Note sur une oeuvre : Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss (1)

Je vais vous parler de Claude Lévi-Strauss et du pissenlit.

Oui, du pissenlit. Et pourtant, s’il faut associer le nom de Lévi-Strauss à une fleur, c’est la pensée qui vient spontanément en tête, la pensée sauvage bien sûr – Viola tricolor de son nom savant –, cette merveilleuse petite fleur aujourd’hui souvent méconnue : deux couples de petits pétales aux couleurs contrastées qui surmontent un grand pétale bombé dont le poids semble incliner la fleur tout entière. Mais cette beauté n’a pas d’odeur ! Savez-vous que « Jadis, la violette tricolore [pensée sauvage] exhalait un parfum plus suave que la violette de mars (ou violette odorante). Elle poussait alors au milieu des blés, que foulaient tous ceux qui voulaient la cueillir. La violette eut pitié du blé, et elle supplia humblement la Sainte Trinité de lui retirer son parfum. Sa prière fut exaucée, et c’est pourquoi on la nomme fleur de la Trinité. » (2)

C’est une histoire, bien sûr, une histoire qui vient de gens qui racontent des histoires. Car les gens racontent des histoires. Ils en font, aussi. Ah les histoires ! On en connaît, on en raconte, on en fait. Et puis, on fait même des histoires d’histoires. Ou, pour le dire autrement, on fait des histoires avec des histoires. Faire des histoires, tout le monde sait ça, c’est créer de l’embarras, faire du bruit, parfois pour quelque chose qui n’en vaut pas la peine. Et bien, c’est une des choses – et pas des moindres parmi celles qu’il a faites – que l’on doit à Claude Lévi-Strauss : il a fait des histoires avec des histoires ; il s’est mis en tête d’expliquer à quoi rime toutes ces histoires qui ont pour sujet l’origine de la société et qu’on appelle – pour autant qu’elles aient été transmises oralement – des mythes.

Il ne s’en est pas tenu là. Avant même de s’intéresser aux mythes, il s’était beaucoup penché sur la question de la parenté. Et – même si c’est de manière moins approfondie – il étudiera bien d’autres aspects de la vie sociale, en ethnologue bien sûr.

Je vais me contenter cette fois – et contenter est en l’occurrence une antiphrase – d’expliquer la méthode structuraliste (ou structurale, peu importe), méthode à laquelle Claude Lévi-Strauss a lié son nom. Expliquer cette méthode n’est pas simple : la méthode en elle-même ne l’est pas ; les raisons de son choix le sont moins encore.

Alors, je me propose de procéder en deux étapes : d’abord, une approche destinée à cerner le contexte ; ensuite, l’explication proprement dite de la méthode.

L’approche, je vais la décomposer en trois parties : d’abord, trois brèves remarques préliminaires ; ensuite, le pissenlit, et ce qui en découle, à savoir les rapports entre l’ethnologie et la science ; enfin, trois brèves prémices.

Première partie donc : trois remarques préliminaires.

Première remarque. La méthode structuraliste dont je veux vous parler est celle adoptée par Claude Lévi-Strauss. Je ne dirai donc rien de ce qu’ont pu avoir de structuraliste les travaux de Roland Barthes, de Jacques Lacan ou de Louis Althusser, voire de Jean-Pierre Vernant, qu’un journalisme épris de catégories sommaires a cru bon de rassembler sous la même étiquette. Il ne sera question que d’anthropologie, d’ethnologie même, et de celle que pratiqua Lévi-Strauss.

Deuxième remarque. Lorsqu’on évoque les méthodes en ethnologie, on désigne selon les cas des choses bien différentes. Schématiquement, on peut distinguer les méthodes de terrain – celles qui tentent de surmonter les difficultés éprouvées à récolter les bonnes informations à propos des sociétés étudiées – et les méthodes de construction des explications qui s’attaquent à la redoutable question de savoir comment donner du sens aux comparaisons que l’on fait à partir d’informations relatives à plusieurs sociétés. Ce sont bien évidemment ces dernières méthodes qui ont toujours suscité les polémiques les plus vives, même s’il ne faut pas perdre de vue l’étroite liaison qu’elles entretiennent quelquefois avec les méthodes de terrain. La méthode structuraliste de Claude Lévi-Strauss vise à comprendre comment l’homme pense, en comparant les résultats différents auxquels cette pensée aboutit lorsqu’elle agit dans des contextes sociétaux variés.

Troisième remarque. Lévi-Strauss est licencié en droit, agrégé de philosophie et docteur ès lettres. Il n’a donc au départ aucune formation scientifique, pas plus du côté des sciences de la nature que du côté des sciences sociales. Sur le plan de la connaissance, la science va pourtant devenir son seul horizon. Dès la première moitié des années 30, il a acquis la conviction que la philosophie est stérile. Mais sa méthode vise à ce point les fondements de la pensée humaine que certains ont pu croire – j’y reviendrai – que les résultats débordaient dans la philosophie, bien que lui-même l’ait toujours nié.

