Note d’opinion : le corps et l’esprit

À propos du corps et de l’esprit

On doit à Ludwig Wittgenstein cette question :
« Quel intérêt y a-t-il à étudier la philosophie, si tout ce qu’elle fait pour vous est de vous rendre capable de vous exprimer de façon relativement plausible sur certaines questions de logique abstruses, et si cela n’améliore pas votre façon de penser sur les questions importantes de la vie de tous les jours ? […] » (1)

Posée ainsi, la question ne signifie nullement que la philosophie puisse nous délivrer les vérités qui nous manqueraient. Elle n’a sans doute pas d’autre mérite que celui de nous inciter au doute, c’est-à-dire d’ébranler ce que nous croyons trop facilement être vrai.

Je ne voudrais convaincre de rien d’autre après avoir choisi d’évoquer le corps et l’esprit, et d’avoir aussi choisi d’en dire ce que je me suis personnellement appliqué à tenter de comprendre depuis très longtemps, alors que je suis évidemment beaucoup plus curieux que savant, et - dans bien des domaines - un autodidacte plus ou moins conscient de ses limites.

À l’âge de 14 ans je crois - peut-être un peu avant, peut-être un peu après -, j’ai perdu la foi. Il m’a semblé alors que ce que l’Église catholique prescrivait de croire - l’Église catholique, mais aussi ma famille - n’était plus digne d’être cru. J’avais dévoré dans une sorte de passion fiévreuse le Jean Barois de Roger Martin du Gard et je m’étais persuadé que la science opposait à la religion des arguments irréfutables. Nous étions à la fin des années 50, au début des années 60 peut-être, et la logique des camps opposés était manichéenne ; j’avais donc basculé du camp des croyants, des conservateurs, de la droite, des idéalistes, dans le camp des athées, des progressistes, de la gauche, des matérialistes. Il y avait bien des chrétiens de gauche et des matérialistes de droite, mais, comme disait le Président (celui de Simenon), « il y a aussi des poissons volants, mais qui ne constituent pas la majorité du genre ».

Jusqu’au milieu des années 70, je suis resté ainsi le militant d’un camp dans lequel cohabitaient certes diverses tendances, mais des gens que je regardais néanmoins comme soucieux de progrès, d’humanisme, d’égalité et de justice sociale. Et puis, rapidement, le doute m’a saisi sur bien des questions à propos desquelles ce camp ne doutait pas. Je ne ferai pas aujourd’hui l’inventaire de ces questions ; juste une allusion suffisante pour dire que j'ai glissé alors dans une sorte de marge, là où le monde des camps, des drapeaux, des causes, apparaît comme suscitant beaucoup plus d’interrogations que de solutions. Tant et si bien que je dus courir le risque d’avoir par exemple l’air de droite aux gens de gauche et l’air de gauche aux gens de droite, comme le dit Montaigne d’être « guelfe aux gibelins et gibelin aux guelfes ».

Si j’évoque ainsi l’origine lointaine de mes doutes, c’est parce qu’ils ne m’ont jamais quitté ; ils se sont plutôt renforcés au fil du temps, particulièrement lorsque j’ai cherché à me faire une opinion à propos de ce qu’on appelle les questions premières. Montaigne précisément a su n’en parler que par allusions circonstancielles dirais-je, évitant le piège des systèmes. Oserais-je dire que je n’ai pas cette force et que - curieusement, moi qui doute - je laisse les questions premières me tarauder un peu bêtement, enrageant de mettre de la cohérence là où seule la certitude principielle peut y parvenir. Privé de la foi, j’inclinais vers le matérialisme sans mesurer initialement dans quel paquet de nœuds je m’engageais.

S’il est une question première, c’est celle que pose la cohabitation du corps et de l’esprit. C’est là aussi que s’opposent fondamentalement monisme et dualisme, ou plutôt matérialisme et idéalisme, ou encore empirisme et transcendantalisme. Allez savoir ! Nous voici déjà dans le paquet de nœuds.

Par facilité, bornons-nous à retenir qu’il y a ceux qui pensent que le corps et l’esprit ne sont pas de la même nature et ceux qui pensent que si. Je voudrais moi-même penser que si, que corps et esprit sont de même nature, mais je dois avouer que j’en doute bien davantage quand j’y réfléchi solitairement que quand il s’agit de combattre l’opinion inverse. Ce qui m’incite à combattre alors, c’est que les deux points de vue ne sont pas à égalité. Le premier est fort d’une présomption si puissante que nul n’en est complètement débarrassé. En termes statistiques, cela se traduit par quelque chose comme 85% de la population mondiale adhérant à des croyances que je vais qualifier d’idéalistes. Le point de vue matérialiste est surtout puissant au sein de la communauté scientifique et diversement présent selon les pays d’Europe et d’Amérique au sein de la communauté philosophique.

Je viens d’opposer idéalistes et matérialistes, mais ces appellations, très courantes, me gênent un peu. Mon intention, d’ailleurs, n’est pas de les opposer irréductiblement, mais plutôt de tenter de cerner ce qui prime d’un côté comme de l’autre. Pour illustrer ce que peut être la pensée d’un corps et d’un esprit de natures différentes, je prendrai l’exemple du dualisme de Descartes, le plus clair et le plus déterminant, me semble-t-il. Pour la pensée de ceux qui rejettent ce dualisme, je tenterai d’évoquer très brièvement ce qu’est devenu ce mouvement qu’on appelle le physicalisme, essentiellement aux XXe et XIXe siècles.

Le dualisme de Descartes

Descartes défend l’idée qu’il existe deux substances qui interagissent : l’esprit et le corps.

Il y a selon moi un mystère Descartes.

Quand on le lit, on ne peut qu’être frappé par l’extraordinaire qualité de son écriture. Il y a même quelque chose d’émouvant dans son style, dans sa manière de livrer les raisonnements qui le conduisent à étayer ses idées. Lisez Descartes ! Vous connaîtrez le plaisir de lire quelqu’un qui vous parle comme lors d’un face à face.

Ce que je trouve mystérieux, c’est qu’une écriture aussi expressive, aussi convaincue, débouche sur une œuvre dont la signification reste aussi controversée, aussi sujette à diverses interprétations. Et je ne parle pas seulement de ses contradicteurs directs, tels Thomas Hobbes, Antoine Arnauld ou Pierre Gassendi, ni même ses contradicteurs du siècle, tels Spinoza ou Leibniz : je vise aussi les spécialistes récents de Descartes, comme Martial Guéroult ou Ferdinand Alquié, et plus proches de nous encore Pierre Guenancia ou Denis Kambouchner. Que dire alors de ceux qui, en quelque sorte, y ont puisé les fondements de leur doctrine, tels Edmund Husserl et Jean-Paul Sartre ?

Je vais laisser de côté tout ce qui, chez Descartes, n’est pas directement en rapport avec son dualisme, c’est-à-dire beaucoup de choses, bien sûr. Et pour ce qui est de son dualisme - de cette distinction fondamentale qu’il opère entre le corps et l’esprit -, je vais pointer trois endroits précis de son œuvre.

Arrêtons-nous d’abord au Discours de la méthode, 1637. Dans la “Quatrième partie” du discours, là où il se propose de prouver l’existence de Dieu et de l’âme humaine, il écrit ceci, je cite :
« […] parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir, autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations. […] je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. » (2)

Que la chose est bien dite !

Descartes est donc convaincu qu’il existe. Mieux : il est convaincu qu’il existe et que ce savoir sur lui-même est plus sûr que toute autre connaissance. Il va donc partir de ce savoir-là, en cherchant à dérouler tous les autres savoirs selon des enchaînements successifs. Et, s’il le faut, selon la même intuition que celle qui l’a conduit à se savoir existant. Je cite encore :
« Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être : je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; mais qu'il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. » (3)

Remarquons que la toute première accroche à la réalité, celle qui doit servir de base à tout, c’est la pensée. Reste une question, et pas la moindre. Je sais que j’existe. Mais, pour autant, je ne sais pas qui je suis. Qui suis-je ? Que suis-je ?

Deuxième endroit que je pointe : les Méditations, 1641. Et plus particulièrement la deuxième “Méditation” sous-titrée “De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps”.

Fort de cette certitude que la pensée existe et que lui-même existe grâce à elle, Descartes enjoint en quelque sorte à sa pensée de penser la pensée, donc de penser ce qu’il est. La pensée permet-elle de savoir ce qu’est la pensée, de savoir ce que nous sommes ? Il s’y essaye. Je cite :
« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes du corps ? […] Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser. D’où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant. » (4)

Je suis « une chose qui pense », écrit Descartes. Et la description qu’il en donne fait écho à cette idée si tenace, si spontanément partagée : je suis ce qui, en moi, crée hors de rien - ex nihilo - , ce qui décide librement, ce qui exprime une volonté propre, autrement dit ce qui exerce ce que Thomas d’Aquin appelait le libre arbitre. « Est libre ce qui est cause à soi » écrit Thomas d’Aquin (5). Qui oserait prétendre qu’il ne se sent pas continûment l’auteur de ce qu’il pense, de ce qu’il décide, de ce qu’il fait ? Le point est capital, même si je brûle de le contester. Mais c’est de Descartes qu’il est pour l’instant question, pas de moi.

Troisième endroit que je pointe : la sixième “Méditation”, sous-titrée “De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme”. C’est précisément là que Descartes explique ce qui le conduit à distinguer aussi radicalement l’esprit et le corps. Et donc c’est là qu’il va parler de ce corps dont - secondairement - il va acter enfin l’existence. Le corps et les corps en général, entendez la matière, ce qui est étendu. Je le cite :
« […] maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même et à découvrir plus clairement l’auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les doive toutes généralement révoquer en doute. […]
[…] partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j’aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être et exister sans lui. » (6)

Pour Descartes, non seulement l’esprit et le corps sont fondamentalement différents, mais ce que notre esprit est en mesure de connaître, il le doit avant tout à lui-même et bien peu au corps. Il estime que sont vraies, sont toutes vraies, « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement ». Entendez bien sûr, des choses que nous concevons sans le concours des sens, sans le concours du corps. S’agirait-il de la raison ? Mais qu’est-ce que la raison ? C’est ce qui permet de distinguer la vérité de l’erreur. Oui, mais encore ? De quoi est faite la raison ? J’ose croire qu’elle n’est pas seulement faite de ce qui est pensé clairement et distinctement. Elle est également fondée sur les perceptions, et aussi sur la mémoire. Descartes le sait, bien sûr, lui qui devint l’exemple par excellence du philosophe rationnel. Cartésien et rationnel, ça veut à peu près dire la même chose. Mais, dès lors que l’on refuse d’accorder au clair et distinct - c’est ce que Kant appellera les jugements synthétiques a priori - l’importance que Descartes lui accorde, la question n’est pas saugrenue : Descartes était-il cartésien ?

Pour répondre à cette question, je suis tenté d’entrer dans des idées assez personnelles qui - je dois le dire d’emblée - embrouille peut-être plus qu’elle ne clarifie. J’aperçois en effet - mais je laisse chacun se faire sa propre idée, bien sûr -, j’aperçois un lien assez solide à mes yeux entre le spiritualisme de Descartes - je vise sa foi en des idées claires et distinctes - et non seulement sa foi en Dieu, mais aussi sa conception de la liberté, une conception qui - je l’ai dit - doit quand même beaucoup à Thomas d’Aquin. C’est loin d’être une règle absolue, mais il existe une forte probabilité que tout qui croit en une substance propre de l’esprit ou de l’âme croit aussi en des réalités immatérielles distinctes de l’esprit autant que du corps et croit également en la liberté de l’homme et en sa libre volonté. De même bien sûr, qu’il est tout aussi probable que celui qui ne croit pas en un esprit ou une âme immatérielle, ne croit pas davantage à l’existence d’autres réalités immatérielles (tel Dieu, par exemple), ni même au libre arbitre. Ce qui est mon cas, fût-ce avec beaucoup d’hésitations.

Tout critiqué qu’il fut d’emblée - jusqu’à être accusé d’athéisme par certains (des calvinistes) -, Descartes est resté en grande partie fidèle à l’éducation religieuse qui fut la sienne et dont il ne s’est pas départi. N’allez pas croire que je sois fier de m’être personnellement départi de la mienne. Nous sommes tous le jouet peu conscient d’un air du temps qui nous dicte des manières de réagir, même s’il ne dicte pas la même chose à tout le monde, ou plutôt si tout le monde n’en est pas gouverné de la même façon. Je n’estime pas que ce que je pense vaille l’égard d’être seulement comparé à ce que Descartes a jugé bon d’écrire. Mais je revendique le droit d’être suffisamment désinvolte - j’emprunte le mot à Lévi-Strauss - pour m’autoriser à supposer des influences qu’il a ignorées. C’est avec cette désinvolture-là que je me permets de tracer en quelques mots ce qu’est devenue après Descartes l’idée que l’esprit est une substance différente de la substance du corps et celle des deux qui seule peut promouvoir notre humanité.

J’y vois deux côtés.

Premier côté : il y a ce que l’esprit peut produire sans l’aide du corps.

