil, 1962, fr. 53 à 76 (pp. 49 à 56) pour la misère et fr. 105 à 118 (pp. 65 à 68) pour la grandeur.
(2) Je ne peux mieux dire à ce sujet que ce qu’a dit un jour Claude Lévi-Strauss : « La population mondiale comptait à ma naissance un milliard et demi d'habitants. Quand j'entrai dans la vie active vers 1930, ce nombre s'élevait à deux milliards. Il est de six milliards aujourd'hui, et il atteindra neuf milliards dans quelques décennies à croire les prévisions des démographes. Ils nous disent certes que ce dernier chiffre représentera un pic et que la population déclinera ensuite, si rapidement, ajoutent certains, qu'à l'échelle de quelques siècles une menace pèsera sur la survie de notre espèce. De toute façon, elle aura exercé ses ravages sur la diversité, non pas seulement culturelle, mais aussi biologique en faisant disparaître quantité d'espèces animales et végétales. / De ces disparitions, l'homme est sans doute l'auteur, mais leurs effets se retournent contre lui. Il n'est aucun, peut-être, des grands drames contemporains qui ne trouve son origine directe ou indirecte dans la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie par une humanité en proie à l'explosion démographique et qui - tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance dans le sac qui les enferme, bien avant que la nourriture commence à leur manquer - se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ces biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué. / Aussi la seule chance offerte à l'humanité serait de reconnaître que devenue sa propre victime, cette condition la met sur un pied d'égalité avec toutes les autres formes de vie qu'elle s'est employée et continue de s'employer à détruire. / Mais si l'homme possède d'abord des droits au titre d'être vivant, il en résulte que ces droits, reconnus à l'humanité en tant qu'espèce, rencontrent leurs limites naturelles dans les droits des autres espèces. Les droits de l'humanité cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces. » (Extrait du discours que Claude Lévi-Strauss prononça le 13 mai 2005 lors de la remise du Prix international Catalunya et disponible à l’adresse Internet suivante : http://www.aidh.org/txtref/2005/soc-strauss.htm.)
(3) Cf. ma note du 12 septembre 2000.
(4) Pour un recensement des positions adoptées sur ce point par les philosophes, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. Pour Descartes, voir plus particulièrement les pages 275 à 288 ; pour Heidegger, les pages 661 à 675 ; pour Plutarque, les pages 167 à 188 ; pour Montaigne, les pages 349 à 363.
(5) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Flammarion, 1974, réédité dans la collection Champs en 2018.
(6) C’est ce qu’explique si bien Plutarque dans son traité Sur l’intelligence des animaux. Cf. Plutarque, Œuvres morales, Traité 63, trad. de Jean Bouffartigue, Les Belles Lettres, 2012.
(7) Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Op. cit., pp. 45-46. La citation est extraite de Oppien, Hal., II, 86-98. Oppien de Corycos est un savant et poète grec du IIe siècle, auteur des Halieutiques (Halieutika).
(8) Pascal, Op. cit., fr. 114, p. 67.