Voilà pour les trois remarques préliminaires.

Deuxième partie de l’approche : le pissenlit.

En juillet 1972, Claude Lévi-Strauss s’est entretenu avec Jean José Marchand pendant plus de cinq heures devant une caméra. Et, alors qu’il évoquait les semaines passées au printemps 1940 sur la ligne Maginot et plus particulièrement l’oisiveté en laquelle ses chefs militaires le laissaient, il dit ceci : « … je crois bien que c’est à ce moment-là, un jour où j’étais étendu dans l’herbe et où je regardais des fleurs, et notamment une boule de pissenlit, que je suis devenu ce que je ne savais pas encore s’appeler structuraliste, en pensant aux lois de l’organisation qui devaient nécessairement présider à un agencement aussi complexe, aussi harmonieux et subtil, que celui que je contemplais et dont je n’arrivais pas à m’imaginer qu’il pût résulter d’une suite de hasards accumulés » (3)

Si l’on ne connaissait pas Lévi-Strauss – ne serait-ce qu’un tout petit peu –, on pourrait penser que celui qui fait pareille déclaration est tenté de justifier l’existence de Dieu, ou d’un Être suprême ou encore d’un dessein intelligent : une harmonie qui ne résulte pas « d’une suite de hasards accumulés », voilà qui prête à croire, si je puis dire. Ce serait oublier que la science, pour expliquer les constances et les harmonies, n’a d’autre ressource que d’imaginer des lois auxquels la matière obéirait. Si Lévi-Strauss parle de hasards accumulés, c’est avec l’idée d’une succession d’événements aléatoires, désordonnés et incompréhensibles que l’on voit peu dans la nature. Car ce qu’on rencontre, dans la nature, c’est la fleur du pissenlit, c’est-à-dire quelque chose comme de l’ordre. Question : l’univers qui est le nôtre – et dont nous ne sommes chacun qu’un minuscule petit brin – est-il fait d’ordre ou de chaos ? Ce que nous prenons pour de l’ordre – c’est-à-dire une disposition des choses témoignant de relations régulières – ne serait-il qu’un désordre dissimulé ? Ou au contraire le chaos du monde serait-il l’interstice d’une régularité dont le rythme diffère trop du nôtre ? Rien ne permet de trancher vraiment la question, mais pourtant la pensée réclame l’ordre. Car pour que nous puissions user du principe de causalité – sans lequel nous serions quasi muets, presque décérébrés même – il faut de l’ordre : il faut qu’une chose en entraîne une autre, que ce qui arrive soit déterminé. Cette stimulation est à ce point forte que nous voyons volontiers des causes et des effets là où ces relations sont incertaines ou inexistantes.

Devant la fleur du pissenlit, Claude Lévi-Strauss a ressenti la nécessité, pour pouvoir expliquer, de rechercher des causes à ce qui ne semblait pas en avoir. Et à les rechercher là où on pense qu’elles ne sont pas, à condition bien sûr de vérifier leur validité avec la plus grande rigueur possible.

La méthode structuraliste, c’est donc une méthode qui se fonde avant tout sur l’idée de lois présidant à l’organisation des choses, ces lois n’étant que la traduction dans un langage précis des constantes et des régularités que l’observation des choses révèle. On me dira qu’il n’y a là rien de bien original et que c’est somme toute une démarche qui correspond à l’activité scientifique telle qu’elle s’est construite depuis le XVIIe siècle. Oui, mais cela signifie précisément que la méthode – même si elle n’a pas l’ambition de fournir des résultats comparables en qualité à ceux que l’on doit aux sciences de la nature (et Lévi-Strauss a insisté de nombreuses fois sur la modestie avec laquelle il fallait considérer les résultats de ses recherches) – la méthode se veut conforme aux exigences de rigueur de la science et, par conséquent, rejette toute hypothèse qui échappe au domaine du vérifiable.

Le vœu d’une approche scientifique en anthropologie ne date pas de Lévi-Strauss. Déjà l’évolutionnisme de Morgan ou de Frazer prétendait à ce statut, le diffusionnisme de Boas s’était fait de la rigueur une discipline et Durkheim – on le sait – avait défini des règles qui conférait à ses recherches une valeur dépassant de beaucoup la simple opinion. Mais Lévi-Strauss va aller beaucoup plus loin : il va partir d’hypothèses vérifiables, mais d’hypothèses en même temps suffisamment générales que pour se donner des chances de vaincre deux difficultés qui ont si souvent induit en erreur.

La première de ces difficultés, c’est l’aporie qui plane depuis toujours sur les sciences humaines, à savoir que construire une explication des opinions en se fondant sur celles-ci ne revient jamais qu’à construire une opinion de plus.

