Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (p. 62)
Au-delà du mouvement intellectuel renouant avec la civilisation greco-latine, on appela humanisme une conception philosophique qui considère l’être humain comme la valeur suprême, qui le regarde comme doté de facultés à nulle autre pareilles et apte à promouvoir les idées de vérité, de liberté et de justice. Même si, dès l’origine, ce mouvement se distancia de l’Église, l’attitude humaniste séduisit si bien les divers courants du monde moderne que les catholiques en vinrent finalement à s’en réclamer.
On a souvent dit que Claude Lévi-Strauss s’était fait notamment connaître par son anti-humanisme, ou à tout le moins par un humanisme tout autrement articulé que celui habituellement évoqué. Sans prétendre couvrir tout ce qu’il chercha à éclaircir autour de ce thème, je voudrais m’attacher un moment à un aspect de celui-ci qui me tient particulièrement à cœur. Il s’agira moins de s’interroger sur la pertinence des reproches qu’il adressa à ce qu’il appelait l’humanisme classique (1) que de rechercher ce qui, dans sa conception de l’esprit, le détourna de l’anthropocentrisme des humanistes de la Renaissance et plus particulièrement encore de celui de Descartes.
Qu’il me soit permis de citer Lévi-Strauss chaque fois qu’il m’a semblé utile de lire ses mots plutôt que les miens pour bien comprendre ce qu’il a cherché à nous faire comprendre. Car je n’exclus pas que je sois porté à donner aux idées en question une dimension plus ample que celle qu’autorise ce que Lévi-Strauss en a dit. Et je souhaite offrir à chacun l’occasion de mesurer au moins partiellement en quoi je le déborderais.
Le point central de mon propos, c’est la place qu’occupe l’homme dans l’univers. Deux manières de la jauger s’opposent. D’un côté, il y a ceux qui considèrent qu’il y a entre l’homme et le reste de la nature - et tout particulièrement entre lui et les animaux - un fossé gigantesque qui s’explique tantôt par l’intérêt que Dieu lui a manifesté - par exemple en le faisant à son image -, tantôt par sa pensée et l’intelligence dont elle témoigne ou encore plus simplement par le langage articulé dont il use. De l’autre, il y a ceux qui atténuent ce qui sépare hommes et animaux, parfois jusqu’à ne voir dans les premiers qu’un genre ou une espèce parmi les seconds.
On pourrait facilement croire que le temps qui passe a amené les hommes à manifester un certain respect pour les animaux et, en conséquence, à tempérer leur éventuelle conception du fossé qui les en sépare, voire à minimiser cette séparation. Il n’en est rien. En réalité, il est possible et même fréquent que l’homme soit regardé comme une exception, c’est-à-dire un être qui échappe au reste, et considérer pourtant les animaux avec respect et bienveillance. Depuis l’Antiquité, l’idée d’un homme exceptionnel n’a jamais faibli. Elle saille dans l’œuvre de Platon, par exemple, et enfle plus que jamais dans celle de Heidegger. Rares furent ceux parmi les philosophes qui dénièrent cette exceptionnalité ; Plutarque, Montaigne et… Lévi-Strauss, notamment, le firent (2)
Dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, il me semble que, en ce qui concerne la question de l’humanisme, on trouve des propos qui vont de la colère à l’analyse la plus réfléchie, en passant par l’expression de préférences. Essayons d’en faire le tri.