Rappelez-vous : Descartes estime que sont vraies, sont toutes vraies, « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement ». Ce qui est conçu clairement et distinctement devient, chez Kant, ces jugements synthétiques a priori désignant les connaissances qui ne doivent rien au sens, rien à la physique, qui sont donc au-delà de la physique, métaphysiques. Un jugement synthétique, c’est une proposition qui apporte une connaissance nouvelle, par opposition à un jugement analytique qui ne fait que détailler une connaissance déjà acquise. Un jugement synthétique a priori, c’est une proposition qui précède l’usage des sens (a priori), donc qui se passe des données de l’expérience. On voit immédiatement ce qui sépare ce type de proposition de la science, et aussi ce qui la conduit à se réfugier dans la philosophie.

Deuxième côté : il y a ce qui mérite d’être investigué au sein même de l’esprit.

Je vise là cette difficulté que représente une juste compréhension de ce que Kant appelle le phénomène - à juste titre, ai-je besoin de le préciser -, c’est-à-dire cette apparence des choses dont nous ne savons trop si elle coïncide effectivement aux choses. L’esprit s’alimente de nos perceptions, mais celles-ci ne nous donnent pas accès à la chose en soi, seulement au phénomène. Et pour suivre cette voie, il faudrait suivre le sillon creusé par Hegel, par Husserl, par Heidegger, mais aussi par ce chemin très français emprunté dans leur suite par la phénoménologie, avec Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, Foucault, Derrida, et tout ce que Lyotard appela le postmodernisme.

Bien sûr, je ne réprouve pas tout ce qui est avancé par ces philosophes. Mais, quoi qu’ait dit Husserl du caractère scientifique de la démarche qu’il préconisa, j’incline à les regarder comme nourris d’une rationalité qui doit peu aux expériences perceptives et qui, vaille que vaille, imagine des réalités immatérielles, en tout cas de celles que les mots réclament. Que nous a appris la phénoménologie ? Personnellement, j’ai beaucoup de mal à le cerner. Quand Heidegger cherche la vérité des choses au fin fond des mots grecs que Platon utilise dans le Sophiste, quand Derrida s’interroge sur la Vérité en peinture en tirant à lui Hegel et Kant, quand Foucault ratiocine sur la parrêsia en la ramenant à une vraie vie trouvée avec le courage de la vérité, j’avoue que j’oscille entre incompréhension et désaccord. Alors, j’insiste, je lis et relis encore, pour finir par me dire, évidemment, qu’il est vraiment très hardi d’être en désaccord avec ce qu’on ne comprend pas.

Revenons un dernier instant à Descartes. Il fut aussi, bien sûr, un des pères de la science moderne, avec un apport selon moi moins décisif que celui que l’on doit à Francis Bacon et à Galilée, moins décisif peut-être parce que trop axé sur ce qui est directement clair et distinct, donc étranger à l’empirisme. La science se développera principalement du côté de l’empirisme, même si la question des propositions synthétiques a priori s’y pose bien sûr aussi.

C’est ce que l’on ne peut manquer d’apercevoir sur le versant matérialiste de la philosophie, un versant qui postule en principe que l’esprit et le corps sont d’une seule et même nature. Voilà ce qui m’amène au physicalisme.

Le physicalisme

Le physicalisme, c’est en effet ce qu’on appelait autrefois le matérialisme. Et, en ce qui concerne l’esprit, c’est en quelque sorte le contraire du dualisme, autrement dit un monisme : l’esprit serait en fait du même bois que le corps, fait de matière et rien que de matière. Quant à leur nature, l’esprit et le corps ne mériteraient pas d’être distingués. Il seraient faits des mêmes ingrédients.

Si l’idée paraît simple, elle a rarement été défendue avec simplicité ; d’une façon aussi dépouillée - veux-je dire - que ne le fut le dualisme explicité par Descartes. Et ceux qui y ont adhéré ont surtout été contraints d’expliquer en quoi ils s’extirpaient du dualisme. Ce n’est pas le cas des philosophes de l’Antiquité que l’on ose qualifier de matérialistes, tels Démocrite, Épicure et Lucrèce, mais ce l’est déjà de quelqu’un comme Thomas Hobbes, par exemple, contemporain de Descartes. Ce l’est assurément à partir du XVIIIe siècle de tous ceux qui adhèrent au monisme. Leurs conceptions sont défensives, dans la mesure où ils s’interdisent autant que possible d’énoncer des jugements synthétiques a priori. Le monisme exhibe souvent sa fragilité. Il semble incontestablement plus aisé d’être dualiste que moniste.

Selon moi, ce qui témoigne de cette fragilité, c’est que la philosophie occidentale, celle dans laquelle progressa l’idée matérialiste, manifesta pourtant, au gré de cette progression, une façon de regarder l’esprit sans vraiment tenir compte de sa corporéité, en tous cas en laissant volontiers dans l’indécision la nature de l’esprit, donc en ne se démarquant pas d’un spiritualisme un peu sournois s’imposant en quelque sorte par un silence sur la question. Le moniste doit sans cesse réaffirmer ses limites.

Ici, il me faut dire un mot à propos d’Emmanuel Kant. Ce n’est pas un moniste, bien sûr. Mais il a néanmoins apporté de l’eau au moulin des matérialistes.

Je lis un bout de phrase extrait de la Critique de la raison pure de Kant :
« Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et s’achève dans la raison [..] » (7)
Tout le monde s’aperçoit sans doute que Kant prend là le contre-pied de Descartes quant à l’importance des sens. Je vais lire une autre phrase deux pages plus loin :
« Si nous disons de l’entendement qu’il est le pouvoir de ramener les phénomènes à l’unité au moyen des règles, il faut dire de la raison qu’elle est la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement au moyen de principes. » (8)

Pour Kant, la raison ne s’applique pas aux phénomènes, mais bien à l’entendement et l’entendement s’applique aux phénomènes pour les connaître, scientifiquement disons. Au sein de la raison humaine, il y aurait donc des idées a priori. Celles-ci, produits de la raison pure, auraient une fonction que Kant appelle transcendantale et qui est d’inciter l’entendement à aller toujours plus loin dans l’unification des lois de la nature. D’où cette catégorie de jugements qu’il appelle jugements synthétiques a priori.

Les monistes y trouvent un moyen de cerner l’ennemi, si je puis dire. Ainsi, arrêtons-nous un instant au Cercle de Vienne. Il s’agit d’un groupe de philosophes qui, dans les années 20 et 30 du siècle dernier, s’inspirant en bonne partie du premier ouvrage de Wittgentsein - le Tractatus logico-philosophicus publié en 1921 - chercha à promouvoir l’empirisme logique. Pour eux, la plupart des énoncés métaphysiques sont dépourvus de sens car ils ne peuvent être vérifiés par l'expérience ; ils ne portent pas sur le monde, mais ils nous renseignent sur la façon dont le langage fonctionne. Dans le Manifeste du Cercle de Vienne qui a été publié en 1929 et écrit par Carnap, Hahn et Neurath, on trouve cette phrase :
« […] c’est dans le refus de la possibilité d’une connaissance synthétique a priori que réside la thèse fondamentale de l’empirisme moderne » (9)

Le dualisme de Descartes combine - on l’a vu - un dualisme des substances (esprits immatériels d’un côté et choses physiques de l’autre) et un dualisme des propriétés (la pensée et la conscience d’un côté, l’extension et le mouvement de l’autre).

Le physicalisme, lui, suppose qu’il n’existe rien de concret autre que les particules matérielles et leurs agrégats. Il n’y aurait donc pas deux substances, mais une seule. Le physicalisme ontologique estime qu’il n’existerait aucune personne, aucune substance autre que les particules matérielles et leurs agrégats. C’est là une position qui n’est même plus discutée au sein de la philosophie matérialiste, c’en est plutôt le point de départ. Mais c’est une position bien malaisée à admettre par le commun des mortels, parce qu’elle réclame de faire fi de tout ce que notre langage et notre histoire nous incline à croire. Comment admettre facilement que je ne suis pas autre chose que l’ensemble des particules qui me composent et que ce soit ces particules qui me dictent l’idée imaginaire que je suis… moi ? Comment admettre facilement que je suis totalement déterminé par ces particules et que ce soit ces particules qui me suggèrent l’idée imaginaire que je suis libre de mes pensées et de mes actes ? Et pourtant, s’il n’y a que de la matière, comment pourrait-il en être autrement ?

Donc, côté substance, une seule et non deux comme le pensait Descartes. Côté propriétés maintenant, les choses se compliquent énormément. Et c’est là que le physicalisme voit ses adeptes se disputer. Les propriétés mentales sont-elles de la même nature que les propriétés physiques ou en sont-elles distinctes ? Autrement dit, peut-on réduire - réduire est le mot important - peut-on réduire les propriétés mentales aux propriétés physiques, ou sont-elles en quelque sorte spécifiques ?

La question m’amène à distinguer trois courants au sein du physicalisme : le réductionnisme, l’émergentisme et la métaphysique réaliste. C’est simpliste évidemment, parce que, dans les faits, ces courants sont si peu étanches qu’on est en droit de se demander s’ils méritent d’être distingués. Mais cela permet - je l’espère - de se faire une idée des débats qui animent ce qu’on appelle souvent la philosophie analytique.

Avant de dire un mot à propos de chacun de ces courants, une petite précision géographique, au passage.

On a longtemps opposé philosophie anglo-saxonne et philosophie continentale. En fait, cette opposition n’est guère opportune, ne serait-ce que parce que la philosophie anglo-saxonne ainsi visée - il y en a d’autres - est elle-même d’origine européenne, plus précisément d’Allemagne, d’Autriche et d’Europe centrale, puisque la plupart de ses initiateurs ont fui le nazisme en Angleterre, aux États-Unis et même en Nouvelle-Zélande. Quant à ce qui est visé par l’expression philosophie continentale, c’est essentiellement la France dont il est question, la France où la phénoménologie et ses développements dits postmodernes ont très fortement mobilisés l’attention. Le paradoxe, dans cette affaire, c’est que les dualistes sont dans un pays laïcisé, la France, et les monistes sont aux États-Unis, un pays resté très chrétien.

Je suis d’avis qu’il est indispensable de surmonter ce genre d’opposition, même si certains philosophes se sont plu à proférer des imprécations à l’adresse du camp adverse. Je pense par exemple à ce que Gilles Deleuze a dit de Wittgenstein lors de son Abécédaire (10) en 1969. Je le cite, même si l’outrance du propos n’est évidemment pas représentative de quoi ou de qui que ce soit :
« « […] Pour moi c'est une catastrophe philosophique, […] c'est une régression de toute la philosophie... […] C'est très triste l'affaire Wittgenstein,[…] c'est la pauvreté instaurée en grandeur... il n'y a pas de mots pour décrire ce danger-là, […] c'est grave, surtout qu'ils sont méchants les wittgensteiniens. Et puis, ils cassent tout, s'ils l'emportent, alors là il y aura un assassinat de la philosophie, c'est des assassins de la philosophie. »
Y a-t-il un lien entre cette virulence et l’idée que la philosophie devrait se consacrer à créer des concepts ? Je pose simplement la question.

Les trois courants du physicalisme que je voulais évoquer.

Par réductionnisme, on définit une position théorique qui considère que l’activité mentale entretient une relation directe avec la nature physique de notre être. Autrement dit, que les propriétés mentales correspondent toutes à des propriétés physiques. Chaque pensée se réduit à des mouvements physiques à l’intérieur du cerveau. Il faut dire que cette position théorique a été fortement consolidée par les avancées qu’ont connues les neurosciences au cours des dernières décennies. Cela ne signifie pas pour autant que, scientifiquement, la relation entre cerveau et pensée soit aujourd’hui élucidée. Bien loin de là. Le réductionnisme reste une position philosophique, c’est-à-dire une position construite par-delà les observations empiriques, telles celles que l’on doit à l’imagerie médicale.

Par émergentisme, on définit une position théorique qui, bien qu’elle admette le caractère purement physique de la pensée - une seule substance, donc -, considère néanmoins que les propriétés de la pensée émergent de leur substrat physique, en ce qu’elles manifestent quelque chose de plus que le mouvement neuronal qui les engendre. Bien des disciplines scientifiques particulières, depuis la psychologie jusqu’aux sciences cognitives, revendiquent une spécificité - une méthodologie propre et des concepts adaptés - qui se marie mal avec le réductionnisme. Et elles pèsent évidement sur le débat philosophique, sans pour autant apparaître décisives.

Quant à la métaphysique réaliste, il s’agit d’un courant qui peut évidemment intriguer, dans la mesure où cette résurgence de la métaphysique au sein du monisme peut paraître pour le moins insolite. En réalité, il s’agit d’admettre que la théorie ne peut se passer complètement de prédicats étrangers à la perception. Ce courant - lui-même multiforme - a pris depuis quelques dizaines d’années une importance considérable. Embrayant sur le rapport au langage dont Wittgenstein a parlé, il s’agit notamment de s’interroger sur les mots dont nous avons besoin pour désigner des propriétés qui valent au-delà du singulier, autrement dit pour des mots qui dépassent en quelque sorte la réalité première, des mots dont on admet le caractère métaphysique. C’est une question dont l’examen a commencé dès le Parménide de Platon. Après tout, le mot cheval serait déjà métaphysique - comme l’expliquait Locke - parce qu’il ne désigne pas un cheval en particulier, mais bien un groupe d’animaux partageant une même apparence. Est-ce pour autant une propriété ?

Pour donner une idée de la complexité de la question, je citerais par exemple la théorie des tropes imaginée en 1953 par Donald C. Williams. On assiste là en quelque sorte à un réveil de la querelle médiévale des universaux. Sans accepter l’idée d’une réalité des universaux et conscients de l’inefficience du nominalisme, on imagine une propriété particulière unique, c’est-à-dire qui ne peut être présente dans plusieurs lieux à la fois : le trope. Ainsi - exemple fréquemment évoqué parce qu’il renvoie à un thème abordé par Wittgenstein -, le rouge d’une pomme ou d’un coquelicot ne peut être identique à celui d’une autre pomme ou d’un autre coquelicot. Le concept de trope évite ainsi les inconvénients du nominalisme sans se ranger dans les universaux. Pour autant, il n’est pas vérifiable par les sens ; il est métaphysique, mais un concept métaphysique qui interdit en même temps toute extrapolation qui soumettrait la réalité à nos intuitions.

On me demandera peut-être : quelle est la figure dominante du physicalisme ? Je suis bien incapable de le dire, tant on se bouscule au portillon. Je ne suis pas sûr du tout que l’on puisse ranger Wittgenstein parmi les physicalistes ; c’est très débattu ; je suis d’avis que ce n’est pas le cas. Je risque quelques noms, simplement pour donner quelques repères : du côté du réductionnisme, Willard Van Orman Quine et Jaegwon Kim ; du côté de l’émergentisme : Donald Davidson et Hilary Putnam ; du côté de la métaphysique réaliste : David Armstrong et Peter Strawson. Et puis, il y a quand même quelques français très proches de tout cela : Jacques Bouveresse, Pascal Engel, Jean-Jaques Rosat, et - en ce qui concerne la métaphysique réaliste - Claudine Tiercelin.

Tout en étant bien conscient que je n’ai rien dit qui puisse véritablement éclairer ce qu’est le physicalisme, je vais m’arrêter ici. Pour saisir effectivement les questions qu’affronte ce mouvement philosophique - et c’est vrai aussi pour d’autres -, il faudrait sans doute faire halte sur un auteur, un seul - peut-être même sur un seul de ses ouvrages - et tenter vaille que vaille d’expliciter ce qu’on y trouve. Mais, pour ce faire, je crois qu’il serait indispensable, d’abord, de planter le décor, c’est-à-dire rendre compte de cette première fêlure, celle qui concerne l’immatérialité ou la matérialité de l’esprit, celle que je viens d’essayer assez maladroitement d’exposer. On touche là à la difficulté de la philosophie contemporaine dans laquelle il n’est pas possible de pénétrer sans des préambules quasi aussi long que l’exposé de la question que l’on souhaite atteindre. C’est ce qui fait que les philosophes ne parlent si souvent qu’entre eux. C’est ce qui fait aussi que tant de gens renoncent à lire et tout autant à comprendre la philosophie.

À ceux qui vont jusqu’à récuser la philosophie au motif qu’elle est pas compréhensible et qu’en outre elle ne fait aucun effort pour l’être, je voudrais dire ceci.

La vie ordinaire nous voit tous - autant que nous sommes - participer à la vie sociale en ne doutant presque jamais de ce qu’il faut faire, de ce qu’il faut dire, de ce qu’il faut penser. Et pour cela, nous entretenons des habitudes, des convictions et nous soutenons des jugements qui nous semblent aller de soi. C’est vrai même pour le philosophe le plus sagace. Mais tous autant que nous sommes pouvons - à l’occasion par exemple d’une solitude exceptionnelle (pensez à une ballade solitaire dans une nature préservée) - nous mettre à réfléchir à des questions qui n’appartiennent pas à la vie ordinaire. Nous sommes pris de doutes singuliers et nous entrevoyons des obscurités nouvelles… (un peu à la manière de l’Étranger de Camus)… des obscurités nouvelles que la vie ordinaire nous condamne à oublier au plus vite. Ce qui a le si puissant pouvoir de nous ramener au quotidien, ce sont nos habitudes, nos convictions et nos jugements.

La philosophie qui a voulu rompre de la façon la plus radicale qui soit avec cette captation de la vie ordinaire, c’est le scepticisme. Le scepticisme antique, celui de Pyrrhon, celui de Carnéade, celui de Sextus Empiricus, recommande de ne plus juger. La formule pyrrhonienne par excellence, c’est : chaque chose n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas. Pour penser cela, il faut tellement s’abstraire de tout, que l’on raconte que Pyrrhon marchait droit à un précipice sans se départir de son mouvement puisqu’il ne pouvait juger de l’existence dudit précipice. Mais n’était-ce pas présomptueux de croire que l’on pouvait ainsi vivre sans convictions et sans jugements ?

Le scepticisme de Montaigne est fort différent. Lui ne pense pas que l’on puisse vivre sans convictions et sans jugements. Mais il pense - c’est en cela qu’il est sceptique - qu’il faut juger nos jugements, qu’il faut ébranler nos propres convictions, qu’il faut sans cesse réexaminer ce que nous croyons savoir, sans cesse mettre les choses en balance. La balance, il en avait fait son emblème. Existe-t-il attitude plus judicieuse, plus précieuse, plus urgente que celle-là ?

Voici un passage du chapitre 12 du livre II des Essais - “l’Apologie de Raymond Sebon” - où il indique bien son point de vue. Chacun constatera de quelle façon il met en cause le langage. Je le cite dans la version en français moderne :
« Si vous dites : “Il fait beau temps” et que vous disiez la vérité, il fait donc beau temps. Ne voilà-t-il pas une manière de parler sûre ? Cependant elle nous trompera. Pour preuve qu’il en est ainsi, poursuivons l’exemple. Si vous dites “Je mens” et que vous disiez la vérité, vous mentez donc. La technique, le raisonnement, la force de cette proposition-ci sont semblables à [ceux de] l’autre ; toutefois, nous voilà embourbés.
Je vois les philosophes pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur conception générale par aucune façon de parler, car il leur faudrait un nouveau langage ; le nôtre est entièrement formé de propositions affirmatives qui ne s’accordent pas du tout à leur pensée, en sorte que lorsqu’ils disent : “Je doute”, on les prend immédiatement à la gorge pour leur faire avouer qu’ils savent au moins et sont sûrs qu’ils doutent. Ainsi on les a contraints de se réfugier dans cette comparaison tirée de la médecine sans laquelle leur attitude [philosophique] serait inexplicable, [à savoir] que quand ils proclament : “J’ignore” ou “Je doute”, ils disent que cette proposition s’évacue d’elle-même avec le reste ni plus ni moins que la rhubarbe qui, expulsant les mauvaises humeurs, s’évacue en même temps elle-même.
Cette idée se conçoit plus sûrement par une interrogation : “Que sais-je ?” comme je la porte avec l’emblème d’une balance. » (11)

Il existe une manière de réfléchir aux questions premières, c’est-à-dire à celles que l’on se pose en dernier lieu, qui peut peser sur la vie ordinaire. Cette manière de réfléchir est susceptible d’armer celui qui s’y risque d’une capacité de résistance aux simplifications de tous ordres et aussi peut-être aux épreuves les plus douloureuses qui font la vie ordinaire, précisément parce qu’ils se posent des questions que le quotidien dissimule, des questions qui méritent d’être appelées philosophiques, parce qu’elles se mesurent à l’absurdité, à l’insignifiance et à la vanité des choses.

(1) Ludwig Wittgenstein, Correspondance philosophique, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 2015, p. 12.
(2) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, pp. 147-148.
(3) Ibidem, p. 148.
(4) Ibidem, pp. 278-279.
(5) Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, trad. de René-Antoine Gauthier, Livre premier, section 72, Vrin, 2002, p. 97.
(6) Descartes, Op. cit., pp. 323-324.
(7) Kant, Critique de la raison pure, trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud [1944], PUF Quadrige, 1984, p. 254.
(8) Ibid., p. 256.
(9) Antonia Soulez (dir.), Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, 1985, p. 118.
(10) L'Abécédaire de Gilles Deleuze est un documentaire français produit par Pierre-André Boutang et tourné entre 1988 et 1989, qui consiste en une série d'entretiens entre le philosophe Gilles Deleuze et son élève la journaliste Claire Parnet. Pour entendre ce que Deleuze dit de la lettre W : https://www.youtube.com/watch?v=5eJX0HnF2w4.
(11) Pour la version originale de cet extrait, cf. Montaigne, Les Essais, Éd. Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 2013, p. 527. Pour la version utilisée, cf. Montaigne, Les Essais en français moderne, adaptation d’André Lanly, Gallimard, Quarto, 2009, p. 642.