La deuxième difficulté, elle correspond à l’incapacité apparente qu’il y a à établir des liens entre les résultats des sciences naturelles et les résultats des recherches en sciences sociales. Par exemple, comment établir un pont entre les lois de la génétique et le fonctionnement social ? Ou encore, comment mesurer les liens existant entre les lois de la botanique et de la zoologie et la définition sociale du comestible ?

Ces hypothèses générales, Lévi-Strauss ne les a jamais formalisées. Elles figurent éparses dans son œuvre, souvent de manière plus implicite qu’explicite. C’est que Lévi-Strauss craint par-dessus tout de théoriser. Si ces hypothèses sont vérifiables – donc susceptibles d’un traitement scientifique – et bien vérifions tout de suite : l’essentiel est là et non dans la construction d’un grand système hypothétique, mieux fait pour flatter l’orgueil d’un grand penseur que pour faciliter le travail d’un savant. En ce qui me concerne, ici, je vais tenter dans un moment de synthétiser ces hypothèses générales ; je crois que c’est utile pour bien faire comprendre la méthode.

Voilà pour le pissenlit.

Enfin troisième partie de l’approche : trois brèves prémices, trois prémices qui coïncident avec des déterminations vécues par Lévi-Strauss au cours de trois décennies successives.

Dans les années 20, Claude Lévi-Strauss lit Marx et Freud. Il en conservera le meilleur, c’est-à-dire ce qui n’est pas politique chez Marx et ce qui n’est pas thérapeutique chez Freud : en très gros, l’idée qu’il est bien possible – après tout – que le comportement de l’homme échappe en grande partie à la conscience que lui-même en a.

Dans les années 30, il s’enfonce dans le Matto Grosso pour y étudier des peuples alors encore relativement isolés. De tout ce qu’il en rapporte, je n’en retiens pour l’instant qu’une chose, une seule, utile à l’explication de la méthode. C’est ceci. Chez les Bororos, il observe un village aux cases construites en cercle, coupé en deux moitiés et organisé en clans ; et des règles de parenté qui régissent les alliances de façon très stricte. Et puis, chez les Nambikwaras, il se retrouve au sein de petits groupes familiaux qui vivent dans le plus grand dénuement et se combattent en usant d’une grande violence. Parmi toutes les questions possibles, il y a celle-ci : y a-t-il un rapport entre les règles sociales et les chances de survie d’une société ?

Enfin, dans les années 40 – après s’être abîmé dans la contemplation d’un pissenlit –, Lévi-Strauss vit à New York où il rencontre – entre autres – Franz Boas et Roman Jakobson. Le premier l’aide à rompre définitivement avec l’idée d’évolutionnisme social. Le second l’initie au structuralisme linguistique. Qu’est-ce que le structuralisme linguistique ? C’est une manière de faire de la linguistique qui va précisément inspirer à Lévi-Strauss une manière de faire de l’anthropologie. Comment ? J’y viens : ça fait partie de l’explication proprement dite de la méthode.

L'explication proprement dite de la méthode structuraliste, m’y voici, donc.

Je vais également la décomposer en trois parties, correspondant à trois hypothèses générales. Évidemment, en procédant de la sorte, je suis bien conscient que je commets un forfait : l’œuvre de Lévi-Strauss témoigne d’un sens de la nuance, d’un refus du systématisme et d’une subtilité dans l’usage des concepts que ma synthèse va effrontément malmener. Tout exposé succinct d’une pensée complexe suppose une schématisation didactique : c’est ma seule excuse.

La première hypothèse générale, je l’appellerai : le non conscient et la rationalité non consciente ; la deuxième, la logique binaire ; la troisième enfin, la structure et les modèles.

Le non conscient et la rationalité non consciente, d'abord.

« La linguistique structurale », affirme Lévi-Strauss, « nous a familiarisés avec l’idée que les phénomènes fondamentaux de la vie de l’esprit [...] se situent à l’étage de la pensée inconsciente. » (4)

Que veut-il dire ? Qu’entend-t-il par « les phénomènes fondamentaux de la vie de l’esprit » ? Et puis : qu’est-ce que c’est qu’« une pensée inconsciente » ?

Essayons de cerner ce que cela veut dire très précisément pour Lévi-Strauss ; pas pour Freud, pour Marx, pour Bourdieu ou pour je ne sais quel autre adepte de l’inconscient.

Le non conscient, chez Lévi-Strauss, se conçoit à deux étages.

Au premier de ces étages, il s’agit simplement d’admettre que ce qui pousse les individus à agir, ce ne sont pas uniquement les raisons qu’ils se donnent de le faire, mais bien aussi des raisons qu’ils ignorent. Qu’est-ce que des raisons qu’on ignore ? Ce peut être simplement un système relationnel qui confère une signification aux paroles prononcées, alors même que le système en question est ignoré. Ainsi les règles de la grammaire participent à donner du sens au discours. Or, il est parfaitement possible de parler dans le respect de ces règles, sans les connaître. L’enfant – par exemple –, auquel aucune leçon de grammaire n’a été donnée, en fait cependant un usage correct. Bien mieux, même lorsque l’on connaît ces règles, elles ne sont jamais si bien appliquées que lorsqu’on s’interdit d’y penser. Je cite Lévi-Strauss : « […] le sujet qui appliquerait consciemment dans son discours les lois phonologiques et grammaticales, à supposer qu’il possède la science et la virtuosité nécessaires, n’en perdrait pas moins presque tout de suite le fil de ses idées. » (5). Mais ce peut être aussi un système relationnel qui échappe bien davantage que ne le fait la grammaire à toute prise de conscience savante et momentanée, si je puis dire. Il n’existe par exemple aucune société où l’alliance (disons le mariage, pour faire simple) résulte uniquement du hasard des rencontres : il y a toujours, d’une manière ou d’une autre, un certain type de régularité qui aboutit à privilégier certaines alliances et à en décourager, voire interdire, d’autres. Or, on est amené à constater que les raisons avancées pour expliquer cette régulation des choix ne sont pas les bonnes, autrement dit ne rendent pas compte à elles seules des comportements observés. Il y aurait donc aussi des raisons beaucoup plus inaccessibles, plus secrètes si on veut, qui expliqueraient les systèmes d’alliance, qui expliqueraient par exemple l’inceste, et qu’une sorte de souci d’efficacité tendrait à maintenir dans l’ombre.

Au deuxième étage de la conception lévi-straussienne du non conscient, il y a l’idée d’un rapport de rationalité entre les raisons inconscientes et le fonctionnement social. Ainsi, lorsqu’une tribu amazonienne s’invente des croyances et des rites aboutissant à limiter la chasse et la cueillette, elle méconnaît totalement une rationalité dont son système social pourtant assure l’existence et la permanence, à savoir en l’occurrence le maintien d’un équilibre écologique utile à la survie de la tribu. Et bien, ce qui est assez évident dans l’exemple exotique de la tribu amazonienne est sans doute tout aussi vrai pour toutes ces raisons que la raison ignore, dans notre société comme ailleurs : l’hypothèse est bien celle d’une rationalité du comportement humain qui transcende la rationalité de l’esprit humain. Autrement dit, il y aurait des comportements suggérés par des croyances irrationnelles qui obéissent à une rationalité inconsciente, à certains égards plus performante que le rationalisme discursif le plus pointu. Je citais il y a un instant Lévi-Strauss disant que « le sujet qui appliquerait consciemment dans son discours les lois phonologiques et grammaticales […] n’en perdrait pas moins presque tout de suite le fil de ses idées. » Il poursuivait comme ceci : « De la même façon, l’exercice et l’usage de la pensée mythique exigent que ses propriétés restent cachées ; sinon on se mettrait dans la position du mythologue qui ne peut croire aux mythes, du fait qu’il s’emploie à les démonter. » (6)

C’est sur cette conception du non conscient et de la rationalité de ce non conscient que repose d’abord l’analyse structurale. Elle évite ainsi les pièges de la subjectivité, ou, plus exactement, les illusions qui sont liées à la conscience, celle-ci étant « l’ennemie secrète des sciences de l’homme [sous son double aspect de] conscience spontanée immanente à l’objet d’observation [et de] conscience réfléchie – conscience de la conscience – chez le savant » (7).

Deuxième hypothèse générale : la logique binaire.

Imaginons un instant l’impossible : un homme qui viendrait au monde adulte, physiologiquement formé et détenteur d’une conscience en ordre de marche, dirais-je, mais vide. L’hypothèse est absurde, bien sûr, puisque la conscience n’est faite et ne peut être faite que de ce qui la remplit. Une conscience est toujours conscience de quelque chose ; elle ne fonctionne donc pas avec un matériau physiologique – le cerveau pourrait croire certains – mais bien avec des perceptions, des concepts, des rapports de concepts, etc., c’est-à-dire des choses qui sont à la fois conscience de quelque chose et outils pour prendre conscience d’autres choses.

Imaginons néanmoins. Dès sa première minute de vie, cet homme commencerait par constater qu’il y a quelque chose plutôt que rien. Et puis, immédiatement, il serait amené à appréhender ce quelque chose à partir d’une série d’oppositions, d’asymétries, dont il pourrait fort bien s’étonner : il y a un haut, distinct d’un bas ; il y a un ciel, distinct de la terre ; il y a la terre ferme, tout à fait distincte de l’eau ; il y a le près, distinct du lointain ; il y a aussi la gauche et la droite, le mâle et le femelle, etc. Il pourrait s’en étonner pour deux raisons : d’abord, parce que le monde aurait pu ne pas être, ou en tout cas être étale, univalent, uniforme (monde inimaginable pour nous, bien sûr) ; ensuite, parce que cette logique binaire le constitue lui-même, puisque, n’étant pas le monde à lui tout seul, il y a aussi cette asymétrie entre lui et le monde, ou en tout cas entre lui et le reste du monde.

On pourrait supposer – mais la proposition est assez gratuite, bien sûr – que tout ce que cet homme entreprendrait, être en éveil ou dormir, communiquer ou se taire, s’activer ou paresser, mais aussi créer des liens sociaux ou fuir ses semblables, donner ou recevoir, copuler ou non, aimer ou haïr, que sais-je encore, tout serait marqué par le sceau d’une asymétrie de même type.

Revenons à présent à nous, qui ne sommes pas nés adultes, nous qui n’avons eu conscience de notre conscience qu’alors qu’elle était constituée comme conscience, c’est-à-dire pleine de choses – ces asymétries précisément – dont le souvenir même est déjà perdu, mais qui la structure d’une certaine façon.

Je cite à présent Claude Lévi-Strauss. Il parle des mythes, de l’origine des mythes et il évoque la logique binaire à laquelle je viens de faire allusion : « Un appareillage d’oppositions, en quelque sorte monté d’avance dans l’entendement, fonctionne quand des expériences récurrentes, qui peuvent être d’origine biologique, technologique, économique, sociologique, etc., actionnent la commande, comme ces conduites innées qu’on prête aux animaux et dont les phases se déroulent automatiquement dès qu’une conjoncture appropriée les déclenche. Pareillement sollicitée par de telles conjonctures empiriques, la machinerie conceptuelle se met en marche ; de chaque situation concrète, si complexe soit-elle, elle extrait inlassablement du sens, et fait d’elle un objet de pensée en la pliant aux impératifs d’une organisation formelle. De même, c’est en appliquant systématiquement des règles d’opposition que les mythes naissent, surgissent, se transforment en d’autres mythes qui se transforment à leur tour ; et ainsi de suite […]
Le problème de la genèse du mythe se confond donc avec celui de la pensée elle-même, dont l’expérience constitutive n’est pas celle d’une opposition entre le moi et l’autre, mais de l’autre appréhendé comme opposition. À défaut de cette propriété intrinsèque – la seule, en vérité, qui soit absolument donnée – aucune prise de conscience constitutive du moi ne serait possible. N’étant pas saisissable comme rapport, l’être équivaudrait au néant. Les conditions d’apparition du mythe sont donc les mêmes que celles de toute pensée, puisque celle-ci ne saurait être que la pensée d’un objet, et qu’un objet n’est tel, si simple et dépouillé qu’on le conçoive, que du fait qu’il constitue le sujet comme sujet, et la conscience comme conscience elle-même d’une relation » (8)

L’analyse structurale, orientée prioritairement vers le non conscient, doit donc s’attacher aux oppositions, non en ce que celles-ci séparent des objets ou des points de vue, mais en ce qu’elles génèrent du sens et surtout en ce qu’elles sont sans doute seules à pouvoir générer ce qu’on pourrait appeler le sens originaire.

Enfin, troisième hypothèse : la structure et les modèles.

Disons-le d’emblée, la structure – dans l’usage que Lévi-Strauss fait du mot – ne se rapporte pas à la réalité empirique. Ce n’est pas un schéma correspondant aux relations sociales, encore moins un organigramme des institutions. C’est un modèle ou, pour être plus précis, un super-modèle ou un macro-modèle. La structure n’est pas extraite de la réalité sociale, elle n’en isole pas des composants majeurs : elle postule des rapports logiques dont la trace ou les effets peuvent se mesurer dans n’importe lequel des aspects du monde social, aussi ténu soit-il.

Cette structure postule donc une rationalité dont on ignore la nature et le mode de mise en œuvre. En l’imaginant, on applique un mode de pensée – la pensée rationnelle – à des déterminations qui sont en-deçà de la pensée ; autrement dit on construit un modèle dont le seul mérite – mais il n’est pas mince – est de fournir un schéma explicatif qui n’est pas le fin mot du réel, mais bien plutôt la meilleure manière possible de rendre compte des relations observées, comme si celles-ci rentraient dans le modèle, comme si – mais seulement comme si – celles-ci obéissaient au modèle. Ce qui permet de mieux comprendre le réel.

Je vais donner un exemple ; ça me paraît nécessaire, même si l’exemple est malaisé à choisir. Mais auparavant, je souhaite apporter trois brèves précisions à ma laborieuse et très sommaire définition de la structure.

Première précision : la qualité du travail accompli selon cette méthode tient d’abord et avant tout à la qualité du travail d’observation réalisé. La documentation empirique est fondamentale. Le modèle structural n’est en effet acceptable que s’il est compatible avec tout, s’il ne néglige aucune réalité, et surtout pas ce qu’on pourrait facilement négliger en le baptisant d’exception. Lévi-Strauss insiste très fortement là-dessus : « le modèle doit être construit de telle façon que son fonctionnement puisse rendre compte de tous les faits observés » (9), écrit-il. Et j’ajouterai : les faits observés doivent être tous les faits pertinents en relation avec la question étudiée, ce qui oblige à un travail considérable, rigoureux, méticuleux, patient, pour tout dire : herculéen.

Deuxième précision ; elle porte sur les modèles conscients, c’est-à-dire les explications communes. Comment les situer dans tout ça ? En 1952, dans une communication lors d’un symposium international d’anthropologie, Lévi-Strauss rappelait que « [Boas] a montré qu’un groupe de phénomènes se prête d’autant mieux à l’analyse structurale que la société ne dispose pas d’un modèle conscient pour l’interpréter ou le justifier ». Et il poursuivait : « Un modèle quelconque peut être conscient ou inconscient, cette condition n’affecte pas sa nature. Il est seulement possible de dire qu’une structure superficiellement enfouie dans l’inconscient rend plus probable l’existence d’un modèle qui la masque, comme un écran, à la conscience collective. En effet, les modèles conscients […] comptent parmi les plus pauvres qui soient, en raison de leur fonction qui est de perpétuer les croyances et les usages, plutôt que d’en exposer les ressorts. Ainsi, l’analyse structurale se heurte à une situation paradoxale, bien connue du linguiste : plus nette est la structure apparente, plus difficile devient-il de saisir la structure profonde, à cause des modèles conscients et déformés qui s’interposent comme des obstacles entre l’observateur et son objet. » (10)

Enfin, troisième précision, qui découle des deux premières : l’analyse structurale exige une foule de précautions, un souci de la vérification et une rigueur méthodologique qui ne la met pas à la portée de tous. On a vu fleurir dès les années soixante une pratique relâchée de l’analyse structurale qui a fortement contribué à son discrédit. Il est malheureusement à la portée de n’importe qui – et notamment à la portée de ceux qui veulent éblouir à peu de frais – de bidouiller un modèle, qui se donne d’autant plus facilement des apparences de profondeur, qu’il s’autorise de son caractère inconscient. À l’abri de toute vérification et souvent fondées sur des observations sommaires, ces analyses structurales de pacotille ne furent et ne sont encore que la version up to date « des modèles conscients et déformés qui s’interposent comme des obstacles entre l’observateur et son objet ».

J’en viens à l’exemple. Je l’ai choisi – je dois bien l’avouer – parce qu’il est assez simple à expliquer. Mais il n’est peut-être pas parfaitement représentatif de la méthode, j’en suis conscient. Il lui manque notamment la cohorte de difficultés qui accompagne toute analyse structurale.

En 1962, Claude Lévi-Strauss a publié un ouvrage intitulé Le totémisme aujourd’hui. Il s’agissait pour lui de conclure les études qu’il avait menées sur la question du totémisme, une question qui fit couler énormément d’encre depuis le XIXe siècle, plus précisément depuis que James Frazer en avait présenté les pratiques comme révélatrices d’un stade d’évolution des sociétés humaines.

Qu’est-ce que c’est que le totémisme ? En deux mots, il s’agit d’une organisation sociale qui divise la tribu en clans attachés chacun à un animal ou un végétal différent, souvent présenté comme l’ancêtre du clan. Le totem fait donc l’objet d’un grand respect de la part du clan ; souvent ce respect va jusqu’à l’interdit alimentaire : si l’on fait partie du clan de la martre, on ne peut ni tuer, ni a fortiori consommer de la martre.

Ce type d’organisation a été initialement repéré en Amérique du Nord – en tout premier lieu chez les Ojibwé – puis dans d’autres parties du monde, principalement en Australie. Frazer a voulu le présenter comme un stade primitif par lequel passeraient toutes les sociétés et donc en principe repérable universellement, là à tout le moins où les sociétés n’ont pas évolués au-delà.

Dans son livre Le totémisme aujourd’hui, Claude Lévi-Strauss dit essentiellement deux choses.

D’abord, il montre que le totémisme n’a pas du tout l’importance qu’on lui a attribuée et que ce que les tenants du totémisme ont avant tout fait, c’est mettre l’accent sur le lien sacré qui unirait les membres du clan au totem par le biais de croyances naïves ; Durkheim ira même jusqu’à dire que le totémisme est une forme élémentaire de religiosité. Somme toute, si je fais partie du clan de l’ours, je détiens les qualités propres à l’ours – puissance, force, que sais-je… – et je me dois de les révéler. Cette conception du totémisme n’est révélatrice que d’une chose, dit Lévi-Strauss, c’est du sentiment de supériorité qu’éprouve l’anthropologue à l’égard des tribus étudiées. Évoquant « les interprétations des observateurs » et « les spéculations des théoriciens », Lévi-Strauss écrit : « le totémisme a servi […] à renforcer la tension exercée sur les institutions primitives pour les écarter des nôtres, ce qui était particulièrement opportun dans le cas des phénomènes religieux, où le rapprochement eût rendu trop d’affinités manifestes ? » (11)

Deuxième chose montrée par Lévi-Strauss – et c’est ici qu’apparaît l’analyse structurale –, c’est que les relations sociales dans les sociétés où on trouve des clans totémiques correspondent à un modèle qui n’est pas celui d’une identification de chaque clan à son totem, mais bien plutôt à un modèle qui traduit des homologies certaines entre, d’une part, les rapports que les clans entretiennent entre eux dans la société et, d’autre part, les rapports que les totems entretiennent entre eux dans la nature – par exemple la grue cendrée, le poisson-chat, l’ours et la martre, dans le cas des Ojibwé. Autrement dit, il apparaît – sans que l’on puisse donner à ce phénomène une importance particulière – que des tribus s’inspirent de la nature et des rapports que les différentes formes du vivant y entretiennent durablement, pour créer au sein du système social des rapports qui peuvent ainsi être promis à une pérennité comparable.

Le modèle qui permet d’affirmer que le clan de l’ours est au clan du poisson-chat ce que l’ours est au poisson-chat n’est pas connu des Ojibwé. Il ne constitue pas davantage une détermination identifiable par l’histoire ou par la réalité institutionnelle de la tribu. Il n’est – mais ce n’est pas rien –, il n’est qu’une construction intellectuelle qui permet de rendre compte des faits observés, comme si ces faits obéissaient au modèle, seulement comme si, mais vraiment comme si.



Voilà. J’ai tenté – du mieux que je pouvais – d’expliquer brièvement la méthode structuraliste. Des précisions manquent, à n’en pas douter ; des questions demeurent ; des corrections s’imposent. Mais je vais m’en tenir là : la tâche que je m’étais assignée est achevée.

Vous me permettrez néanmoins un codicille, car je ne voudrais pas avoir l’air d’ignorer un de mes amis qui a dans son propre rapport à Claude Lévi-Strauss une notoriété que je n’ai pas.

On a beaucoup écrit sur Lévi-Strauss ; on l’a d’ailleurs beaucoup critiqué. J’aurais aimé tenter une analyse de quelques-unes de ces critiques, assez fécondes somme toute. Je pense notamment à celles de Jack Goody ou encore à celles de Pierre Bourdieu. Mais c’était difficile sans fonder cette analyse sur l’explication de la méthode à laquelle je viens de me livrer et faire les deux aurait largement dépassé le temps d’un exposé.

Du côté des philosophes, le refus de philosopher qui est celui de Lévi-Strauss a entraîné deux types de réactions. Certains l’ont rejeté, purement et simplement ; beaucoup d’autres ont cherché à démontrer qu’il faisait de la philosophie sans le savoir et ont par conséquent cru bon d’expliquer en quoi consiste – dès lors qu’on l’expose en termes philosophiques – la philosophie implicite de Lévi-Strauss : Comte-Sponville le tire vers Spinoza, Ricoeur le réconcilie de force avec le sujet et Blanchot n’hésite pas à écrire à propos de la philosophie que son refus par Lévi-Strauss est sans doute « la meilleure manière de l’aimer et de lui rester fidèle. » (12)

En 1989, Édouard Delruelle a publié aux éditions De Boeck un livre intitulé Lévi-Strauss et la philosophie. En fait, Édouard Delruelle s’est trouvé confronté lui aussi, dans le cadre de ses compétences en philosophie, à la question de savoir ce qu’il y avait de philosophique chez Lévi-Strauss. Fin des années 80, bien sûr ; de nos jours la question est très grandement oubliée. Or, à cette question, Delruelle répond de manière doublement subtile, je trouve. D’abord, il n’affirme pas que Lévi-Strauss est philosophe malgré lui, mais bien plutôt qu’il serait – et c’est dit sur le mode interrogatif – philosophe malgré tout. Malgré tout, je ne suis pas loin de l’admettre, si l’on s’accorde sur le fait qu’il y a dans la position implicite à la fois épistémologique et morale de Lévi-Strauss quelque chose qui peut à certains égards remplacer la philosophie. Et puis, l’autre subtilité d’Édouard Delruelle, c’est de situer le lien entre Lévi-Strauss et la philosophie du côté du jeu. Il le fait notamment – mais pas seulement – en relevant certaines similitudes entre la manière dont Derrida comprend la distance entre parole et écriture et la manière dont Lévi-Strauss comprend le modèle structural. Quant à l’importance du jeu dans les travaux de Lévi-Strauss, Delruelle a – je crois – tout à fait raison. Les théories de von Neumann et Morgenstern l’ont considérablement influencé et c’est très certainement un angle d’attaque de son œuvre très intéressant. Est-ce à dire qu’on est là devant le pont entre Lévi-Strauss et la philosophie ? C’est une question passionnante que j’aimerais approfondir à l’occasion.



Voilà : je vais me taire. Non sans vous avoir avoué que je ne peux pas parler de Claude Lévi-Strauss comme je le ferais de quelque autre auteur que ce soit. Il occupe en effet dans ma vie une place tout à fait particulière.

C’était dans les années soixante, à une époque où j’espérais encore une révolution, un changement radical qui remettrait le monde social à l’endroit, si je puis dire. Mais les divers courants révolutionnaires de l’époque me sont très vite apparus tantôt utopistes, tantôt doctrinaires, tantôt intrigants, tantôt menteurs, et parfois tout cela ensemble. Je lus Race et histoire de Lévi-Strauss et j’y vis un manifeste militant de l’anti-racisme, ce qu’il n’est pas vraiment. Ce qui me frappa cependant, ce fut que je n’y trouvai rien qui justifia un seul des reproches que je nourrissais vis-à-vis des différents courants politiques que je viens de citer. Tout y était rationnellement et raisonnablement étayé ; tout y était sereinement pris en compte, le gênant comme le reste. Et puis, surtout, j’y trouvai une remise en perspective implicite de la politique, en ce qu’elle y apparaît comme un jeu à somme nulle, illustrant en quelque sorte cette parole célèbre de Tancrède dans Le Guépard de Lampedusa, pour qui il faut tout changer pour que rien ne change. C’est de cette particularité qu’allait naître un long chemin personnel (ou une dérive personnelle, je ne sais pas comment il faut dire) au cours de laquelle les œuvres de Lévi-Strauss m’ont sans cesse accompagné. Tristes tropiques m’a permis de découvrir une pensée pessimiste qui affrontait à la fois sans illusion et sans ressentiment un réel sans espoir et pour laquelle le prix qu’il convenait de reconnaître à la vie – à la vie et au vivant en général – grimpait dans la même proportion que les raisons de désespérer augmentaient. On a cru, il y a de cela quarante ans, que cette pensée constituait un système philosophique apte à prendre le pas sur l’existentialisme sartrien. Mais il ne s’agissait pas de cela. Tous les philosophes – quelles que soient leurs divergences – sont unis par une même chose : l’erreur philosophique. Refuser d’admettre que le monde est incompréhensible, voilà – je crois – ce qu’il ne faut pas faire. Tout le reste n’est alors qu’un immense effort pour comprendre un tout petit peu un tout petit quelque chose sur un tout petit rien. Voilà comment Lévi-Strauss me conduisit à Montaigne. Mais il ne faut pas oublier l’immense tendresse, l’immense respect, l’immense compassion que Lévi-Strauss témoigne aux hommes, au vivant, à la nature. Et voilà comment Lévi-Strauss me conduisit à Rousseau.

Claude Lévi-Strauss a cent ans. Claude Lévi-Strauss, c’est un peu de chair et d’os, vivant, donc mû comme sont mus un lapin qui rentre dans son terrier ou une herbe folle qui sort de terre, un peu de chair et d’os qui depuis cent ans a déplacé des choses, en a produit d’autres, que ce soient des écrits ou des bricolages, des pensées ou des gestes, des sons ou des excrétions,… Et toutes ces choses ont influé sur d’autres. Ses écrits ont été lus, ses pensées partagées (ou combattues), sa réputation propagée. Et pour un certain temps encore – pas bien long assurément – des effets adviendront dont il restera partiellement la cause. Mes propos sur lui – aussi infidèles soient-ils, aussi dérisoires soient-ils – participent de ces conséquences.

(1) Cette note a servi de base à un exposé fait à l'occasion du centenaire de Claude Lévi-Strauss.
(2) Panzer, II, 203, cité par Perger, p. 151, lui-même cité par Claude Lévi-Strauss in La pensée sauvage, Plon, 1963, p. 358.
(3) Entretiens avec Jean José Marchand filmés les 25, 26 et 27 juillet 1972 à Montigny sur Aube. (DVD 2006 aux Editions Montparnasse)
(4) Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1980, p. XXXI.
(5) Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Plon, 1964, pp. 19-20.
(6) Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Plon, 1964, pp. 19-20.
(7) Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 344.
(8) Claude Lévi-Strauss, L’homme nu, Plon, 1971, pp. 539-540.
(9) Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 332.
(10) Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, 1958, pp. 334-335.
(11) Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, PUF, 1962, p. 152.
(12) Maurice Blanchot, L’homme au point zéro, Nouvelle revue française, avril 1950, p. 685, cité par Édouard Delruelle, Lévi-Strauss et la philosophie, De Boeck, Bruxelles, 1989, p. 10.

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