La colère
Le spectacle du monde et de ce que les hommes y font suscite chez les plus lucides une réaction morale : qu’aurait-il pu advenir si la société occidentale n’avait pas poussé si loin le paradoxe, à savoir produire les conceptions scientifiques et politiques les plus progressistes et commettre les actes les plus barbares ? C’est cette question qui, vers 1968, amène Lévi-Strauss à écrire :
« En ce siècle où l’homme s’acharne à détruire d’innombrables formes vivantes, après tant de sociétés dont la richesse et la diversité constituaient de temps immémorial le plus clair de son patrimoine, jamais, sans doute, il n’a été plus nécessaire de dire, comme font les mythes, qu’un humanisme bien ordonné ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l’homme, le respect des autres êtres avant l’amour-propre ; et que même un séjour d’un ou deux millions d’années sur cette terre, puisque de toute façon il connaîtra un terme, ne saurait servir d’excuse à une espèce quelconque, fût-ce la nôtre, pour se l’approprier comme une chose et s’y conduire sans pudeur ni discrétion. » (3)
Là, l’humanisme véritable est vu comme une attitude par laquelle une échelle des priorités est fixée, un ordre des choses est reconnu. Et cet humanisme-là, Lévi-Strauss affirme l’avoir vu chez les peuples primitifs qu’il a étudiés, inscrit dans les mythes dont ils s’inspirent. Peut-être rétablit-il de cette façon une balance avec les jugements péjoratifs, méprisants ou ignares dont ceux-ci ont longtemps fait l’objet. L’exaspération affleure.
En 1972, lorsqu’il est interrogé par Jean José Marchand, le ton est un peu différent. Si la parole est moins surveillée, puisqu’il improvise ses réponses, l’idée est mieux précisée quant au rôle qu’aurait joué l’humanisme classique. Voici la retranscription des propos tenus, après qu’il ait exposé le point de vue épistémologique quant à son rapport à l’ethnologie :
« Il y a le point de vue moral qui s'inspire de considérations complètement différentes et qui chez un ethnologue ne peut pas lui être inspiré par le spectacle de la destruction monstrueuse, systématique, des cultures différentes de la nôtre à laquelle l'Occident s'est livré peut-être depuis très longtemps, mais disons pour simplifier, depuis l'époque de la découverte de l'Amérique et depuis les grandes découvertes et la colonisation jusqu'à nos jours.
Et nous ne pouvons pas isoler la condamnation de cette destruction de sociétés humaines de toutes sortes d'autres destructions auxquelles on a assisté en même temps et on assiste bien davantage aujourd'hui, destruction des espèces animales, destruction des espèces végétales et autres, et tout ça au nom de quoi ?
Au nom d'un certain humanisme qui a été celui de la renaissance et qui est resté le nôtre depuis, qui est un humanisme outrancier, un humanisme agressif par lequel l'homme se situe lui-même comme seigneur et maître de la création et tout le reste étant à sa disposition.
Où est-ce que cela nous a conduit ? Nous le voyons, cela nous a conduit à de grandes guerres d’extermination ; ça nous a conduit aux camps de concentration ; ça nous a conduit à l’extermination d’une partie de l’humanité par elle-même et à une partie même de l’humanité qui s’est considérée comme supérieure à tout le reste de l’humanité.
Pourquoi ? Parce que, me semble-t-il, l’humanisme classique a défini l’homme de façon beaucoup trop étroite. Il l’a défini comme être pensant au lieu de le définir comme être vivant. Il a placé beaucoup trop près de l’homme les frontières où s’arrêtait l’humanité elle-même. Par conséquent, il ne se trouve même plus suffisamment protégé contre ses propres attaques, parce que le rempart était trop près de la place forte, si je puis dire. Il n’y avait plus les glacis protecteurs qui pouvaient le garantir. » (4)
Être vivant, plutôt qu’être pensant : voilà l’alternative que Lévi-Strauss propose. Il ne s’agit évidemment ni de nier que l'homme pense, ni même que sa pensée prend très probablement une forme dissemblable à ce qui se passe dans le système nerveux des animaux. Ce qui doit être dénoncé, c’est d’en faire le critère d'une distinction décisive qui hisse l’homme sur un piédestal.
