de Denis Kambouchner
Dans les années 80, j’ai enseigné la philosophie à des étudiants de cette école de la Province de Liège qu’on appelle “le Barbou”, une école qui permet de devenir infirmier, kiné ou logopède (1). J’avais choisi d’éclairer autant que possible les élèves sur quelques philosophes phares, plutôt que de consacrer le cours à ces thèmes éthiques que traitait mon prédécesseur et que l’air du temps laïque imposait. Ainsi, je m’attardai sur Descartes dont je voulais magnifier le rôle au sein de ceux qui propulsèrent la pensée occidentale vers la science. Quelques années plus tard, plongé une nouvelle fois dans l’œuvre de Descartes, je fus pris de remords. Voici pourquoi.
Lorsqu’on enseigne une matière - quelle qu’elle soit - dans des conditions qui interdisent tout approfondissement, on se voit contraint de ramasser ce que l’on croit connaître en des condensés dont la forme expose grandement au risque d’erreur. Conscient de ce danger, j’avais veillé à en éviter les plus gros pièges en me limitant aux assertions les mieux vérifiées. Or, en ce qui concerne Descartes, j’avais estimé opportun de défendre l’idée que son dualisme était probablement une ruse visant à se mettre à l’abri des foudres de l’Église, ce qui m’est ultérieurement apparu comme une bévue dictée par mes propres convictions. Et je n’avais pu me garder de penser : « Que suis-je donc allé dire là ! »
Je viens de lire le livre de Denis Kambouchner La question Descartes (2), ce qui m’a permis de comprendre que je n’avais peut-être pas été aussi partial que cela, en tout cas dans mon expression, sinon dans mon intention. Mais l’essentiel du livre lu n’est pas là, bien sûr, mais bien plutôt dans l’éclairage très intéressant qu’il fournit sur ce philosophe si énigmatique que fut Descartes.
Quand je lis un auteur qui évoque de façon très détaillée un autre auteur, j’éprouve souvent des difficultés à faire le partage entre ce qui relève de l’explication de la pensée étudiée et ce qui traduit l’opinion propre de celui qui explique. Il ne fait guère de doute que Denis Kambouchner admire Descartes et cherche même souvent à le montrer plus nuancé que ne le supposent certains de ses censeurs. Tout particulièrement à propos de celui qui conserve la réputation quelque peu imméritée d’être le gardien de la raison et du doute, il m’a semblé très important d’entrer dans le détail de ses pensées comme Kambouchner l’a fait.
La question Descartes, ce sont ces questions que posent les différentes idées-forces que l’on trouve dans l’œuvre de Descartes. Il s’agit de chercher quelle est la meilleure des différentes interprétations auxquelles ont donné lieu chacune d’elles. Car si on les pousse toutes jusqu’à leur signification la plus radicale, on se retrouve face à un Descartes très malaisément recevable, tant il serait ainsi discordant avec sa notoriété d’homme à la fois sceptique et rationnel. Je ne cacherai pas que cette éventuelle discordance, je la ressens personnellement depuis très longtemps. Or, Kambouchner s’applique au contraire à la dissiper, veillant sans cesse à arrondir les angles qu’une lecture peut-être un peu à l’emporte-pièce ferait saillir. L’exercice m’a semblé des plus intéressants, puisqu’il m’a permis de confronter ma compréhension du philosophe à celle d’un spécialiste autrement averti que moi.
Or, Kambouchner écrit :
« Non seulement les objets des démonstrations cartésiennes sont d’emblée fixés, mais, dans les Méditations elles-mêmes, le doute est proposé avec des indices du fait qu’on s’apprête à en sortir. En tant qu’opération de renversement (eversio) de l’ensemble des opinions acquises, en aucune manière ce doute ne constitue une fin en lui-même. Praticable seulement à certaines conditions et moyennant certaines dispositions d’esprit, il n’est pas destiné à se prolonger au-delà d’une certain moment, et ne vise qu’à l’instauration d’un nouvel ordre de rationalité, dont les fondements se caractériseront par une certitude qu’on peut elle-même qualifier de métaphysique, pour autant qu’elle est plus parfaite qu’aucune de celles dont on avait pu auparavant disposer. » (pp. 68-69)
Davantage que la fugacité du doute, c’est le caractère incisif de la certitude qu’il est censé autoriser qui, selon moi, disqualifie le doute cartésien. Non qu’il faille douter de tout comme le Pyrrhon décrit par Marcel Conche l’aurait fait (3), mais parce que le doute est d’autant plus utile qu’il veille au pied même de l’assurance. A fortiori lorsque la certitude a un caractère métaphysique. À la fin de l’“Abrégé” figurant en tête des “Méditations” de Descartes (4), alors qu’il parle de la sixième méditation, on trouve ceci :
« […] j’y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure l’existence des choses matérielles : non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu’elles prouvent, à savoir, qu’il y a un monde, que les hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui n’ont jamais été mises en doute par aucun homme de bon sens ; mais parce qu’en les considérant de près, l’on vient à connaître qu’elles ne sont pas si fermes ni si évidentes, que celles qui nous conduisent à la connaissance de Dieu et de notre âme ; en sorte que celles-ci sont les plus certaines et les plus évidentes qui puissent tomber en la connaissance de l’esprit humain. »
La conviction métaphysique - l’existence de Dieu comme celle de l’âme - est donc pour lui plus fiable et plus certaine que quoi que l’on puisse dire du monde physique, parce que fondée sur l’intuition et l’évidence. Ce qui érige en arbitre du vrai le savoir le plus immédiat et le moins réfléchi, là où il conviendrait selon moi de donner toute sa place au doute. Ai-je besoin d’ajouter que de semblables propos de Descartes justifient très mal l’idée que son dualisme aurait dissimulé une ruse ?
Toutefois, Kambouchner ne s’arrête pas là. Car il ose poser la question suivante : « La morale cartésienne, telle que la délivrent non seulement le Discours de la méthode mais les textes de 1644-1650, est-elle compatible avec une forme modérée de scepticisme ? » (p. 290) Ce qu’il appelle une forme modérée de scepticisme, c’est celui de Sextus Empiricus lorsqu’on s’accorde sur l’interprétation modérée que l’on peut faire d’un passage des Esquisses pyrrhoniennes relatif au critère du scepticisme (5). En fait, il s’agit d’une des multiples justifications de l’épochè - de la suspension du jugement -, telle qu’elle se manifeste également alors même que l’on observe les règles de la vie quotidienne. Et Kambouchner s’applique ensuite, au gré de sept remarques, à montrer que Descartes n’est pas si distant de cela que l’on a pu le croire.
Au sein même de ces sept remarques, je me permettrai de me borner à ce que je considère essentiel, à savoir la question du libre arbitre. Si Descartes eût été tenté par l’affirmation dogmatique d’une morale positive, force aurait été de le constater très éloigné du scepticisme. Mais, annonçant en quelque sorte ce que dira Kant dans Les fondements de la métaphysique des mœurs (6), il juge que le plus préférable est bien la bonne volonté :
« Car, comme tous les vices ne viennent que de l’incertitude et de la faiblesse qui suit l’ignorance, et qui fait naître les repentirs ; ainsi la vertu ne consiste qu’en la résolution et la vigueur avec laquelle on se porte à faire les choses qu’on croit être bonnes, pourvu que cette vigueur ne vienne pas d’opiniâtreté, mais de ce qu’on sait les avoir autant examinées, qu’on en a moralement de pouvoir. Et bien que ce qu’on fait alors puisse être mauvais, on est assuré néanmoins qu’on fait son devoir au lieu que, si on exécute quelque action de vertu, et que cependant on pense mal faire, ou bien qu’on néglige de savoir ce qui en est, on n’agit pas en homme vertueux. » (7)
Et cette bonne volonté n’acquiert sa valeur que parce que l’homme jouit du libre arbitre.
« Et parce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l'usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés ; car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés : et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne. » (8)
À quoi il importe d’ajouter que cette liberté-là, chaque homme devrait en admettre l’évidence sans même qu’il soit opportun de raisonner, ainsi qu’il le dira à Gassendi (qui n’y croyait pas).
« Quoique ce que vous niez ensuite touchant l’indifférence de la volonté soit de soi très manifeste, je ne veux pas pourtant entreprendre de vous le prouver ; car cela est tel que chacun le doit plutôt ressentir et expérimenter en soi-même que se le persuader par raison […] » (9)
Les considérations que Kambouchner développe au départ d’une lecture très attentive de l’œuvre de Descartes aboutissent selon moi à une compréhension de la question du doute cartésien qui situe celui-ci dans le contexte à la fois de la force de l’évidence et de celle du libre arbitre. La première donne aux convictions premières de Descartes un aspect catégorique ; le second accorde du champ aux possibilités jusqu’à placer le juste du côté de l’intention.
Voilà qui conforte l’idée qu’il convient de ne pas se précipiter dès lors qu’il s’agit d’interpréter la pensée d’un auteur subtil, qui plus est écrivant à une époque si différente de la nôtre. Je dirais volontiers comme Alain : « […] longtemps avant de pouvoir critiquer, il faut passer des années à comprendre. » (10)
« Par intuition j’entends, non pas le témoignage changeant des sens ou le jugement trompeur d’une imagination qui compose mal son objet, mais la conception d’un esprit pur et attentif, conception si facile et si distincte qu’aucun doute ne reste sur ce que nous comprenons ; ou, ce qui est la même chose, la conception ferme d’un esprit pur et attentif, qui naît de la seule lumière de la raison et qui, étant plus simple, est par suite plus sûre que la déduction même, qui pourtant elle aussi ne peut pas être mal faire par l’homme, comme nous l’avons remarqué précédemment. » (11)
La raison peut-elle à elle seule inspirer la conception ferme d’un esprit pur et attentif ? L’esprit pur et attentif n’est-il tel que lorsqu’il génère une conception rationnelle ? L’idée n’est-elle claire et distincte que lorsque la raison l’instigue ?
Ce sur quoi insiste Kambouchner, c’est sur la brièveté avec laquelle la connaissance s’impose à l’esprit :
« Ce qui est exclu d’une science qui doit être parfaite dès son commencement, c’est le labeur de l’explication. Certes, comme chez Aristote, la science cartésienne en tant qu’achevée doit procéder par voie déductive à partir de principes qui constituent ce qu’il y a de plus connu. Et certes, il se pourra que la détermination de ces principes, c’est-à-dire leur délimitation, ne soit accessible qu’à l’esprit le plus ingénieux et le mieux formé. Cependant, ou précisément, la diligence impliquera ici l’économie de tout long protocole et de toute discussion (ou dispute) prolongée. » (pp. 122-123)
Et c’est cogito ergo sum qui représente le commencement, à la fois dans son évidence première et comme origine des recherches déductives. Mais « je pense » est-il le commencement ? Kambouchner cite Lichtenberg :
« Nous prenons conscience de certaines représentations qui ne dépendent pas de nous ; d’autres dépendent de nous, c’est du moins ce que nous croyons ; mais où est la frontière ? Nous ne connaissons que l’existence de nos propres sensations, représentations et pensées. Cela pense, devrait-on dire, comme on dit : il se produit un éclair Dès qu’on traduit cogito par Je pense, on en dit déjà trop. Supposer le Je est une nécessité pratique. » (12)
Wittgenstein va dans le même sens :
« L’emploi du mot “je” est une des formes de re-présentation les plus fallacieuses de notre langage, en particulier là où celui-ci a recours au “je” pour re-présenter l’expérience vécue immédiate – comme dans : “Je vois une tache rouge.”
Aussi serait-il riche d’enseignement de remplacer cette façon de s’exprimer par une autre dans laquelle l’expérience vécue immédiate ne serait pas re-présentée à l’aide du pronom personnel ; parce que ce faisant on pourrait voir que cette re-présentation n’est pas essentielle aux faits. Non que la re-présentation nouvelle soit en quelque sens que l’on veuille plus correcte que la première, mais son utilité, sa seule utilité, serait de montrer clairement ce qu’est d’un point de vue logique l’essentiel de la re-présentation.
Les pires erreurs philosophiques apparaissent toujours lorsque l’on veut appliquer notre langage ordinaire – physique – au domaine du donné immédiat. » (13)
On sent ainsi combien le point de départ est déjà lui-même une construction dont l’origine reste inconnue. Combien aussi le “je” ajoute quelque chose à “pense” qui en perturbe l’appréhension.
Oui, mais attention, nous dit Kambouchner, « […] dans toute une série de textes, Descartes a ménagé une distinction expresse entre les pensées que l’âme a d’elle-même, et qui sont ses actions, et celles qui doivent être comptées parmi ses passions, au sens large du mot. De cette dernière espèce sont toutes les pensées qui sont excitées dans l’âme par le corps auquel elle est jointe ; mais également les perceptions de l’entendement pur, en tant qu’elles se rapportent à un donné irréductible et qu’elles sont donc elles-mêmes irréductiblement données. » (p. 101)
Et d’ajouter :
« C’est un des actes les plus remarquables de Descartes dans les Méditations que d’avoir étendu la notion de pensée, cogitatio, aux fonctions passives de l’âme unie au corps : non seulement l’imagination, mais aussi les perceptions des sens, et les émotions sensibles ou passions au sens étroit du mot, lesquelles s’excitent souvent en nous “sans que notre âme y contribue” et même contre notre volonté. » (p. 102)
Il serait sans doute abusif d’affirmer que Kambouchner réhabilite de la sorte le “je” en lui accordant de ne désigner que l’endroit d’un entendement pur propre à justifier le solipsisme, constat originel qui ouvre la connaissance. Reste que nous n’en sommes sans doute pas loin. Ce qui me conduit à suspendre cette pensée préalable à deux préalables préalables : Dieu et l’âme.
Si l’intérêt d’une lecture éclairée réside dans l’effort fait pour replacer l’œuvre dans son contexte, y compris son contexte lexical, alors il convient de saluer les mérites des analyses présentées par Denis Kambouchner. Elles permettent en effet de traquer tout ce qui nous mène vers des interprétations qui doivent beaucoup à notre propre contexte, ce qui demeure décidément la meilleure façon de nourrir cette part d’indépendance dont notre esprit peut quelquefois profiter.
Ai-je besoin de dire que je n’ai fait qu’effleurer le décryptage auquel Kambouchner se livre ? Je me suis simplement arrêté aux thèmes qui me motivaient le plus, notamment en raison de ces callosités dont souffre mon propre esprit lorsqu’il prétend disposer de bonnes raisons pour se démarquer d'un philosophe.
(1) En Belgique, logopède désigne ce métier qui en France est appelé orthophoniste.
(2) Denis Kambouchner, La question Descartes, Gallimard, Folio, 2023.
(3) Cf. ma note du 14 septembre 1999.
(4) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 262-265. Cité par Kambouchner, p. 68.
(5) Ce passage, que Kambouchner situe en I, 23-24 figure en fait en I, 11 (23)-(24) : cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, trad. du grec par Pierre Pellegrin, Seuil, 1997, p. 69.
(6) Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de Victor Delbos, Le Livre de Poche, 1993, p. 13.
(7) Extrait de la lettre du 20 novembre 1647 à Christine de Suède in Descartes, Op. cit., p. 1283.
(8) Art. 152 des “Passions de l’âme” in Descartes, Op. cit., p. 768.
(9) Descartes, Op. cit., p. 499.
(10) Alain, Histoire de mes pensées, Gallimard, 1936, p. 84.
(11) Descartes, Op. cit., p. 43-44.
(12) Je cite l’aphorisme de Lichtenberg tel qu’il est donné par Jean François Billeter in Lichtenberg, Éditions Allia, 2014, p. 117, car la note dont le sinologue suisse a explicité l’expression il se produit un éclair me semble très claire : « Es denkt, sollte man sagen, so wie man sagt : es blitzt. Pour rendre le parallélisme des deux verbes allemands, on pourrait traduire : Il se produit une pensée, devrait-on dire, comme on dit : il se produit un éclair. »
(13) Ludwig Wittgenstein, Remarques philosophiques, trad. de Jacques Fauve, Gallimard, 1975, §57.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire