Pyrrhon ou l’apparence
de Marcel Conche (1)
Le livre (2) que Marcel Conche a consacré – il y a déjà de cela vingt-six ans – à Pyrrhon m’a ému. Il m’a donné envie d’évoquer mes propres rapiècement et bigarrure, pour user d’une expression qu’employa un auteur qui m’est si cher.
Dans son Montaigne en mouvement, Jean Starobinski évoque à un moment donné la façon dont Montaigne confère à la mort la faculté de donner un sens et une cohérence à la vie. « Anticiper [la mort] » écrit Starobinski, « c’est […] posséder d’avance l’unité qui manque à la plupart des hommes. Notre vie, en effet, est une fuite perpétuelle, un recommencement désordonné : la mort est le trait qui barre l’horizon de cette fuite. Si nous nous installons par avance dans l’unique pensée de la mort, nous conférons la cohérence à ce qui n’est, sans cela, que "rappiessement et bigarrure" » (3). Et ces mots « rappiessement et bigarrure », il les emprunte à Montaigne lui-même. Dans le chapitre XX du livre II des Essais intitulé "Nous ne goustons rien de pur", Montaigne dépeint le caractère mélangé des vertus et des vices, des plaisirs et des maux, des douleurs et des voluptés (et encore – mais il le dit ailleurs – des raisons et des pulsions et même des raisons entre elles). Et il a cette phrase si expressive : « L’homme, en tout et par tout, n’est que rappiessement et bigarrure » (4).
« L’homme, en tout et par tout, n’est que rappiessement et bigarrure ». Voilà qui mérite qu’on s’y arrête. Cela signifie-t-il qu’aucun homme n’accède à la cohérence, au point que le seul espoir de se distraire des contradictions serait la mort, en tant qu’elle apporterait, comme Starobinski en prête l’idée à Montaigne, un sens à la vie ? Un des ressorts les plus puissants de la course au savoir, c’est – je crois – le besoin de cohérence, d’unité, de sens. A quoi bon savoir telle ou telle chose, si ce savoir ne s’inscrit pas dans un tout harmonieux, exempt de contradictions. L’important, somme toute, ce n’est pas de tout savoir, mais de pouvoir placer ce que l’on sait dans un ensemble homogène, logique, ordonné. Or, si – personnellement – j’ai en son temps caressé l’espoir d’arriver un jour à une vision de ce type, j’ai progressivement dû me résoudre à admettre que bien des contradictions n’étaient pas seulement des apories artificielles, des faits de langage, des failles de l’esprit, mais bien de véritables inconnues, des défauts de sens auxquels l’homme n’apporterait probablement jamais de remède. Mais à quoi bon chercher à savoir, alors ? La connaissance reste-t-elle possible ? Est-elle utile ou vaine ? Et puis, pourquoi le scepticisme n’annihile-t-il pas le désir de savoir ? D’autant qu’il faut peut-être d’abord se demander si connaître – et chercher à connaître – représente un plaisir ou une douleur.
Dans L’apologie de Raymond Sebond, Montaigne raconte que Démocrite ayant mangé « des figues qui sentoient le miel, [il] commença soudain à chercher en son esprit d’où leur venoit cette douceur inusitée, et, pour s’en éclaircir, s’aloit lever de table pour voir l’assiete du lieu où ces figues avoyent esté cueillies ; sa chambrière, ayant entendu la cause de ce remuement, luy dit en riant qu’il ne se penast plus pour cela, car c’estoit qu’elle les avoit mises en un vaisseau où il y avoit eu du miel. Il se despita dequoy elle lui avoit osté l’occasion de cette recherche et desrobé matière à sa curiosité : "Va, luy dit-il, tu m’as fait desplaisir ; je ne lairray (laisserai) pourtant d’en chercher la cause comme si elle estoit naturelle." Et volontiers ne faillit de treuver quelque raison vraye d’un effect faux et supposé. » (5) Ne voilà-t-il pas un bel exemple de cette libido sciendi dont parle volontiers Bourdieu, sorte de démangeaison qui nous conduit parfois jusqu’à l’embrasement intérieur, comme lorsqu’on brûle de curiosité ?
Mais c’est le même Montaigne qui insiste sur les maux qu’engendre la connaissance. Il cite bien des fois l’Ecclésiaste, comme à son habitude d’une façon peu fidèle. Dans l’Ecclésiaste, on lit : « J’ai appliqué mon cœur à rechercher et à sonder par la sagesse tout ce qui se fait sous les cieux : c’est là une occupation pénible, à laquelle Dieu soumet les fils de l’homme. » (6) Ce que Montaigne transforme en : « qui acquiert science, s’acquiert du travail et tourment » (7) Et sur les solives de sa librairie, on en a trouvé une version plus explicite encore sous la forme de cette sentence : « Dieu a donné à l’homme le goût de connaître pour le tourmenter » (8).
Les rapiècement et bigarrure dont je voudrais vous parler sont ceux qui sont miens aujourd’hui à propos de la connaissance, de ses illusions, de ses contradictions, de ses limites, de ses saveurs amères aussi, avec ce que l’amertume peut avoir parfois d’agréable. Il y a de ces petites phrases de Claude Lévi-Strauss sur l’inutilité du savoir – perdues au milieu d’un océan de considérations savantes – qui valent un café fort sans sucre ou un morceau de chocolat noir. Comme, par exemple, lorsqu’il écrit : « … l’univers, la nature, l’homme, qui, au long de milliers, de millions, de milliards d’années n’auront, somme toute, rien fait d’autre qu’à la façon d’un vaste système mythologique, déployer les ressources de leur combinatoire avant de s'involuer et de s’anéantir dans l’évidence de leur caducité » (9). C’est d’ailleurs le scepticisme de Lévi-Strauss qui m’a conduit à m’intéresser aux sceptiques et, plus particulièrement, à Pyrrhon auquel je vais consacrer l’essentiel de mon exposé.
Mais avant d’en venir à Pyrrhon, je voudrais préciser un peu mieux pourquoi j’ai choisi de placer mes propos sous le signe des rapiècement et bigarrure.
La connaissance a longtemps été pour moi une question plus technique que fondamentale. Et j’avais trouvé chez Bachelard notamment les raisons premières, me semblait-il, qui justifiaient la confiance que mérite la connaissance, et plus particulièrement la connaissance scientifique. D’où cet espoir d’approcher la cohérence, que j’évoquais il y a un instant. Il faut d’ailleurs constater que l’ambiance freudo-marxiste qui a prévalu jusqu’aux années 80 poussait à étendre jusqu’aux questions les plus philosophiques les gages de véracité que prétend donner la démarche scientifique. Depuis lors, on assiste à un tournant qu’il est malaisé de déjà qualifier, mais qu’à certains égards il serait peut-être intéressant d’analyser comme un nouvel hellénisme (notamment en raison de la distance prise avec le politique).
Le scepticisme de Lévi-Strauss m’a vite renvoyé vers celui de Montaigne, auquel il fait bien des fois référence. On a pu d’ailleurs prendre la pleine mesure du scepticisme de Lévi-Strauss à l’occasion de la polémique (10) qui s’est développée entre lui et Marcel Conche à propos de la très fameuse phrase de Montaigne : « Nous n’avons aucune communication à l’être » (11). C’est à l’occasion de cette polémique que Lévi-Strauss fait un sort à l’idée fréquemment exprimée – notamment par ceux qui aime voir en Montaigne un épicurien – que les dernières phrases du chapitre des Essais intitulé Des boyteux témoignerait de l’abandon par Montaigne de ce qu’on appelle à tort ou à raison son pyrrhonisme. Montaigne a écrit ceci : « … la fierté de ceux qui attribuoyent à l’esprit humain la capacité en toutes choses causa en d’autres, par despit et par émulation, cette opinion qu’il n’est capable d’aucune chose. Les uns tiennent en l’ignorance cette mesme extrémité que les autres tiennent en la science. Afin qu’on ne puisse nier que l’homme ne soit immodéré par tout, et qu’il n’a point d’arrest que celuy de la nécessité, et impuissance d’aller outre » (12).
Au-delà de la question – un peu oiseuse somme toute – de l’appartenance de Montaigne à telle ou telle école philosophique grecque, ce qui est avant tout en cause c’est le profit que l’on peut tirer pour la réflexion aujourd’hui de philosophies antiques dont il est évident qu’elles ne peuvent plus être des écoles auxquels on adhère – il est un peu ridicule, je crois, de s’affirmer de nos jours épicurien ou pyrrhonien –, mais qui restent d’inépuisables sources de méditation, ne serait-ce que parce qu’elles représentent une sorte de premier tour complet – ou presque – de la combinatoire à laquelle l’esprit humain peut se livrer.
De toutes les philosophies, le scepticisme est probablement celle qui tente le plus héroïquement de rendre compte de l’irréductibilité de nos rapiècements et de nos bigarrures. Elle ne les traite pas comme les signes d’une indécision provisoire, d’une imperfection réparable, d’une insuffisance guérissable, mais bien comme les signes d’une incapacité définitive, et même d’une lucidité qui – peut-être – s’ignore. Et leur défaut – cette façon de se sentir un et cohérent (d’une seule pièce et monocolore, devrais-je dire) – témoignerait alors plutôt de la naïveté de ceux qui croient au sens, qui croient savoir et qui, en affichant leurs certitudes, ne feraient qu’exhiber leurs illusions, voire leur candeur.
Alors pourquoi, animé du désir d’évoquer nos rapiècements et bigarrures, notre malaise sceptique en quelque sorte, pourquoi ai-je choisi de vous parler plus particulièrement de Pyrrhon ?
En 1973, Marcel Conche a publié un ouvrage sur Pyrrhon intitulé Pyrrhon ou l’apparence (13). Ce livre, qu’il a profondément remanié en 1994 sans cependant modifier sa thèse principale, a constitué une sorte de petite révolution à l’intérieur du monde un peu fermé des spécialistes des philosophies hellénistiques, parce qu’il a avancé l’idée d’une nouvelle interprétation de la pensée de Pyrrhon, radicalement différente de ce qu’on avait admis jusque là. Or, cette nouvelle interprétation ouvre, me semble-t-il, un champ de réflexion dans lequel doit s’avancer, je crois, quiconque accepte de se frotter aux idées différentes jusqu’à mettre sa propre pensée en péril. C’est cette nouvelle interprétation de la pensée de Pyrrhon que je vais tenter de vous exposer, brièvement bien sûr.
Je vais le faire en quatre temps :
1. en rappelant d'abord d'où nous vient ce que l'on sait de Pyrrhon ;
2. en évoquant la figure d'Alexandre le Grand – c'est nécessaire ;
3. j'essayerai ensuite d'exposer l'interprétation classique de la pensée de Pyrrhon ;
4. enfin, j'en viendrai à l'interprétation nouvelle, celle de Marcel Conche.
On sait peu de choses de Pyrrhon, et cela pour deux raisons. D’abord parce que Pyrrhon n’a rien écrit et que les écrits de ses disciples, Timon et Enésidème, sont perdus. Ensuite parce que rares ont été, au cours des derniers siècles, les auteurs qui se sont intéressés à lui.
La tradition chrétienne a accordé à Platon et Aristote une primauté absolue, au travers d’Augustin pour Platon, au travers de Thomas d’Aquin, pour Aristote. Et il a fallu attendre Nietzsche d’abord, Heidegger ensuite, pour que les pré-socratiques suscitent un intérêt soutenu. Mais les philosophies hellénistiques (épicurisme, stoïcisme, cynisme, scepticisme, …) ont été longtemps négligées, sauf par quelques auteurs isolés tels Montaigne et Pascal. Et lorsqu’on en viendra à s’intéresser d’une manière plus systématique aux doctrines philosophiques nées après Aristote, ce seront surtout l’épicurisme et le stoïcisme qui retiendront l’attention.
Ce que l’on sait de Pyrrhon, c’est par l’intermédiaire d’auteurs qui ont vécu bien après lui, comme Cicéron, Plutarque, Diogène Laërce, Sextus Empiricus, Eusèbe, c’est-à-dire des auteurs qui ont vécu au Ier siècle avant Jésus-Christ pour ce qui est de Cicéron, au Ier siécle après pour Plutarque, au IIIème même pour ce qui est de Sextus, de Diogène Laërce et d’Eusèbe. C’est dire l’incertitude à laquelle on est confronté : si l’on en croit Diogène Laërce (14), Pyrrhon a vécu grosso modo de 365 à 275 avant Jésus-Christ, soit trois, quatre, six siècles avant nos informateurs. Il est vrai que l’on imagine bien Pyrrhon s’exclamer : « Si je me suis abstenu d’écrire, c’est qu’il est aussi vain de chercher une quelconque vérité dans ma propre pensée que dans celle d’un autre ; épargnez-vous donc de vous torturer pour savoir ce que j’ai pensé ! » Ne lui en déplaise, on va cependant s’y efforcer.
Il n’est pas possible de parler de Pyrrhon sans évoquer Alexandre le Grand. Il a en effet participé à l’expédition asiatique du conquérant macédonien. Et si l’on s’accorde pour situer en ~322 la création de son école philosophique – c’est-à-dire avant le Jardin d’Epicure fondé en ~306 ou ~305 et avant le Portique de Zénon fondé vers ~300 –, il ne fait guère de doute que l’aventure d’Alexandre n’est pas pour rien dans la formation de sa pensée.
Tentons de resituer un peu les choses. Les tournants de la philosophie grecque ne sont pas étrangers aux tournants de l’histoire grecque. Lorsque Socrate déplace la problématique philosophique – de la connaissance du monde vers la connaissance de soi –, la guerre du Péloponnèse s’achève (par la défaite d’Athènes en ~404) et s’achève aussi la première démocratie (15), celle de Périclès, celle de la « cité harmonieuse » comme disaient les démocrates d’alors. Et commence en même temps la deuxième démocratie, celle du parti démocratique, du clan démocratique devrait-on presque dire, période durant laquelle les figures de Platon et d’Aristote vont dominer la pensée philosophique. En ~338, en remportant la bataille de Chéronée, Philippe de Macédoine, le père d’Alexandre, soumet l’Attique. Mais le régime démocratique sera maintenu jusqu’au lendemain de la mort d’Alexandre en ~323. C’est en ~322 (l’année présumée de la fondation de l’école sceptique) qu’Antipatros abolit définitivement la démocratie athénienne.
Aristote est le précepteur d’Alexandre. Pourtant, ce n’est pas son influence qui triomphera auprès du conquérant. Lorsque Alexandre entame ses conquêtes asiatiques, il est entouré d’une cour d’artistes et de lettrés, parmi lesquelles plusieurs philosophes. Deux d’entre eux vont dominer cet entourage de leur personnalité : Callisthène et Anaxarque.
Callisthène est un disciple d’Aristote, un péripatéticien. Et il est de ceux qui souhaiteraient que l'empire conquis soit soumis à la domination grecque, de la même manière qu'Athènes, un siècle plus tôt, dominait les cités soumises, auxquelles les lois et les coutumes athéniennes étaient imposées. Il appartient donc au courant panhellénique qui incite Alexandre à manifester la domination grecque sur les Asiatiques. Il partage d'ailleurs au sujet des nations asiatiques les mêmes idées que son maître Aristote, à savoir – je cite Aristote – qu’elles sont « intelligentes et d’esprit inventif », mais « n’ont aucun courage, et c’est pourquoi elles vivent dans une sujétion et un esclavage continuels » (16). Selon Plutarque, Aristote aurait été jusqu’à conseiller à Alexandre – je cite – « …de conduire les Grecs en roi, et les Barbares en maître, de traiter les premiers comme des proches ou des amis, et les autres, comme des animaux ou des plantes » (17). Or, bien qu’ayant bénéficié de l’enseignement d’Aristote, Alexandre va progressivement substituer à l’idée panhellénique l’idée d’un empire cosmopolite universel. Il cherche en quelque sorte à régner sur des hommes et des peuples libres de conserver leurs mœurs et coutumes, là où nombre de ses généraux macédoniens auraient voulu qu’il règne sur des esclaves ou à tout le moins sur des populations hellénisées.
Anaxarque, quant à lui, aux dires de Diogène Laërce (18), est l’élève d'un disciple de Démocrite. Opposé aux catégories des philosophies idéalistes, il se révèle beaucoup plus apte que Callisthène à comprendre la radicalité du changement mondial qui s’opère. Lorsque Alexandre décide de s’habiller à la mode perse, lorsqu’il décide de s’entourer de nobles perses, de se marier avec une perse, Callisthène et ses généraux le désapprouvent, Anaxarque l’encourage. Le jour où, dans un accès de colère, Alexandre tue son ami Kleitos, « Callisthène cherche à [le] consoler […] dans son désespoir, Anaxarque vise à lui ôter la conscience de sa faute en faisant de sa volonté la règle du juste » (19). Quand Alexandre décide que, à l’instar de ce qui se faisait devant le roi perse, on se prosternera dorénavant devant lui, c’est sur le conseil d’Anaxarque et contre l’avis de Callisthène.
Et d'ailleurs, ce qui doit arriver arrive : Callisthène est bientôt compromis dans ce qu’on a appelé le complot des éphèbes et connaît une fin misérable. Selon certains, il est exécuté (20), selon d’autres, il meurt en prison, mangé par les poux (21).
Il est important de comprendre que, de la même manière qu’il tranche le nœud gordien au mépris de la règle du jeu, Alexandre modifie l’ordre entier des choses humaines. Il change l’ordre politique, l’ordre juridique et l’économie générale du monde. Il efface les anciennes valeurs et il va jusqu’à franchir la limite qui sépare les dieux et les hommes – « car en quoi l’homme par qui change la face du monde se distingue-t-il d’un dieu ? » (22)
Pyrrhon est témoin de ces bouleversements. Il est proche d’Anaxarque. Et il découvre que l’action est, en son fond, arbitraire pur. Si Alexandre peut décider, contre tout ce qu’on a cru, ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, c’est que rien n’est juste plutôt qu’injuste, rien n’est ceci plutôt que cela. Tout choix serait donc injustifiable aux yeux de la raison. « L’action n’a pas à se régler sur des valeurs arrêtées d’avance. Les valeurs suivent l’action, ne la précèdent pas. » (23)
Et puis il y a encore un autre philosophe influent dans l’entourage d’Alexandre, c’est Onésicrite. C’est un cynique, disciple renommé de Diogène. Et l’on sait combien Alexandre avait été impressionné par Diogène. On connaît sa célèbre apostrophe « Ôte-toi de mon soleil » ; on connaît moins la réponse d’Alexandre : « Par Zeus, si je n’étais Alexandre, je voudrais être Diogène. » (24) Or, dans la région de Taxila, au-delà de l’Indus, les Grecs découvrent des « gymnosophistes », des ascètes vivant libres et nus, un peu à la mode des cyniques. Ils fascinent Alexandre qui invite leur chef, Dandamis, à le suivre. Mais celui-ci répond qu’il se trouve bien où il est, sans crainte et sans désir. L’un d’entre eux, cependant, Calanos, se laisse persuader. En ~324, alors que l’armée d’Alexandre est de retour à Suse, Calanos annonce qu’il est vieux, qu’il ne veut pas dépérir lentement et qu’il préfère mourir. Les objections d’Alexandre n’auront aucune prise sur lui et sa religion lui commandant de disparaître par le feu, on dresse un bûcher devant lequel les phalanges défilent en grande tenue et sur lequel Calanos monte et attend que les flammes le dévorent avec une sérénité qui impressionne considérablement l’assemblée. Alexandre aurait dit : « Celui-là a vaincu des ennemis plus puissants que moi. » (25). Il faut noter que Diogène Laërce affirme que Pyrrhon a fréquenté les gymnosophistes indiens et il ajoute d'ailleurs : « Telle paraît bien être l’origine de sa très noble manière de philosopher. » (26)
Anaxarque, Onésicrite, Pyrrhon (et dans une certaine mesure Calanos) partagent un fond d’idées communes. Ils conserveront d’ailleurs jusqu’au bout les faveurs d’Alexandre, même si, loin de s’extasier devant l’entreprise d’Alexandre, certains en soulignent la vanité, comme les gymnosophistes qui frappent « la terre du pied lorsqu’il [passe], pour [lui] indiquer que bientôt il ne lui [restera] plus de toute la terre que ce qu’il lui [faudra] pour son tombeau » (27). Mais, s’il y a un fond d’idées communes, Pyrrhon a une révélation propre : celle de l’irréalité de tout ce qui semble « réel » et de l’universalité de l’apparence. « Et ainsi il lui [vient] à l’esprit que le chemin à suivre [ne va] pas de l’apparence à l’être, comme le crut Platon, mais au contraire de l’être, qui n’est jamais que l’objet d’une réification illusoire, à l’apparence pure et universelle. » (28) C’est du moins la thèse de Marcel Conche ; je vais bientôt y venir…
Je dois d'abord rappeler en quoi consiste l'interprétation classique de la pensée de Pyrrhon.
Être sceptique, qu'est-ce que ça veut dire ? Dans le langage courant, être sceptique, c'est être incrédule, dubitatif, parfois aussi défiant, blasé, ou encore irréligieux, incroyant, athée. Des philosophes sceptiques, on dit qu’ils sont aporétiques, ce qui veut dire – étymologiquement – « être embarrassés ». Ils sont embarrassés.
En 1887, Victor Brochard a publié un livre intitulé Les sceptiques grecs (29) qui constitue encore de nos jours la référence obligée de toute recherche sur le sujet. On y trouve l’exposé de l’interprétation classique de la pensée de Pyrrhon, une interprétation qui est directement puisée chez Sextus Empiricus et dont la clé peut se résumer comme suit : « Le doute sceptique ne porte pas sur les apparences ou phénomènes […], qui sont évidents, mais uniquement sur les choses obscures ou cachées… » (30) C'est encore pour une bonne part l'interprétation d'un Jacques Brunschwig (31) qui, s'il est aujourd'hui émérite, fit longtemps autorité en la matière à la Sorbonne.
Qu’est-ce que cela signifie ?
Repartons d’Aristote contre la pensée de qui le scepticisme s’est forgé.
De quelle façon peut-on connaître la vérité ? Par les sens ? Par la raison ? Ou par les deux ? En schématisant, on pourrait distinguer quatre conceptions :
- celle qui tient compte des deux ; c’est la position d’Aristote ;
- celle qui ne tient compte que de la raison ; c’est la position de Parménide ;
- celle qui ne tient compte que des sens ; c’est la position de Protagoras ;
- enfin celle qui rejette tant les sens que la raison ; c’est la position des Pyrrhonniens.
La position d’Aristote figure pour l’essentiel dans l’argumentation dialectique développée dans la Métaphysique, particulièrement dans les livres Gamma et Kappa. C’est là qu’il pose les principes de la pensée, les règles d’une pensée qui pense, c’est-à-dire qui ne pense pas rien, mais qui pense ce qui est : le principe de contradiction et le principe du tiers exclu. « Il n’est pas possible », écrit-il, « que la même chose soit et ne soit pas, en un seul et même temps, et il en est de même pour tout autre couple semblable d’opposés. » (32) « A est », « A n’est pas » ne peuvent être vrais en même temps. Pas plus d’ailleurs que « A est B » et « A n’est pas B ».
Mais remarquons d’emblée deux choses.
La première, c’est que pour énoncer le principe de contradiction, je suis obligé de dire « est » ou « n’est pas ». Il s’agit donc d’un principe ontologique qui concerne ce qui est et que la pensée aura à respecter pour penser ce qui est, c’est-à-dire pour penser.
La deuxième, qui en découle, c’est que ce principe n’est pas démontrable. Aristote lui-même en convient. « De telles vérités », écrit-il, « ne comportent pas de démonstration proprement dite, mais seulement une preuve ad hominem. » (33) Autrement dit, elles peuvent tout au plus être défendues contre leurs négateurs.
Dans une certaine mesure, on en revient donc, même chez Aristote, à l’évidence : est vrai ce qui est évident ; ce qui n’est somme toute rien d’autre que l’argument des stoïciens et aussi, plus tard, celui de Descartes. En disant cela, je simplifie outrageusement bien sûr : l’argumentation d’Aristote (les livres Gamma et Kappa) comporte un ensemble d'énoncés dérivés et d'objections rencontrées qui se développent sur près de 100 pages (34).
A l’opinion d’Aristote, le scepticisme dans son interprétation classique – celle de Brochard – oppose un phénoménisme dont la caractéristique est d’affirmer la difficulté, voire l’impossibilité d’accéder à l’être. L'être est caché. Entre lui et nous, il y a l'apparence. « Les choses cachées appartiennent à Yahweh, notre Dieu » (35), est-il écrit dans la Bible. Mais cette opposition d'un apparent et d'un caché reste aujourd'hui encore une opposition de sens commun. D'autant plus aujourd'hui, dirais-je, que Marx, Freud, Bachelard et les structuralistes – pour ne parler que d'eux – nous ont incliné à nous défier des apparences et à rechercher au-delà ou derrière les signes des réalités plus réelles, plus déterminantes. Il y a là une forme de relativisme qui, pour n'être pas nouvelle, a néanmoins dû s'imposer contre un essentialisme platonicien encore très puissant dans l'idéologie chrétienne. Elle n'est pas nouvelle, puisqu'on en trouve déjà l'expression chez Sextus Empiricus. « Toutes choses sont relatives à », écrit-il. Et il poursuit : « Puisque nous avons montré que toutes choses sont relatives, de toute évidence nous ne pouvons dire ce qu'est chaque objet par sa propre nature et absolument, mais ce qu'il apparaît en relation avec quelque chose. Il s'ensuit qu'il faut suspendre notre jugement sur la nature des choses » (36)
Ainsi, ce scepticisme là, que Sextus Empiricus attribue à Pyrrhon, met en cause l'évidence. Ce qui apparaît être n'est peut-être pas ce qui est. « A est B » ; non « A a l'air d'être B ». Mais, derrière l'apparence, peut-être que « A n'est pas B ».
De nos jours, - peut-être à tort ( il faudrait y réfléchir ) – ce scepticisme là n'est plus guère convaincant. On entendra plus volontiers dire « A a l'air d'être B » d'accord, mais en réalité « A est C ». Et l'on dira que le seul fait que « A ait l'air d'être B » ne doit pas nous inciter à suspendre notre jugement, mais au contraire à mieux l'étayer en recherchant sous l'apparence le terrain dur du réel. Et si l'on ne peut dire ce qu'est la nature des choses, c'est parce que la vérité de la chose réside dans sa relation aux autres choses. Questions : en admettant qu'on appelle vérité la relation, les relations, touchons-nous pour autant l'être ? Savons-nous ce qui est ? L'être est-il cet « entre-deux » des relations dont la science se contente ? Etre en mesure d'agir efficacement sur les choses du simple fait de connaître les relations qu'elles entretiennent entre elles suffit-il pour nous permettre d'affirmer que nous connaissons les choses ?
Laissons cela pour l'instant.
Et venons-en à l'interprétation de Marcel Conche.
Conche s'est demandé si Sextus Empiricus était la meilleure source pour saisir la pensée de Pyrrhon. Je n'entrerai pas dans cette discussion de la valeur des sources. Retenons le résultat auquel Conche arrive : Sextus nous éclaire mal sur Pyrrhon, pense-t-il ; il est plus sûr de se tourner vers Enésidème et Eusèbe. Et il fonde essentiellement sa thèse sur deux textes : l'un d'Enésidème – cité dans le Myriobiblon de Photius –, l'autre d'Eusèbe.
Afin de ne pas allonger l'exposé, je laisserai de côté le texte d'Enésidème et me contenterai de celui d'Eusèbe, de loin le plus intéressant.
Eusèbe – de son vrai nom Eusèbe de Césarée – est un auteur chrétien. Il aurait vécu de 264 à 338. Dans son livre Préparation évangélique, on trouve reproduit des passages d'un autre écrit – perdu celui-là –, un écrit datant du Ier siècle et dû à la plume d'Aristoclès de Messène, un écrit qui, lui-même, cite un autre écrit perdu, de Timon, c'est-à-dire d'un disciple immédiat de Pyrrhon. Timon devait avoir environ 50 ans lorsque Pyrrhon mourut, âgé lui-même de 90 ans, pense-t-on. Pour autant que les reproductions successives aient été fidèles, il s'agit donc d'un texte très précieux, puisque c'est en quelque sorte un contemporain de Pyrrhon qui parle.
Que dit ce texte ?
Il tient en 25 lignes. Voici les 12 dernières (c'est Timon qui parle de Pyrrhon) :
« Les choses, [Pyrrhon] les montre également in-différentes, im-mesurables, in-décidables. C'est pourquoi ni nos sensations, ni nos jugements, ne peuvent, ni dire vrai, ni se tromper.
Par suite, il ne faut pas leur accorder la moindre confiance, mais être sans jugement, sans inclination d'aucun côté, inébranlable, en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas.
Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, […] c'est d'abord l'aphasie, puis l'ataraxie. » (37)
Quel sens donner à ce texte ?
La première chose à remarquer, selon Conche, c'est qu'il n'est plus question ici de suspendre le jugement, mais tout simplement de ne plus en avoir, de s'en passer. Il n'est plus question de douter ; il n'est plus question d'accepter la séparation entre ce que l'on sait et ce que l'on ignore, entre l'évident et le caché. Face à ceux qui ont cherché à dire la vérité de l'étant, Pyrrhon ne cherche pas à dire autre chose, mais il remet en question l'idée d'être et l'idée de vérité comme vérité de l'étant.
C'est donc le fondement premier de la philosophie aristotélicienne qui est remis en cause. « …l'objet principal, premier, unique pour ainsi dire, de notre étude, ce doit être l'être de l'étant » (38), écrit Aristote. A cela, l'interprétation classique, phénoméniste, du pyrrhonisme répondait que l'étant se soustrait à la pensée, mais subsiste comme une chose en soi, comme un inconnu en quelque sorte inviolable. Le texte cité par Eusèbe amène Conche à dire que, en fait, c'est l'idée même d'être qui est critiquée par Pyrrhon. Il la dissout. Et l'étant dissous, que peut-on encore dire de chaque chose ? Et bien, « qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas ».
Il ne s'agit donc pas de délimiter le phénomène, en laissant subsister, au-delà du phénomène, la nature en soi des choses ou de la chose. Il s'agit bel et bien de détruire la notion de « chose », de « nature » des choses, d'« être de l'étant ». La question « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » ne met pas en doute qu'il y ait quelque chose – dont il soit plus vrai de dire : « cela est », que : « cela n'est pas » ; elle ne met pas en doute l'être lui-même. Mais si chaque chose n'est pas plus qu'elle n'est pas, ce que l'on a, c'est la dissolution universelle des étants. C'est rien. Il n'y a plus rien. (39)
Attention cependant, ce rien auquel aboutit Pyrrhon est un tout autre rien que le néant qui serait simplement l'opposé de l'être. Il n'y a pas plus de non-être que d'être. Alors que reste-t-il ? Il reste l'apparence. L'apparence, pure, absolue, universelle, qui n'est pas apparence-de ou apparence-pour, une apparence qui ne renvoie à rien. Et Marcel Conche écrit : « L'expérience journalière et le sens commun réifient des êtres. La métaphysique de l'être repose sur le sol des évidences de sens commun. C'est cette base commune de la métaphysique qui se trouve ici mise radicalement en question. La véritable "question de l'être", qui est celle de la valeur de l'idée d'être, est posée par la radicalité pyrrhonienne. » (40)
Alors, à quoi aboutit-t-on ?
La dernière phrase du texte cité par Eusèbe nous le dit : « Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, […] c'est d'abord l'aphasie, puis l'ataraxie. »
Celui qui nie le principe de contradiction, principe de toute discussion, se trouve dans l'impossibilité de dire. Il n'a plus de discours possible. Il a perdu le logos. Le langage ne peut pas se passer du verbe « être » ; il ne peut pas ne pas distinguer le sujet et le prédicat.
Est-ce à dire que Pyrrhon se taisait ? Diogène Laërce nous dit le contraire : Pyrrhon brillait aussi bien dans le discours continu que dans l'entretien : Nausiphane fut captivé par ses qualités oratoires ; Epicure l'admirait et sans cesse s'informait sur lui. (41) On raconte même que sa loquacité était telle que – conjuguée à son indifférence sceptique – il lui arrivait de continuer imperturbablement à parler alors même qu'on ne l'écoutait plus.
Mais que pouvait-il dire ? Selon Conche, il aurait découvert « que l'on peut très bien, à la fois, dire et ne pas dire ce que l'on dit. Il suffit de pratiquer l'ironie constante à l'égard de son propre discours. "Voilà ce que je dis ; mais n'allez pas croire surtout que la vérité puisse se trouver, telle quelle, dans ce que je dis, sinon par paradoxe […;] si je signifie la vérité, c'est de manière indirecte, allusive, oblique : de ce que je dis avec les mots de tout le monde, prenez donc plutôt le contre-pied, suivez mon ironie. » (42) Et alors ce discours du non-discours indiquent que les mots, jamais, ne sauraient annuler le silence.
Mais, objectera-t-on, puis-je nier que ce lutrin – par exemple – est bien là, en train de supporter les feuilles de papier que j'y ai posés ? Si j'étais Pyrrhon, probablement pourrais-je admettre qu'il paraît y avoir là un lutrin ; je pourrais admettre sa contingence. Mais la question est de savoir si, lorsque cette contingence a lieu, il y a vraiment un être du lutrin. Après tout, ce lutrin fait-il autre chose que se résoudre en une apparence, qui n'a vraiment rien à cacher. « Qu'est-ce que l'être sinon une illusion inhérente au langage et qu'il faut dénoncer, au sein de la parole même, par le renversement ironique ? » (43) Après tout, l'ironie de Pyrrhon n'est-elle pas le pendant de l'ironie du réel ?
Et le savoir ? Que devient le savoir, dans tout cela ? Il y a une chose que Pyrrhon sait : c'est que là où certains voient des objets du savoir, il n'y a rien à savoir. Ce n'est pas que le savoir soit inaccessible : tout simplement, il n'a pas d'objet. Ainsi, le savoir pyrrhonien fait signe vers la vérité, par l'ironie à l'égard de toute affirmation ou négation. Les dogmatiques affirment et nient, choisissent et excluent ; ils prétendent enfermer le vrai dans un système d'affirmations et de négations ; ils ne font que réifier, absolutiser certaines apparences, et déprécier les autres.
L'indifférence pyrrhonienne conduit d'abord à l'aphasie, puis à l'ataraxie. Pourquoi l’ataraxie ? Je cite Marcel Conche : « L'âme du sage est égale à elle-même parce que tout est égal. Les choses sont indifférentes, injugeables, indécidables. Il ne reste, dès lors, que la vie à l'état pur, sa facticité, sa gratuité. […] Le sage pyrrhonien ne juge pas, il ne dit jamais ce qui "est" ou ce qu'"est" ce qui est, et alors que les hommes durcissent les choses en valeurs, en règles, en êtres, son regard, qui défait la prison des croyances, des jugements, des morales, des religions, des systèmes, fait partout apparaître… l'apparence. Or, par-là même, la vie est rendue à ses aspects multiples, à sa diversité pure et acosmique. » (44) « Pyrrhon ? Un homme qui déplace avec lui un vent de liberté et d'ironie, qui enseigne partout l'apparence, c'est-à-dire l'absolue légèreté de toutes choses (en particulier de notre vie, que nous alourdissons bien vainement), … » (45)
Marcel Conche n’est pas pyrrhonien. Mais son livre, au-delà de la thèse nouvelle qu’il y défend, rend hommage à une pensée qu’il ne partage pas.
Et c’est vrai que cette pensée a ses séductions, particulièrement pour ceux qui sont portés à mesurer ce que les malheurs doivent aux excès de certitude. Les prédicats sont des massues qui blessent et qui tuent.
Telle la chair qui n’est jamais si saine que lorsqu’elle apparaît souple et tendre, exempte de ces indurations suspectes de malignité, telle l’esprit devrait rester souple et tendre, sans points durs, sans ces durillons de certitude sur lesquels la pensée se fixe, s’entête, s’obsède et dévore peu à peu tout ce que les parties moelleuses et malléables contenaient de sincérité balbutiante, de richesses obscures, de rapiècement et bigarrure. La science, l’idéologie, la publicité nous matraquent de leurs prédicats. Plutôt que d’avaler tout cela, ne vaut-il pas encore mieux avoir l’esprit en capilotade ? S’accepter tel quel, avec rapiècement et bigarrure, si ce n’est pas le chemin de l’ataraxie, c’est au moins celui d’un plaisir à vivre qui n’est pas négligeable. Du bonheur, je suis porté à croire qu’on peut tout au plus dire qu’il n’est pas plus qu’il n’est pas, ou qu’il est et n’est pas, ou qu’il n’est ni n’est pas. Chercher à être heureux, n’est-ce pas s’avouer qu’on ne l’est pas ? Et se dire heureux, n’est-ce pas une parole paradoxale en quelque sorte qui détruit un peu ce qu’elle énonce ? Mais lorsqu’on jouit de vivre, encore devrait-on peut-être se garder de flétrir sa jouissance de certitudes vaines et vaniteuses.
Et c’est vrai que l’ironie se révèle – je pense – un fameux antidote aux dogmatismes. L’ironie sceptique en tout cas (et aussi l’ironie cynique, pour une bonne part).
Mais mon propos n’était nullement de vous donner le moindre conseil. C’était au contraire de faire état de mes rapiècement et bigarrure, de vous dire sur quel chemin de recherche ils me conduisent et de vous avouer que, loin d’en être guéri, chaque jour un peu plus au contraire, je me sens rapiécé et bigarré, plein de ces petites détresses quotidiennes qui vous laisse l’esprit sans point d’appui.
Montaigne raconte quelque part qu’il lui vient souvent des idées qu’il a envie de conserver. A cette fin, il se dirige vers sa librairie ; mais, le temps de traverser la cour suffit pour qu’il oublie ce qu’il voulait écrire. En préparant cet exposé, mes meilleures idées me sont venues au lit ou sous la douche ; le temps de trouver de quoi les noter et elles étaient perdues : détresse que procure un esprit dont nous sommes si peu maître et dont nous ne pouvons dire ni ce qu’il est, ni ce qu’il n’est pas.
C’est vrai que partager sa défaillance avec Montaigne la rend tout à fait supportable. Tout comme c’est souvent vers lui qu’on a envie de retourner lorsqu’on craint le mirage d’une pensée trop séduisante.
Pyrrhon, tel que Conche le comprend, c’est assez enivrant. Mais c’est aussi tellement catégorique… dans son refus des catégories ! C’est tellement « cette même extrémité [en l’ignorance] que les autres tiennent en la science » (46) dont Montaigne parlait. Le doute que Pyrrhon écartait au nom du « rien » n’est-il pas en droit d’être ressuscité à l’égard de l’extrémisme de ce pyrrhonisme là ? Le refus des prédicats ne doit-il pas être quelque peu tempéré par le refus de ce qu’a d’extrême ce refus là ? Je vous laisse en décider. Moi, je laisserai le dernier mot à Montaigne (un passage souvent cité, mais souvent incomplètement cité) :
« Le peuple se trompe : on va bien plus facilement par les bouts, où l'extrémité sert de borne d'arrêt et de guide, que par la voie du milieu, large et ouverte, et selon l'art que selon la nature, mais moins bien noblement aussi, et moins recommendablement. La grandeur de l'âme n'est pas tant tirer amont et tirer avant comme savoir se ranger et circonscrire. Elle tient pour grand tout ce qui est assez, et montre sa hauteur à aimer mieux les choses moyennes que les éminentes. Il n'est rien si beau et si légitime que de faire bien l'homme et dument, ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie ; et de nos maladies la plus sauvage c'est mépriser notre être… C'est absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être. Nous cherchons d'autres conditions, pour n'entendre l'usage des nôtres, et sortons hors de nous, pour ne savoir quel il y fait. Si avons-nous beau monter sur des échasses, car sur des échasses encore faut-il marcher de nos jambes… Les plus belles vies sont, à mon gré, celles qui se rangent au modèle commun et humain, avec ordre, mais sans miracle ni extravagance. » (47)
(1) Cette note a servi de base à un exposé.
(2) Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, PUF, Collection Perspectives critiques, 1994 (première édition en 2003).
(3) Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Gallimard, Collection Folio/Essais, 1982, 1993, p. 148.
(4) Montaigne, Œuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de La Pléade, 1962, p. 656.
(5) Montaigne, op. cit., pp. 490 et 491.
(6) Louis Segond, La Bible, « L’Ecclésiaste », 1, 13.
(7) Montaigne, op. cit., p. 475.
(8) Montaigne, op. cit., p. 1419.
(9) Claude Lévi-Strauss, L’homme nu, Plon, 1971, pp. 620 et 621.
(10) Cf . notamment, d’une part, Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Plon, 1991, pp. 277 à 297 et, d’autre part, Marcel Conche, Montaigne et la philosophie, PUF, 1996, pp. VII à XI.
(11) Montaigne, op. cit., p. 586.
(12) Montaigne, op. cit., p. 1013.
(13) Marcel Conche, Pyrrhon et l’apparence, Ed. de Mégare, 1973 ; PUF, « Perspectives critiques », 1994.
(14) Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Librairie Générale Française, La Pochothèque, 1999, pp. 1099 et ss.
(15) Sur le tournant de ~404, cf. Nicole Loraux, La cité divisée, Editions Payot & Rivages, Critique de la Politique, 1997.
(16) Cf. Aristote, Politique, VII, 7, 1327 b, 26-33.
(17) Plutarque, Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre, I, 6, 239 b.
(18) Diogène Laërce, op. cit., pp. 1096 à 1098.
(19) Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, PUF, Collection Perspectives critiques, 1994, p. 32.
(20) Ce serait la thèse de Ptolémée reprise par Marcel Conche (cf. op. cit., p. 33).
(21) Ce serait la thèse d’Aristobule (cf. Gustave Droysen, Alexandre le Grand, Editions Complexe, p. 329).
(22) Marcel Conche, op. cit., p. 35.
(23) Marcel Conche, ibid.
(24) Gustave Droysen, op. cit., p. 82.
(25) Gustave Droysen, op. cit., p. 432.
(26) Diogène Laërce, op. cit., p. 1099.
(27) Marcel Conche, op. cit., p. 38.
(28) Marcel Conche, ibid.
(29) Réimprimé chez Vrin en 1959.
(30) Victor Brochard, Les sceptiques grecs, Vrin, 1959, p 38.
(31) Cf. Jacques Brubschwig, Etudes sur les philosophies hellénistiques, PUF, Epiméthée, 1995, pp. 271 et ss.
(32) Aristote, Métaphysique, Vrin, 1991, Tome 2, p. 113 (Kappa, 5, 1061 b 36 – 1062 a 2)
(33) Aristote, ibid.
(34) Aristire, op. cit., Tome 1, pp. 109 à 157 ; Tome 2, pp. 99 à 149.
(35) Deutéronome., 29, 28.
(36) Cité par Marcel Conche in op. cit., p. 255.
(37) Eusèbe, Préparation évangélique, XIX, 18, 1-4, cité par Marcel Conche in op. cit., pp. 60-61.
(38) Aristote, op. cit., Z, 1, 1028 b 2-3.
(39) Ce paragraphe est une paraphrase de Conche, op. cit., p. 110.
(40) Marcel Conche, op. cit., p. 113.
(41) Cf. Diogène Laërce, op. cit., p. 1101.
(42) Marcel Conche, op. cit., p. 117.
(43) Marcel Conche, op. cit., p. 121.
(44) Marcel Conche, op. cit., p. 148.
(45) Marcel Conche, op. cit., p. 137.
(46) Montaigne, op. cit., p. 1013.
(47) Montaigne, op. cit., p. 1090-1091.
Autre note sur Marcel Conche :
Héraclite. Fragments
Marcel Conche est mort