Sans qu’il soit visé expressément, je vois dans cette idée un reproche adressé à Descartes. Car il est certainement celui qui insiste le plus sur l'importance et l’originalité de la pensée humaine. C’est également lui qui attribue à l’âme humaine le privilège de la singularité, renvoyant les bêtes au rang de machine. (5)
L’expression de préférences
En montrant combien la vision que les humains se font du monde et d’eux-mêmes peut varier du tout au tout selon les lieux et les époques, Lévi-Strauss a notamment mis en évidence ce que la conception que se fit Descartes de la pensée doit à un contexte particulier, alors même qu’elle avait une ambition d’universalité qui se marqua particulièrement lorsque son influence perdura durant les quatre siècles ultérieurs. Sans se déclarer en opposition totale avec Descartes - dont il admirait l’écriture -, il fut sans ambiguïté quant à ses prolongements contemporains. Ainsi, au milieu des années 50, alors qu’il évoquait l’origine de sa propre conception de l’anthropologie, il écrivait :
« Je me montrais donc rebelle aux nouvelles tendances de la réflexion métaphysique telles qu’elles commençaient à se dessiner. La phénoménologie me heurtait, dans la mesure où elle postule une continuité entre le vécu et le réel. D’accord pour reconnaître que celui-ci enveloppe et explique celui-là, j’avais appris […] que le passage entre les deux ordres est discontinu ; que pour atteindre le réel il faut d’abord répudié le vécu, quitte à le réintégré par la suite dans une synthèse objective dépouillée de toute sentimentalité. Quant au mouvement de pensée qui allait s’épanouir dans l’existentialisme, il me semblait être le contraire d’une réflexion légitime en raison de la complaisance qu’il manifeste envers les illusions de la subjectivité. Cette promotion des préoccupations personnelles à la dignité de problèmes philosophiques risque trop d’aboutir à une sorte de métaphysique pour midinette, excusable au titre de procédé didactique, mais fort dangereuse si elle doit permettre de tergiverser avec cette mission dévolue à la philosophie jusqu’à ce que la science soit assez forte pour la remplacer, qui est de comprendre l’être par rapport à lui-même et non par rapport à moi. Au lieu d’abolir la métaphysique, la phénoménologie et l’existentialisme introduisaient deux méthodes pour lui trouver des alibis. » (6)
Ici, c’est ce que Husserl et Sartre doivent à Descartes que Lévi-Strauss récuse. L’existentialisme, pour qui l’existence ne précède l’essence que parce qu’il faut donner à l’homme la possibilité de choisir son essence, donc d’exercer sa liberté, ne peut séduire Lévi-Strauss, lequel n’y voit qu’une illusion de l’homme, tant et tant déterminé, jusqu’à être déterminé à naïvement se croire libre. La philosophie existentialiste lui apparaît comme la parfaite expression de cette conception européenne très locale et très contemporaine qui s’affirme candidement universelle. Il le redira en 1972 à Jean-José Marchand :
« […] la dernière en date, et peut-être, après tout, la dernière, je ne sais pas, manifestation de la grande métaphysique, au sens classique du terme, enfin, la métaphysique telle que la philosophie a essayé de la pratiquer au XVIIe ou XVIIIe siècle, eh bien, est éloignée de mes propres perspectives, de deux façons : d'abord, par cette espèce de coupure absolue qu'il établit entre l'homme et la nature, et, d'autre part, comme une de ces manifestations de cette forme exacerbée d'humanisme, si je puis dire, que je dénonçais tout à l'heure. En séparant l'homme de la nature, on est amené, obligatoirement, à séparer un certain type d'hommes d'autres types d'hommes, et, ce que fait en somme l'existentialisme, c'est la théorie de l'homme occidental, adulte et civilisé. Alors que je crois que tout l'effort de l'ethnologie, c'est de replacer cette forme particulière d'humanité au sein d'une scène beaucoup plus vaste qui est celle de l'humanité totale, telle que nous pouvons la connaître dans toutes ses manifestations, non pas seulement celles que nous connaissons par expérience directe et qui engagent nos intérêts immédiats, mais que toutes celles que l'humanité a connues ou connaît encore. » (7)
Si Lévi-Strauss s’est toujours abstenu de situer sa propre conception des choses parmi l’un ou l’autre des courants majeurs de la philosophie occidentale, il ne me semble pourtant pas illégitime d’affirmer qu’il y a chez lui quelque convergence avec le matérialisme. J’en veux pour signe cet autre propos tenu face à Jean-José Marchand :
« […] je crois qu'il existe... enfin ce que Engels, dans son langage, a appelé une dialectique de la nature, c'est-à-dire, qu'il existe un plan que nous ne serons jamais capables d'atteindre où les phénomènes de la pensée apparaîtront comme homologues aux phénomènes de la vie ; et, après tout, la pensée n'est rien d'autre qu'une manifestation de la vie, et que, par conséquent, quand nous parvenons à atteindre - ou nous le croyons, tout au moins nous l’espérons - mais enfin, les ressorts les plus secrets, au niveau de la pensée inconsciente où s'élaborent les croyances et les institutions. Je pense que nous ne sommes pas devant des mécanismes qui soient d'un autre type que ceux que le biologiste étudie dans l'ordre de la vie, et, en général, des grands phénomènes de la nature. » (8)
L’analyse la plus réfléchie
Ce qui alimente le mieux la réflexion, ce sont les difficultés rencontrées. Ainsi, si l’on n’abandonne pas le thème choisi, on s’aperçoit que Lévi-Strauss identifie cette difficulté que pose le sujet pour tout qui tente d’objectiver quoi que ce soi, à commencer par soi-même. Utilisant comme souvent la métaphore du microscope (révélant des choses bien différentes selon la focale choisie) pour caractériser l’angle d’approche de l’anthropologie, il précise :
« Nous, nous choisissons un grossissement par rapport auquel la notion de sujet se dissout, s’efface, s’abolit. Nous étudions des mécanismes qui se passent à l’intérieur de la pensée, mais à l’intérieur d’une pensée qui déborde de tous les côtés ce petit secteur limité de pensée que le sujet croit lui-même appréhender. » (9)
Il explique ainsi ce qu’est l’obstacle principal qui doit être surmonté lorsqu’on entreprend une recherche en science sociale :
« La grosse difficulté pour nous, c'est que les faits sociaux, se présentent, tout d'abord, comme des faits de conscience, c'est-à-dire comme des faits qui sont appréhendés, par la conscience du sujet même qui les étudie, et vis-à-vis desquels il lui est très difficile, de trouver, d'obtenir l'éloignement indispensable à l'objectivité ; c'est en ce sens qu'on peut dire que la conscience est l'ennemie des sciences de l'homme, peut-être pas tellement secrète, d'ailleurs et c'est en ce sens aussi que sont, tout à fait privilégiés, pour nos études, des faits qu'on peut saisir, au niveau de la pensée inconsciente. » (10)
Pour bien comprendre jusqu’à quel point il importe de se défaire de sa propre pensée, il n’est meilleur indice que la pensée d’un autrui très autrui, comme par exemple celle des Japonais. Lors de voyages entrepris entre 1977 et 1988, Lévi-Strauss en a découvert le caractère centripète :
« Dans des domaines différents et sous des modalités différentes, il s’agit toujours de ramener vers soi, ou de se ramener soi-même vers l’intérieur. Au lieu de poser au départ le "moi" comme une entité autonome et déjà constituée, tout se passe comme si le Japonais construisait son moi en partant du dehors. Le "moi" japonais apparaît ainsi, non comme une donnée primitive, mais comme un résultat vers lequel on tend sans certitude de l’atteindre. Rien d’étonnant si, comme on me l’affirme, la fameuse proposition de Descartes : "Je pense, donc je suis" est rigoureusement intraduisible en japonais. Dans des domaines aussi variés que la langue parlée, les techniques artisanales, les préparations culinaires, l’histoire des idées […], une différence, ou, plus exactement, un système de différences invariantes se manifeste à un niveau profond entre ce que, pour simplifier, j’appellerai l’âme occidentale et l’âme japonaise, qu’on peut résumer par l’opposition entre un mouvement centripète et un mouvement centrifuge. » (11)
Venons-en à la critique la plus pointue que Lévi-Strauss s’est permise envers Sartre et, plus particulièrement, envers l’ouvrage que celui-ci publia en 1960 : la Critique de la raison dialectique (le tome 2, publié en 1985, n’est pas ici concerné). On la trouve dans le chapitre IX de La pensée sauvage, un chapitre intitulé “Histoire et dialectique” (12).
Quel que soit mon désir d’en analyser chaque étape, je ne puis m’y livrer ici ; la note en serait excessivement allongée. D’autre part, tout résumé du chapitre ne peut qu’être trompeur, voire fallacieux. Je vais donc me borner à n'évoquer que ce qui, dans les propos de Lévi-Strauss, conserve un rapport direct avec la question de l’humanisme.
Ainsi, alors qu’il discute ce qui mérite de s’appeler raison dialectique, Lévi-Strauss écrit :
« […] la raison dialectique n’est pas, pour nous autre chose que la raison analytique, et ce sur quoi se fonderait l’originalité absolue d’un ordre humain, mais quelque chose en plus dans la raison analytique : sa condition requise, pour qu’elle ose entreprendre la résolution de l’humain en non humain. […] nous croyons que le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. » (13)
Ici, réapparaît l’optique matérialiste qui trouve sa première justification dans le rejet de toutes ces conceptions qui surestiment l’homme et situent le lieu de sa compréhension dans l’intériorité. Sur ce point, Lévi-Strauss se veut clair :
« […] le jour où l’on parviendra à comprendre la vie comme une fonction de la matière inerte, ce sera pour découvrir que celle-ci possède des propriétés bien différentes de celles qu’on lui attribuait antérieurement. » (14)
Espoir dans une science propre à tout démêler ? Allez savoir !
Puis, en ce qui concerne la langue… :
« Totalisation non réflexive, la langue est une raison humaine qui a ses raisons, et que l’homme ne connaît pas. […] Mais si, comme sujet parlant, l’homme peut trouver son expérience apodictique dans une totalisation autre, on ne voit pas pourquoi, comme sujet vivant, la même expérience lui serait inaccessible dans d’autres êtres non nécessairement humains, mais vivants. » (15)
On ne peut mieux dire combien, en ce qu’il est vivant, l’homme est un animal qui partage avec les animaux une même réalité, un réalité dont la propriété principale est son rapport avec ce qui l’entoure et une façon d’appréhender ce rapport. En ce qui concerne ces raisons que l’homme ne connaît pas, je renvoie à une note que j’ai consacrée à l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, et plus particulièrement à cette section de la note que j’ai intitulé “Le non conscient et la rationalité non consciente” (16)
Ce que Lévi-Strauss explique ensuite quant à sa conception de l’histoire est du plus grand intérêt, mais c’est avant tout destiné là à mettre en évidence la façon dont Sartre use de l’histoire pour concilier des engagements politiques circonstanciels et des convictions philosophiques qui se veulent universelles. Je n’en retiendrai que trois phrases qui illustrent ce que l’humanisme rate lorsqu’il se fait historiciste.
« L’homme dit de gauche se cramponne encore à une période de l’histoire contemporaine qui lui dispensait le privilège d’une congruence entre les impératifs pratiques et les schèmes d’interprétation. Peut-être cet âge d’or de la conscience historique est-il déjà révolu ; et qu’on puisse au moins concevoir cette éventualité prouve qu’il s’agit seulement là d’une situation contingente, comme pourrait l’être la “mise au point” fortuite d’un instrument d’optique dont l’objectif et le foyer seraient en mouvement relatif l’un par rapport à l’autre. Nous sommes encore “au point” sur la Révolution française : mais nous l’eussions été sur la Fronde si nous avions vécu plus tôt. » (17)
Le reste du chapitre porte avant tout sur ces aspects de la pensée sauvage - entendez de la manière dont les peuples primitifs pensaient la vie - qui témoignent d’une volonté de savoir qui n’est certainement pas moins acharnée et à divers degrés pas moins féconde que la pensée scientifique. Pour s’en rendre compte, il faut quitter l’attitude hautaine de l’humanisme classique. Il faut aussi reconnaître à ce qui s’impose aux hommes, en dépit de ce qu’ils sont portés à croire, d’être une des clés de la compréhension de ce vivant parmi bien d’autres qu’est l’homme. (18)
(1) Il y a des aspects du raisonnement tenu par Claude Lévi-Strauss qui suscitent très légitimement des interrogations. L’humanité se serait-elle épargné les destructions de populations, de cultures, d’espèces auxquelles ont a assisté depuis quelques siècles si l’homme s’était mieux senti vivant que penseur ? L’anthropocentrisme est-il le premier moteur de cette rage de distinguer hommes supérieurs et hommes inférieurs ? Ces questions méritent d’être posées. Elles sont abordées, par exemple, dans un article de 2017 de François Jacquet-Francillon (“Questions à l’anti-humanisme de Claude Lévi-Strauss”, revue Le Télémaque, n° 52, 2017/2, pp. 9 à 14 ; accessible sur le site Cairn-info). Mon désaccord avec François Jacquet-Francillon vient précisément de ce qu’il ignore en grande partie ce que ma présente note s’efforce de mettre en évidence. À noter que, dans un article paru en 1956 (revue Demain, n° 35 ; republié dans Anthropologie structurale deux [1973], Plon, Pocket, 1996, pp. 319-322), Lévi-Strauss distingua trois humanismes : celui de la Renaissance ; celui des XVIIIe et XIXe siècle ; celui de l’ethnologie. Seuls les lieux et les époques de sociétés différentes vers lesquels se tourner auraient changé. Il me paraît indispensable d’éviter tout rapprochement entre la position de Lévi-Strauss et la thèse que Max Horkheimer et Theodor Adorno ont défendue dans La dialectique de la raison [1944] (trad. de Éliane Kaufholtz, Gallimard, 1974), thèse selon laquelle la raison des Lumières, cherchant à dompter la nature, finit en mythe et en tyrannie. Autant la raison des Lumières est polymorphe et fureteuse, autant celle de Descartes est inspirée et univoque.
(2) Sur cette question, cf. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes : la philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998. À noter que, pour autant, Élisabeth de Fontenay ne renie pas l’exceptionnalité de l’homme.
(3) Claude Lévi-Strauss, L’origine des manières de table, Plon, 1968, p. 422.
(4) Entretien avec Jean-José Marchand pour Archives du XXe siècle de l’ORTF [1972], reproduit dans Claude Lévi-Strauss, film de Pierre Beuchot, Ina-ARTE, 2004, extrait du chapitre 28 de l’entretien intitulé “Structuralisme et humanisme”.
(5) Cf. la Cinquième partie du “Discours de la méthode”, la lettre du 23 novembre 1646 au Marquis de Newcastle et la lettre du 5 février 1649 à Henri More (par exemple in Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953).
(6) Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955, pp. 62-63.
(7) Entretien avec Jean-José Marchand, Op. cit..
(8) Ibid.
(9) Ibid.
(10) Ibid.
(11) Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Seuil, Coll. La Librairie du XXIe siècle, 2011, pp. 37-39.
(12) Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, pp. 324 à 357.
(13) Ibid., p. 326.
(14) Ibid., p. 327-328.
(15) Ibid., p. 334.
(16) Ma note du 28 novembre 2008.
(17) Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, p. 337.
(18) Je suis bien conscient du fait que ma note ressemble fort à une anthologie, ce qui n’est guère flatteur. Je l’assume sans regret, tant il me semble que la parole de Claude Lévi-Strauss est de plus en plus déformée ou ignorée et qu’elle mérite pourtant d’être citée et encore citée.
Autres notes sur Lévi-Strauss :
Claude Lévi-Strauss
Lévi-Strauss, le passage du Nord-Ouest d’Imbert
Le père Noël supplicié
Claude Lévi-Strauss est mort
À propos d’une analogie
Claude Lévi-Strauss de Marcel Hénaff
La fin de la suprématie culturelle de l’Occident
...ce que nous apprend la civilisation japonaise
L’autre face de la lune
Trois des Entretiens avec Claude Lévi-Strauss de Georges Charbonnier
Lévi-Strauss de Loyer
De Montaigne à Montaigne
La pensée sauvage
Correspondance 1942 - 1982 avec Jakobson
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire