À propos de Karl Marx (suite)
« Votre interprétation […] a été balayée par les explications fournies à ce sujet dans le troisième épisode de la série consacré au livre “Le Capital”. Vous n’en parlez pas. Pourquoi ? » C’est en ces termes que ma note du 17 août 2024 a été commentée par Ruth. Cela me donne l’occasion de parler de ce troisième épisode, ce que j’avais initialement jugé inutile. Peut-être à tort, après tout.
Petit rappel : ce que j’ai appelé mon interprétation - interprétation est un grand mot, bien sûr -, c’est simplement que je ne suis pas convaincu par la théorie marxienne de la plus-value, laquelle suppose que la valeur d’un bien soit égale au temps de travail nécessaire à sa production. Prétendre qu’il existe une mesure objective de la valeur qui transcenderait ses estimations subjectives correspond selon moi à une pétition de principe, sur laquelle a d’ailleurs été bâti un argumentaire qui compose l’essentiel des conceptions économiques de Marx. Un bien n’a aucune valeur en soi ; seule l’appréciation dont il fait l’objet se concrétise en une comparaison avec un autre bien, en cas de troc, ou en numéraire, en cas d’achat.
Ce que j’ai dit des intervenants dans le premier épisode de la série, à savoir leur choix de ne jamais supposer une quelconque erreur dans les écrits de Marx de 1843, je suis quasi amené à le redire à propos de Mireille Bruyère, Isabelle Garo et Ulysse Lojkine, intervenants dans le troisième épisode, un épisode intitulé Que reste-t-il du livre de Marx “Le Capital” ? À ceci près qu’il fut acté que Marx aurait sous-estimé le rôle de la psychologie dans le comportement humain, ainsi que cela aurait été relevé par les tenants de l’École de Francfort. Dès lors qu’il serait jugé que ce que Marx appela la superstructure aurait été sous-évalué, on comprend mal pourquoi les intervenants négligèrent d’évoquer d’autres penseurs, tel Max Weber par exemple. Mais mon intention n’est pas de discuter tout ce qui fut avancé lors de l’émission. Je souhaite me borner à évoquer quelques conséquences du refus de la théorie de la plus-value sur la doctrine marxiste.
Au préalable, je voudrais formuler une remarque que je crois importante.
Le monde social est plein de malheurs et d’injustices. Un part très importante de ceux-ci résulte de la capacité des hommes à nuire à leurs semblables. En même temps, face à chaque malheur, face à chaque injustice, chaque homme est susceptible d’être remué par un de ces élans du cœur qui portent à la compassion, à l’apitoiement, à la bienveillance. Que ces élans du cœur soient générés par une détermination sociale ou qu’ils soient l’effet « d’une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible » (1) importe peu, en l’occurrence. Ce qui me conduit à évoquer cette dualité bien / mal qui a tant préoccupé les philosophes, les moralistes et les théologiens des derniers vingt-cinq siècles, c’est ce fait souvent méconnu dans la vie de tous les jours que le mal se drape très souvent dans les oripeaux du bien. Tant de profits peuvent être attendus d’une image d’homme de bien que la posture en est prise non seulement par ceux-là même qui visent le mal, mais aussi et surtout par ceux qui cherchent à se voir simplement reconnus comme habité par des élans du cœur. Même si le grand nombre s’en soucie peu, il existe de bonnes raisons de soupçonner une certaine insincérité des propos et des gestes qui exhibent des bons sentiments. Et ces soupçons se justifient de la même manière à l’égard de Mère Teresa comme de Jean-Luc Mélenchon. (2)
On me dira que des soupçons ne sont jamais que des soupçons, c’est-à-dire des opinions douteuses, mal étayées, fondées sur un a priori discutable, et que certains élans du cœur manifestes restent l’expression d’une bonne intention. Et j’en conviendrai très volontiers, allant jusqu’à dire que ces élans là sont bénéfiques à tous, tant dans leurs effets que dans leur exemplarité. Mais il n’en reste pas moins vrai que la bien-pensance et la bienfaisance exhibées camouflent presque toujours soit un profit espéré, soit un profit accidentel. Si tant est que le soupçon dont il est question ne porte pas sur la réalité de ce profit, mais sur la conscience forte ou non de son existence. Somme toute, un élan du cœur sans tache n’est connu que de celui qui l’éprouve et éventuellement de celui qui en bénéficie directement. Cacher son élan du cœur, le taire, en celer l’existence, voilà ce qui le met à l’abri des raisons qui expliquent l’intérêt qu’il pourrait satisfaire et, par voie de conséquence, du soupçon de confusion entre pensée et arrière-pensée.
Cette remarque relative aux élans du cœur est importante, parce qu’elle éclaire fortement un aspect essentiel de l’activité politique. Faire de la politique, se vouer à y jouer un rôle, implique de plaire, même lorsque ce rôle se limite à influencer son entourage. Et pour plaire, il importe de donner de soi une image, sinon vertueuse, du moins indiquant de bonnes intentions. Le souci de paraître bon lorsqu’on est méchant, c’est en quelque sorte un hommage que le vice rend à la vertu. Ce qui ne signifie évidemment pas que la bonne apparence dénote toujours la méchanceté. Déjouer cette hypocrisie est la tâche impossible qui incombe à celui qui doit prendre parti, par exemple lorsqu’il lui revient de participer à des élections. Ce dont témoigne la forte fréquence de la déception qu’éprouvent ceux qui ont favorisé un candidat dont les décisions semblent révéler l’hypocrisie.
Je reviens à Marx.
Si la théorie de la plus-value est fausse - comme je le pense -, alors on voit mal ce qui justifierait la révolution à mener par la classe ouvrière, l’élimination des capitalistes, la phase transitoire avec ou sans dictature du prolétariat, le dépérissement de l’État et l’avènement du communisme. Quand je parle de justification, je vise aussi bien une justification scientifique ou une justification théorique qu’une justification morale. Le marxisme est le plus souvent à la fois prédictif et activiste ; il annonce prophétiquement un déroulement futur de l’histoire et préconise de se battre pour en précipiter la venue.
Si je m’en tiens à ce que la théorie de la plus-value apporte à l’épiphanie du communisme, je suis amené à me concentrer sur l’élimination du capitalisme, puisque c’est la suppression de cette plus-value qui implique la suppression de la bourgeoisie propriétaire des biens de production. Or c’est cette élimination du capitalisme qui justifie l’appropriation collective de ces biens de production, sous la forme d’une étatisation de ceux-ci durant la phase transitoire, puis sous la forme d’une maîtrise de ceux-ci par les producteurs ensuite.
Tout cela est-il seulement possible ? L’étatisation a été quelquefois effectivement réalisée, mais elle a chaque fois créé les conditions d’un nouvel asservissement, et non le préliminaire au dépérissement de l’État. Pourquoi ? Parce qu’un pouvoir politique propriétaire des biens de production se révèle immanquablement plus corrompu que les bourgeois, lesquels se donnent souvent hypocritement l’image des bonnes intentions. Quant au dépérissement de l’État, personne - pas même Alain Badiou - n’a pu jusqu’à présent décrire concrètement à quoi cela pourrait ressembler. À tout le moins, cela supposerait cette vertu triomphante apte à pousser chacun à travailler selon ses capacités de telle sorte que chacun reçoive selon ses besoins, besoins dont on se demande qui en définira les limites.
Le procès du capitalisme qui mérite aujourd’hui d’être mené, c’est celui d’un système économique qui ravage le milieu de vie, notamment parce qu’il substitue aux choix de vie de ceux qui disposent d’une épargne la nécessité de réaliser des profits par n’importe quels moyens, y compris ceux qui tuent la vie. Les maux qui s’abattent de nos jours sur la vie terrestre résultent d’un seul mouvement : l’investissement, c’est-à-dire la transformation de l’épargne en capital. Ce procès là, Marx ne l’a pas instruit. Et il serait absurde de le lui reprocher. Il a pu, à son époque, mesurer le tort que la révolution industrielle faisait à la classe ouvrière, mais pas le tort qu’elle commençait à faire à la vie et aux conditions de la vie. Sa solution pour la classe ouvrière n’était pas la bonne ; elle n’était ni scientifiquement valable, ni concrètement réalisable. Aujourd’hui, qui peut prétendre qu’il détient la solution pour la vie ?
Je n’ai pas le sentiment que, lors du troisième épisode de l’émission “Avec philosophie” consacrée à Karl Marx, mon interprétation de la théorie de la plus-value de Marx a été « balayée ». Tout simplement parce que cette théorie a été évoquée comme allant de soi, sans qu’elle soit étayée par le moindre argument.
Mais je puis me tromper, bien sûr.
(1) Dixit Jean-Jacques Rousseau, "Mon Portrait", in Œuvres complètes I, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1959, p. 1129.
(2) « Les fautes sont égales, et aussi les actes vertueux » affirmaient les stoïciens, ramenant ainsi la valeur d’un acte à ce qui le motive intérieurement, sans considération pour ses effets. Cf. Cicéron, “Les paradoxes stoïciens adressés à Brutus” [47 av. J.-C.] in Œuvres complètes I, trad. de Charles Nisard, Firmin Didot, 1869, IIIe paradoxe (disponible sur le site remacle.org).
lundi 26 août 2024
samedi 17 août 2024
Note d’opinion : Karl Marx
À propos de Karl Marx
Le 12 août dernier, lors de son émission “Avec philosophie” sur France Culture, Géraldine Muhlmann entamait un cycle de quatre émissions consacrées à Karl Marx (diffusé une première fois au début de l'année). La première, celle du jour, s’intitulait Marx et le “jeune-hélégianisme” : de l’adhésion à la rupture. Elle avait invité pour l’occasion Michaël Löwy et Pauline Clochec.
À l’écoute de cette émission, j’ai été frappé par cette sorte de complaisance qui présidait à l’examen des textes évoqués, comme si la seule question qu’ils posaient se résumait à bien comprendre le chemin que Marx a suivi pour en arriver aux thèses principales qui ont fait son succès. Pour le dire de façon très lapidaire, j’ai eu l’impression qu’il s’agissait surtout de montrer comment il s’était progressivement défait de l’idéalisme de Hegel pour en arriver à cet ensemble de propositions qui a fait ce qu’on appela le marxisme. Or, les textes discutés - principalement la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1) et la Lettre à Arnold Ruge de septembre 1843 (2) - contiennent aussi les prémices d’erreurs qui mériteraient d’être regardées à la lumière des errements graves auxquels certaines formes de marxisme ont abouti. Et de ces erreurs, il ne fut aucunement question, comme si persistait aujourd’hui encore cette dévotion envers le marxisme qui empesta les universités françaises pendant plusieurs dizaines d’années (3).
Je me bornerai ici à dire ce que m’inspire les deux textes de Marx en question, sans juger davantage les propos tenus lors de l’émission. Ai-je besoin d’ajouter que je ne suis pas un spécialiste de Marx dont je n’ai lu que quelques-uns des principaux ouvrages il y a de cela fort longtemps ?
Le mérite de Marx n’a pas été mince d’avoir déplacé les déterminations les plus décisives du comportement humain de la sphère de la volonté - voire de l’esprit - vers les conditions matérielles de vie. C’est évidemment en cela qu’il se sépara de Hegel. Pourtant, j’incline à penser que ce déplacement ne l’a pas totalement débarrassé d’une forme d’idéalisme qui prête aux choses un destin téléologique, une finalité pensée, un but prédéfini, qui l’a conduit au prophétisme. Or, c’est ce présage qui, chez Marx, justifie tout le reste.
Prenons en guise d’exemple majeur la manière dont il explique la plus-value, sorte d’argument premier justifiant la révolution attendue. Dans Le capital, Marx écrit ceci :
« Il faut que la production marchande se soit complètement développée avant que de l’expérience même se dégage cette vérité scientifique : que les travaux privés, exécutés indépendamment les uns des autres, bien qu’ils s’entrelacent comme ramifications du système social et spontané de la division du travail, sont constamment ramenés à leur mesure sociale proportionnelle. Et comment ? Parce que dans les rapports d’échange accidentels et toujours variables de leurs produits, le temps de travail social nécessaire à leur production l’emporte de haute lutte comme loi naturelle régulatrice, de même que la loi de la pesanteur se fait sentir à n’importe qui lorsque sa maison s’écroule sur sa tête*. La détermination de la quantité de valeur par la durée du travail est donc un secret caché sous le mouvement apparent des valeurs des marchandises ; mais sa solution, tout en montrant que la quantité de valeur ne se détermine pas au hasard, comme il semblerait, ne fait pas pour cela disparaître la forme qui représente cette quantité comme un rapport de grandeur entre les choses, entre les produits eux-mêmes du travail. » (4)
L’astérisque renvoie à une remarque formulée en 1844 par Friedrich Engels dans son Umrisse zu einer Kritik der National-ökonomie (« Que doit-on penser d’une loi qui ne peut s’exécuter que par des révolutions périodiques ? C’est tout simplement une loi naturelle fondée sur l’inconscience de ceux qui la subissent. »), laquelle remarque me renforce dans mon interprétation des propos de Marx.
De quelle interprétation suis-je en train de parler ? Qu’il soit éventuellement équitable d’estimer la valeur d’un bien à la quantité de travail nécessaire pour le produire, on peut aisément l’admettre. Qu’il soit judicieux de remarquer que les prix auxquels on consent de payer les biens soient assez souvent proportionnels à la quantité de travail que chacun réclame, tout autant. Mais qu’il faille y voir une loi - qualifiée de vérité scientifique - correspond à une création intellectuelle, une intellection, visant les concepts de valeur et de prix : c’est une théorie qui ne se veut pas morale, mais qui l’est pourtant. Car l’homme agissant n’obéit pas à cette loi. La valeur qu’il donne aux choses, tout comme son prix, n’obéissent pas à cette prétendue loi. Parce que le profit s’y ajoute, me dira-t-on. Oui, souvent. Mais aucune expérience n’a permis d’ajuster les prix à la quantité de travail, pas même lorsque le profit fut aboli. En réalité, la valeur comme le prix dépendent d’appréciations subjectives - y compris lorsque le prix est autoritairement fixé par une autorité publique - et, quel que soit le contexte dans lequel les biens sont proposés, aucune nécessité ne permet d’échapper à cette contingence.
Il peut paraître paradoxal de reprocher à Marx d’avoir en quelque sorte subjectivisé ce qu’il affirmait être de même nature que la loi de la pesanteur. Il fut souvent regardé - notamment par les marxistes - comme ce champion du matérialisme qui brisa les illusions idéalistes. Pourtant, au sein même des théories grâce auxquelles il identifiait la matière à la détermination première, il maintint une part idéelle, sorte de dernière sédimentation hégélienne. Je n’en veux pour preuve que le contenu de ce qu’il considéra comme la finalité de l’homme, à savoir le communisme. Peut-on sérieusement envisager l’existence future d’un monde social dans lequel les luttes seraient éteintes, le travail accompli par ceux qui en ont la capacité et les biens répartis selon les besoins ? Ou, pour être plus prosaïque, peut-on raisonnablement imaginer une réalité politique sans combat où le souci du bien de tous prime à tout jamais ? Et pour être encore plus terre à terre, peut-on vraiment imaginer une révolution durant laquelle les damnés de la terre remplaceraient au pouvoir les propriétaires et leurs protégés, sans que ceux-là n’épousent les habitudes de violence, de corruption et d’intérêt personnel dont la politique a toujours montré le spectacle ? Et, pour ne pas faire l’impasse sur la phase transitoire que les marxistes jugent préalable au dépérissement de l’État, peut-on bonnement croire que des fonctionnaires puissent porter des projets vertueux jusqu’à leur accomplissement ? Cette vision du futur a une allure messianique. Elle est à la fois morale et illusoire, doublement illusoire d’ailleurs : d’abord dans sa possibilité, ensuite et surtout dans sa fatalité. Quant à la remarque d’Engels, plutôt que d’ériger en loi naturelle des révolutions périodiques qui s’imposent à l’insu de ceux qui la subissent, il serait probablement plus juste de dire qu’il est une loi naturelle qui veut que le comportement des hommes soit déterminé d’une façon dont ils n’ont pas conscience, fût-ce à l’occasion d’une révolution. Ce qui - soit dit en passant - ne peut manquer d’ébranler tout édifice théorique qui prétend anticiper l’histoire.
Je reviens aux deux textes de Marx dont Muhlmann, Löwy et Clochec débattirent lors de l’émission du 12 août dernier. Il n’est pas faux d’y voir une évolution au cours de laquelle Marx s’est éloigné d’Hegel, d’abord par le rôle nouveau de l’État qu’une révolte permettrait, ensuite par l’importance que doit prendre la conscience des luttes, y compris des luttes contre l’État. Mais il me semble que l’analyse de ces textes ne doit pas s’arrêter là. On ne peut pas ne pas voir ce que ces textes ont de romantique et en quoi ce romantisme va générer des convictions mal étayées.
Dans la lettre à Ruge, Marx écrit ceci : « Nous ne nous présentons pas au monde en doctrinaires avec un principe nouveau : voici la vérité, à genoux devant elle ! », et encore ceci : « Il faut donc prendre pour devise : réforme de la conscience, non par des dogmes, mais par l’analyse de la conscience mythifiée et obscure à elle-même, qu’elle apparaisse sous une forme religieuse ou politique. » Quand on sait ce qu’il écrira ultérieurement et ce que le marxisme deviendra, il est difficile de ne pas s’apercevoir que Marx plaide précisément pour la scientificité de ce qu’il conçoit, alors même qu’il développe progressivement une doctrine qui prendra finalement l’aspect d’une religion. L’analyse qu’il mène a d’abord et avant tout une portée politique, ce qui la condamne au parti pris, fort loin de ce que devrait être une recherche scientifique. Si elle se révélera “géniale”, c’est dans la mesure où elle prend à contrepied les idéologies dominantes de l’époque d’une façon tout à fait originale. Ce n’en est pas pour autant une découverte ; simplement une contre-idéologie.
Dans la Contribution, il est peu d’affirmations qui ne supportent des rectifications ou des objections. Cela tient en bonne partie au style enlevé de Marx, un style qui emporte jusqu’à son auteur dans les méandres de son idée première. Comprendre la non-conscience au milieu d’un monde social qui n’en a aucune idée, c’est s’ouvrir facilement à des conclusions invérifiées qu’un style impétueux peut conforter. Marx adore certaines figures de style, lesquels donnent souvent à croire ce qu’elles enjolivent : à propos de la religion, « C’est l’opium du peuple » ; à propos de la lutte contre l’état social, « la critique n’est pas une passion de la tête, mais la tête de la passion » ; à propos de la pensée, « vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser » ; à propos de l’Allemagne, « En politique, les Allemands ont pensé ce que les autres peuples ont fait » ; à propos de la force, « l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ».
Tout cela revient à dire qu’une approche réellement critique de Marx ne lui enlèverait rien des mérites réels qui furent les siens quant à la compréhension du monde social. Mais elle impliquerait aussi de prendre en compte ce qu’il a été conduit à théoriser sans certitude, jusqu’à construire une idéologie que certains ont utilisé pour justifier une servitude à nulle autre pareille.
(1) Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel [1843], trad. de Jules Molitor, disponible sur le site marxists.org.
(2) Karl Marx, Lettre à Arnold Ruge [septembre 1843], disponible en français sur le site gauchemip.org .
(3) Cf. sur cet aspect du marxisme Jeanine Verdès-Leroux, Au service du Parti : le parti communiste, les intellectuels et la culture (1944-1956), Fayard/Éd. de Minuit, 1983.
(4) Karl Marx, Le capital. Critique de l’économie politique I [1867], trad. de Joseph Roy, Éditions sociales, 1950, p. 87.
Le 12 août dernier, lors de son émission “Avec philosophie” sur France Culture, Géraldine Muhlmann entamait un cycle de quatre émissions consacrées à Karl Marx (diffusé une première fois au début de l'année). La première, celle du jour, s’intitulait Marx et le “jeune-hélégianisme” : de l’adhésion à la rupture. Elle avait invité pour l’occasion Michaël Löwy et Pauline Clochec.
À l’écoute de cette émission, j’ai été frappé par cette sorte de complaisance qui présidait à l’examen des textes évoqués, comme si la seule question qu’ils posaient se résumait à bien comprendre le chemin que Marx a suivi pour en arriver aux thèses principales qui ont fait son succès. Pour le dire de façon très lapidaire, j’ai eu l’impression qu’il s’agissait surtout de montrer comment il s’était progressivement défait de l’idéalisme de Hegel pour en arriver à cet ensemble de propositions qui a fait ce qu’on appela le marxisme. Or, les textes discutés - principalement la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1) et la Lettre à Arnold Ruge de septembre 1843 (2) - contiennent aussi les prémices d’erreurs qui mériteraient d’être regardées à la lumière des errements graves auxquels certaines formes de marxisme ont abouti. Et de ces erreurs, il ne fut aucunement question, comme si persistait aujourd’hui encore cette dévotion envers le marxisme qui empesta les universités françaises pendant plusieurs dizaines d’années (3).
Je me bornerai ici à dire ce que m’inspire les deux textes de Marx en question, sans juger davantage les propos tenus lors de l’émission. Ai-je besoin d’ajouter que je ne suis pas un spécialiste de Marx dont je n’ai lu que quelques-uns des principaux ouvrages il y a de cela fort longtemps ?
Le mérite de Marx n’a pas été mince d’avoir déplacé les déterminations les plus décisives du comportement humain de la sphère de la volonté - voire de l’esprit - vers les conditions matérielles de vie. C’est évidemment en cela qu’il se sépara de Hegel. Pourtant, j’incline à penser que ce déplacement ne l’a pas totalement débarrassé d’une forme d’idéalisme qui prête aux choses un destin téléologique, une finalité pensée, un but prédéfini, qui l’a conduit au prophétisme. Or, c’est ce présage qui, chez Marx, justifie tout le reste.
Prenons en guise d’exemple majeur la manière dont il explique la plus-value, sorte d’argument premier justifiant la révolution attendue. Dans Le capital, Marx écrit ceci :
« Il faut que la production marchande se soit complètement développée avant que de l’expérience même se dégage cette vérité scientifique : que les travaux privés, exécutés indépendamment les uns des autres, bien qu’ils s’entrelacent comme ramifications du système social et spontané de la division du travail, sont constamment ramenés à leur mesure sociale proportionnelle. Et comment ? Parce que dans les rapports d’échange accidentels et toujours variables de leurs produits, le temps de travail social nécessaire à leur production l’emporte de haute lutte comme loi naturelle régulatrice, de même que la loi de la pesanteur se fait sentir à n’importe qui lorsque sa maison s’écroule sur sa tête*. La détermination de la quantité de valeur par la durée du travail est donc un secret caché sous le mouvement apparent des valeurs des marchandises ; mais sa solution, tout en montrant que la quantité de valeur ne se détermine pas au hasard, comme il semblerait, ne fait pas pour cela disparaître la forme qui représente cette quantité comme un rapport de grandeur entre les choses, entre les produits eux-mêmes du travail. » (4)
L’astérisque renvoie à une remarque formulée en 1844 par Friedrich Engels dans son Umrisse zu einer Kritik der National-ökonomie (« Que doit-on penser d’une loi qui ne peut s’exécuter que par des révolutions périodiques ? C’est tout simplement une loi naturelle fondée sur l’inconscience de ceux qui la subissent. »), laquelle remarque me renforce dans mon interprétation des propos de Marx.
De quelle interprétation suis-je en train de parler ? Qu’il soit éventuellement équitable d’estimer la valeur d’un bien à la quantité de travail nécessaire pour le produire, on peut aisément l’admettre. Qu’il soit judicieux de remarquer que les prix auxquels on consent de payer les biens soient assez souvent proportionnels à la quantité de travail que chacun réclame, tout autant. Mais qu’il faille y voir une loi - qualifiée de vérité scientifique - correspond à une création intellectuelle, une intellection, visant les concepts de valeur et de prix : c’est une théorie qui ne se veut pas morale, mais qui l’est pourtant. Car l’homme agissant n’obéit pas à cette loi. La valeur qu’il donne aux choses, tout comme son prix, n’obéissent pas à cette prétendue loi. Parce que le profit s’y ajoute, me dira-t-on. Oui, souvent. Mais aucune expérience n’a permis d’ajuster les prix à la quantité de travail, pas même lorsque le profit fut aboli. En réalité, la valeur comme le prix dépendent d’appréciations subjectives - y compris lorsque le prix est autoritairement fixé par une autorité publique - et, quel que soit le contexte dans lequel les biens sont proposés, aucune nécessité ne permet d’échapper à cette contingence.
Il peut paraître paradoxal de reprocher à Marx d’avoir en quelque sorte subjectivisé ce qu’il affirmait être de même nature que la loi de la pesanteur. Il fut souvent regardé - notamment par les marxistes - comme ce champion du matérialisme qui brisa les illusions idéalistes. Pourtant, au sein même des théories grâce auxquelles il identifiait la matière à la détermination première, il maintint une part idéelle, sorte de dernière sédimentation hégélienne. Je n’en veux pour preuve que le contenu de ce qu’il considéra comme la finalité de l’homme, à savoir le communisme. Peut-on sérieusement envisager l’existence future d’un monde social dans lequel les luttes seraient éteintes, le travail accompli par ceux qui en ont la capacité et les biens répartis selon les besoins ? Ou, pour être plus prosaïque, peut-on raisonnablement imaginer une réalité politique sans combat où le souci du bien de tous prime à tout jamais ? Et pour être encore plus terre à terre, peut-on vraiment imaginer une révolution durant laquelle les damnés de la terre remplaceraient au pouvoir les propriétaires et leurs protégés, sans que ceux-là n’épousent les habitudes de violence, de corruption et d’intérêt personnel dont la politique a toujours montré le spectacle ? Et, pour ne pas faire l’impasse sur la phase transitoire que les marxistes jugent préalable au dépérissement de l’État, peut-on bonnement croire que des fonctionnaires puissent porter des projets vertueux jusqu’à leur accomplissement ? Cette vision du futur a une allure messianique. Elle est à la fois morale et illusoire, doublement illusoire d’ailleurs : d’abord dans sa possibilité, ensuite et surtout dans sa fatalité. Quant à la remarque d’Engels, plutôt que d’ériger en loi naturelle des révolutions périodiques qui s’imposent à l’insu de ceux qui la subissent, il serait probablement plus juste de dire qu’il est une loi naturelle qui veut que le comportement des hommes soit déterminé d’une façon dont ils n’ont pas conscience, fût-ce à l’occasion d’une révolution. Ce qui - soit dit en passant - ne peut manquer d’ébranler tout édifice théorique qui prétend anticiper l’histoire.
Je reviens aux deux textes de Marx dont Muhlmann, Löwy et Clochec débattirent lors de l’émission du 12 août dernier. Il n’est pas faux d’y voir une évolution au cours de laquelle Marx s’est éloigné d’Hegel, d’abord par le rôle nouveau de l’État qu’une révolte permettrait, ensuite par l’importance que doit prendre la conscience des luttes, y compris des luttes contre l’État. Mais il me semble que l’analyse de ces textes ne doit pas s’arrêter là. On ne peut pas ne pas voir ce que ces textes ont de romantique et en quoi ce romantisme va générer des convictions mal étayées.
Dans la lettre à Ruge, Marx écrit ceci : « Nous ne nous présentons pas au monde en doctrinaires avec un principe nouveau : voici la vérité, à genoux devant elle ! », et encore ceci : « Il faut donc prendre pour devise : réforme de la conscience, non par des dogmes, mais par l’analyse de la conscience mythifiée et obscure à elle-même, qu’elle apparaisse sous une forme religieuse ou politique. » Quand on sait ce qu’il écrira ultérieurement et ce que le marxisme deviendra, il est difficile de ne pas s’apercevoir que Marx plaide précisément pour la scientificité de ce qu’il conçoit, alors même qu’il développe progressivement une doctrine qui prendra finalement l’aspect d’une religion. L’analyse qu’il mène a d’abord et avant tout une portée politique, ce qui la condamne au parti pris, fort loin de ce que devrait être une recherche scientifique. Si elle se révélera “géniale”, c’est dans la mesure où elle prend à contrepied les idéologies dominantes de l’époque d’une façon tout à fait originale. Ce n’en est pas pour autant une découverte ; simplement une contre-idéologie.
Dans la Contribution, il est peu d’affirmations qui ne supportent des rectifications ou des objections. Cela tient en bonne partie au style enlevé de Marx, un style qui emporte jusqu’à son auteur dans les méandres de son idée première. Comprendre la non-conscience au milieu d’un monde social qui n’en a aucune idée, c’est s’ouvrir facilement à des conclusions invérifiées qu’un style impétueux peut conforter. Marx adore certaines figures de style, lesquels donnent souvent à croire ce qu’elles enjolivent : à propos de la religion, « C’est l’opium du peuple » ; à propos de la lutte contre l’état social, « la critique n’est pas une passion de la tête, mais la tête de la passion » ; à propos de la pensée, « vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser » ; à propos de l’Allemagne, « En politique, les Allemands ont pensé ce que les autres peuples ont fait » ; à propos de la force, « l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ».
Tout cela revient à dire qu’une approche réellement critique de Marx ne lui enlèverait rien des mérites réels qui furent les siens quant à la compréhension du monde social. Mais elle impliquerait aussi de prendre en compte ce qu’il a été conduit à théoriser sans certitude, jusqu’à construire une idéologie que certains ont utilisé pour justifier une servitude à nulle autre pareille.
(1) Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel [1843], trad. de Jules Molitor, disponible sur le site marxists.org.
(2) Karl Marx, Lettre à Arnold Ruge [septembre 1843], disponible en français sur le site gauchemip.org .
(3) Cf. sur cet aspect du marxisme Jeanine Verdès-Leroux, Au service du Parti : le parti communiste, les intellectuels et la culture (1944-1956), Fayard/Éd. de Minuit, 1983.
(4) Karl Marx, Le capital. Critique de l’économie politique I [1867], trad. de Joseph Roy, Éditions sociales, 1950, p. 87.
dimanche 11 août 2024
Note d’opinion : le IIIe siècle
À propos du IIIe siècle
On aime croire aux mouvements de l’histoire. Ce qui revient sans doute à donner un sens à ce qui n’en a pas.
Parmi ces moments qui semblent révéler un changement d’orientation, il y a bien sûr les décadences. Quand ce que l’on pouvait croire stable se met apparemment à branler et à se déliter, il y a quelque chose qui s’insinue dans les esprits et dont la nature se répète peut-être à chaque occurrence du genre.
Nul n’ignore cette phrase de Valéry : « Nous autres, civilisations, nous savons que nous sommes mortelles. » (1) Elle figure en tête d’une lettre publiée le 11 avril 2019 dans la revue anglaise Athenaeum, lettre en bonne partie consacrée aux ravages que la Première Guerre mondiale aurait provoqués dans les esprits. On y trouve notamment cette réflexion relative à « la moelle de l’Europe », laquelle a peut-être inspiré en partie la présente note : « Alors, - comme pour une défense désespérée de son être et de son savoir physiologiques, - toute sa mémoire lui est revenue confusément. Ses grands hommes et ses grands livres lui sont remontés pêle-mêle. Jamais on a tant lu, ni si passionnément que pendant la guerre : demandez aux libraires. Jamais on n’a tant prié, ni si profondément : demandez aux prêtres. On a évoqué tous les sauveurs, les fondateurs, les protecteurs, les martyrs, les héros, les pères des patries, les saintes héroïnes, les poètes nationaux… » (2)
Force est de constater que l’idée même de décadence ne surgit pas lors de celle-ci. Elle précède - souvent de beaucoup - l’affaissement, comme si ce dernier s’y pliait par lassitude. Comme si aussi la décadence effective poussait à la nier ou à l’ignorer. C’est là, bien évidemment, une façon d’en parler qui l’hypostasie, alors qu’elle n’est - il faut le rappeler - qu’une des multiples formes que prend la fatalité.
Dans un autre texte de 1931, moins connu, Paul Valéry entame une réflexion sur l’histoire en ces termes :
« L’histoire est le produit le plus dangereux que la chimie de l’intellect ait élaboré. Ses propriétés sont bien connues. Il fait rêver, il enivre les peuples, leur engendre de faux souvenirs, exagère leurs réflexes, entretient leurs vieilles plaies, les tourmente dans leur repos, les conduit au délire des grandeurs ou à celui de la persécution, et rend les nations amères, superbes, insupportables et vaines.
L’histoire justifie ce que l’on veut. Elle n’enseigne rigoureusement rien, car elle contient tout, et donne des exemples de tout. » (3)
La suite justifie mal cette introduction claironnante, car elle s’applique à démontrer que l’histoire est bouleversée par la mondialisation de la politique et par l’imprévisibilité des suites que toute entreprise politique réclame désormais.
Ce qui n’est plus à démontrer, c’est que l’histoire est consubstantielle au langage, qu'elle entretient avec la vérité un rapport plus ou moins distendu et qu’elle cherche à transformer le réel alors même qu’elle s’en défend. Quand bien même on s’interdirait d’en faire, on en fait encore.
Il m’a semblé utile de mettre d’emblée en péril mon projet d’évoquer le IIIe siècle, de telle sorte que le caractère très relatif de ce que je vais me risquer à dire soit tangible.
De toutes les décadences que tant de civilisations nous ont donné à observer, c’est très certainement le déclin de l’Empire romain qui a suscité le plus de controverses. Ses causes ont suscité un très grand nombre de théories, sans qu’aucune ne s’impose vraiment. C’est Montesquieu qui - un des premiers - a ouvert le débat dans ses Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (4). Edward Gibbon a suivi avec sa monumentale Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain (5). Depuis lors, se sont succédé de multiples approches du problème. Au cours des dernières années encore, la question fut à nouveau débattue, avec des ouvrages comme ceux de Bryan Ward-Perkins (6), de Kyle Harper (7) ou de John Bagnell Bury (8).
Mais, me direz-vous, que vient faire le IIIe siècle dans tout ça ? Mon intention n’est pas de m’associer à ceux qui considèrent que la décadence a commencé dès les tout premiers siècles de l’Empire - voire avec l’Empire - ni d’ailleurs de les contredire. Simplement de faire état d’une idée qui m’a effleuré à propos de cette période de la Rome antique, période dont Lucien Jerphagnon a dit : « Quel siècle, qui s’était donné et retiré tant de maîtres, et qui voyait ébranlé ce qu’il imaginait devoir durer toujours ! » (9)
L’idée en question tient dans le constat d’une simultanéité : le décrochage culturel des dignitaires, d’une part, le triomphe des croyances irrationnelles, d’autre part. Je vais m’expliquer, bien sûr, mais pas sans préalablement redire combien ma réflexion ne bénéficie d’aucune compétence spéciale et doit donc être accueillie comme ce qu’elle est, c’est-à-dire l’élucubration d’un esprit moins averti qu’il ne conviendrait qu’il le soit.
Ce que j’appelle le décrochage culturel des dignitaires, c’est le fait que la plupart des empereurs du IIIe siècle, ainsi que quasi tous ceux qui les entouraient, ne possédaient plus les connaissances qui témoignaient jusque-là d’une pleine insertion dans la romanité. À l’inverse des Antonins, ces Illyriens « n’avaient jamais connu, dans leur jeunesse obscure, la douceur de vivre dans les grands domaines italiens, ornés à profusion de statues et pourvus de bibliothèques. Ils ignoraient le grec ; ils ne savaient rien de la rhétorique, pas plus que du beau langage. » (10) Bref, ils méconnaissaient la culture cultivée de la civilisation romaine et hissaient sans vergogne la rusticité au pouvoir.
Ce constat m’incite à une comparaison à laquelle il serait peut-être raisonnable de résister. Car je réprouve généralement ces parallèles établis à l’emporte-pièce entre le passé et le présent, lesquels prétendent illustrer des répétitions censées révéler des lois évolutives de l’histoire. Reste que, en l’occurrence, la tentation est grande de rapprocher les caractéristiques du pouvoir impérial au IIIe siècle de cette dérive actuelle qui conduit bien des politiques à ne pas craindre d’apparaître philistins. Nul besoin d’énumérer des exemples, trop évidents assurément. Il me plaît d’en évoquer un seul : Nicolas Sarkozy.
Celui-ci fut, en 2009, à l’origine d’une vaste polémique portant sur l’intérêt d’inscrire dans le programme scolaire l’étude de La Princesse de Clèves de Madame de Lafayette (11), poussant ainsi le mépris de la culture cultivée jusqu’à tenter d’en distraire la jeunesse (ne serait-ce que pour prôner des formations dites plus utilitaires). Mais j’ai pensé à lui pour une autre raison. C’est qu’il illustre très bien - en raison de l’aura qu’il a si longtemps conservé - cette disposition de l’électorat à plébisciter des politiques dont les ennuis judiciaires jettent pourtant une ombre sur leur moralité. (12) Loin de moi l’idée que Sarkozy ait été une sorte de Caracalla des temps présents. Un simple rapprochement m’a paru imaginable entre un IIIe siècle au cours duquel un décrochage culturel des notables - tangent à un décrochage moral - s’est inscrit dans une lente décadence de la civilisation et un XXIe siècle qui voit le monde politique occidental envahi par des butors plus aptes à séduire les foules qu’à résoudre les menaces qui pèsent sur l’humanité.
J’en viens au triomphe des croyances irrationnelles. La formule est peut-être excessive, car ce que je vise ainsi dans ce que le IIIe siècle a de nouveau, c’est l’émergence d’un goût pour la spiritualité intérieure, forme de spiritualité dont je suis porté à penser qu’elle incline fortement à l’irrationalité. Parlant des Illyriens, Jerphagnon note : « Leurs convictions religieuses, plus fortes que jamais en ce siècle dévot, ancrées profondément dans le surnaturel, ne devaient rien aux spéculations des philosophes. » (13)
L’histoire comporte ce qui conduit à la travestir. Ainsi, le triomphe du christianisme nous a privé d’un accès aisé à la vraie nature du polythéisme antique. Dans un des ouvrages qu’elle lui a consacré, Vinciane Pirenne-Delforge l’annonce d’emblée : « Ce qu’on appelle […] “religion grecque” ne se donne pas immédiatement à comprendre. » (14) Pourquoi ? Christianisme aidant, « L’histoire des religions s’est accommodée de cet état de la réflexion en associant les polythéismes antiques à des ritualismes plus ou moins stricts. » À quoi Vinciane Pirenne-Delforge ajoute en note : « C’est une des raisons pour lesquelles, à la charnière des XIXe-XXe siècles, les prétendues “religions orientales”, préparant le triomphe du christianisme, étaient censées avoir ouvert la voie de la spiritualité intérieure. Le polythéisme était alors associé à l’idée d’un ritualisme froid tout en extériorité dont les acteurs auraient aspiré à d’autres expériences religieuses. » (15) Voila pourquoi, « Nous sommes peu ou prou les héritiers de cette relégation des dieux antiques dans le registre de l’erreur. » (16)
Pour mieux comprendre ce que le IIIe siècle a pu avoir d’évolutif, il importe de cerner d’abord ce que fut jusque-là le polythéisme. « Les dieux grecs sont profondément topiques, au sens où c’est l'hommage rendu par les communautés qui fait d’eux les dieux qu’ils sont et non une quelconque révélation générique qui affirmerait leur existence et définirait les obligations des acteurs de leurs cultes. » (17) nous dit Vinciane Pirenne-Delforge. Et elle précise, à propos des croyances : « Si parler de “croyances” (toujours au pluriel) est une manière d’évoquer les représentations et les idées culturelles associées à des pratiques (avec plus ou moins d’intensité selon les cas), le terme ne pose pas de problème en soi. En revanche, le “croyant” est à bannir des instruments à disposition dans l’étude du polythéisme car il donne la priorité absolue au cadre mental sur celui de l’action, ce qui fausse le tableau. » (18) Page 163, elle cite même William Robertson Smith, à certains égards plus clair encore : « Tout cela nous semble aller à ce point de soi que, lorsque nous approchons une religion étrangère ou antique, nous considérons naturellement que, là aussi, notre première tâche est de chercher un credo, et d’y trouver la clé du rituel et de la pratique. Mais les religions antiques n’avaient, pour la plupart, pas de credo : elles consistaient entièrement en institutions et en pratiques. » (19)
Comment illustrer cette idée que le IIIe siècle voit triompher les croyances irrationnelles ? Il y a bien évidemment toutes ces religions orientales - les religions à mystères (culte de Mithra, culte d’Isis, culte de Cybèle, gnostiques, etc.) - qui prospèrent comme jamais à cette époque. Mais il y a aussi ces théoriciens de la spiritualité intérieure qui exigent désormais de croire. Je prendrai deux exemples qui me semblent illustrer cette façon nouvelle de penser : Origène d’une part, Plotin d’autre part.
Origène (vers 185-vers 253) a principalement vécu à Alexandrie et à Jérusalem, dans cette partie orientale de l’Empire que traversaient les croyances venues de l’est. Il est connu par ses propres écrits et par le récit de sa vie que rédigea Eusèbe de Césarée (265-339), un récit rapportant des épisodes incertains, telle la castration qu’Origène aurait souhaité s’infliger. Contrairement aux autres Pères de l’Église, il n’a pas été canonisé ; il a même été anathématisé en 553. Étudiant les textes bibliques et les témoignages sur Jésus, il a opéré un travail de synthèse visant à donner une certaine cohérence à ce qu’il convient de croire lorsqu’on est chrétien. Il a ainsi inauguré ce que l’on appellera improprement bien plus tard la science théologique. Cette soi-disant discipline vise à déterminer le sens qu’il convient de donner aux textes sacrés, étant entendu que ceux-ci seraient l’expression de la parole divine. La prégnance de la croyance sera telle qu’il faudra attendre Spinoza, Diderot, Helvétius et D’Holbach pour que soit discutée la prétention à la vérité que cette pseudo-science affiche. S’ouvre donc, avec Origène, une longue période d’irrationalité qui forcera les sciences antiques à attendre le début du XVIIe siècle pour reprendre vigueur.
Quant à Plotin (205-270) (20), le cas est encore plus intéressant. Originaire de Lycopolis en Haute-Égypte (Assiout aujourd’hui), il vécut longtemps à Rome où il ouvrit une école de philosophie, laquelle fut ensuite appelée néoplatonisme. Ce que nous savons de lui, nous le devons à Porphyre de Tyr (234-305), lui-même pratiquant le plus souvent un enseignement oral. En quelque sorte à l’inverse des néo-académiciens (Carnéade (vers 219 av. J.C. - 128 av. J.-C.) et autres) qui continuent le platonisme en mettant l’accent sur l’importance du doute telle qu’elle transparaît par exemple dans l’Apologie de Socrate, Plotin va focaliser l’attention qu’il accorde à Platon sur le Timée, un dialogue dans lequel se mêlent un condensé des connaissances les plus pointues de l’époque et une spéculation très élaborée relative à une genèse imaginée du monde. Là où Platon, en conformité avec son idéalisme, suppose un démiurge et une âme du monde qui ne le distraira que partiellement des questions que pose la conduite de l’homme, Plotin va concentrer ses réflexions sur les rapports que l’homme, dans son individualité, doit entretenir avec Dieu. Il développe de la sorte une pensée fondée sur la spiritualité personnelle, sur l’Un, sur l’Intellect (noũs), sur l’Âme. Après avoir rompu avec les gnostiques, il s’opposera aux chrétiens (21), ouvrant la voie à un mysticisme monothéiste étranger au christianisme et au judaïsme. Ai-je besoin de dire que nous sommes loin là de l’empirie et des théories qui s’en inspirent ?
Peut-on établir un parallèle avec les temps contemporains ? Si oui, très précautionneusement. Car les parallèles historiques attachés au temps présent visent le plus souvent à construire des prévisions, ce qui est des plus hasardeux. La montée actuelle des croyances irrationnelles n’est plus à démontrer. Leur foisonnement, leur diversité, leur audace sont particulièrement sensibles. Depuis les doctrines insensées de Masaru Emoto sur la sensibilité de l’eau jusqu’aux opinions préconçues sur la pleine conscience, en passant par l’invocation intempestive des ondes positives, on en vient à se demander comment se garder de ce déferlement de déraison, plus persuasif à certaines égards que les opinions religieuses les plus raides. En Europe, les dogmes catholiques convainquent de moins en moins, mais ils sont concurrencés par des opinions courantes imprégnées de paranormal et justifiées très souvent par les valeurs morales les plus communes.
Qu’est-ce que tout cela cela signifie ? Sont-ce les prémices d’une décadence ? Il n’est pas question de l’affirmer. Le parallèle, qui ne porte que sur deux aspects particuliers du monde social, ne doit être pris que pour ce qu’il est : une impression de ressemblance fort limitée qu’il m’a plu de signaler. Il conviendrait à présent de s’appliquer à relever les différences, c’est-à-dire à chercher en quoi le IIIe siècle présente des caractéristiques - et elles sont très nombreuses - qui le différencie du présent. Et il conviendrait, bien évidemment, de s’abstenir d’extrapolations aventureuses relatives aux temps futurs.
(1) Paul Valéry, Œuvres I, Librairie Générale Française, 2016, p. 696.
(2) Ibid., p. 698.
(3) Ibid., p. 1439.
(4) Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence [1734], Garnier-Flammarion, 1968.
(5) Edward Gibbon, Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain [1776-1778] tomes 1 et 2, trad. de François Guizot, Robert Laffont, Bouquins, 2000 et 2010.
(6) Bryan Ward-Perkins, La chute de Rome. Fin d’une civilisation [2005], trad. de Frédéric Joly, Flammarion, 2017.
(7) Kyle Harper, Comment l’Empire romain s’est effondré : le climat, les maladies et la chute de Rome [2017], trad. par Philippe Pignarre, La Découverte, 2019.
(8) John Bagnell Bury, A History of the Later Roman Empire, Vol. 1: From Arcadius to Irene (395 A. D. To 800 A. D.), Forgotten Books, London, 2019.
(9) Lucien Jerphagnon, Histoire de la Rome antique [1987], Tallendier, 2002, p. 459.
(10) Ibid., p. 460.
(11) Madame de Lafayette, La Princesse de Clèves [1678], Gallimard, Folio, 2000. Le 18 août 2009, j’ai consacré une note à la polémique soulevée autour de ce livre.
(12) J’ai le souvenir du choc qu’avait représenté pour moi l’élection quasi triomphale de Paul Vanden Boeynants très peu de temps après avoir été, en juin 1986, condamné à trois ans de prison avec sursis et 650 000 francs (belges) d’amende pour fraude fiscale, et faux et usage de faux. Devenu depuis assez banal, cet événement avait à l’époque signifié un cynisme nouveau dans le chef de l’électeur, sorte de fait avant-coureur de temps moins soucieux de moralité que d’efficacité. Déplorant un jour que certains politiques renommés renoncent à leur carrière politique, Vanden Boeynants avait eu ce trait, pour le moins savoureux dans sa bouche : « Dans la politique, quand tous les dégoûtés seront partis, il ne restera que les dégoûtants. »
(13) Lucien Jerphagnon, Op. cit., p. 460.
(14) Vinciane Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, Les Belles Lettres/Collège de France, p. 13. J’ai évoqué ce livre dans une note du 30 juin 2021.
(15) Ibid., p. 163.
(16) Ibid., p. 14.
(17) Ibid., p. 204.
(18) Ibid., p. 185.
(19) William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites [1889], 1894, p. 16.
(20) Dans une note du 5 octobre 2014, j’ai commenté le livre de Pierre Hadot Plotin ou la simplicité du regard (Gallimard, Folio, 1997).
(21) Porphyre ira jusqu’à prôner la persécution des chrétiens, persécution que Dioclétien instiguera au début du IVe siècle.
On aime croire aux mouvements de l’histoire. Ce qui revient sans doute à donner un sens à ce qui n’en a pas.
Parmi ces moments qui semblent révéler un changement d’orientation, il y a bien sûr les décadences. Quand ce que l’on pouvait croire stable se met apparemment à branler et à se déliter, il y a quelque chose qui s’insinue dans les esprits et dont la nature se répète peut-être à chaque occurrence du genre.
Nul n’ignore cette phrase de Valéry : « Nous autres, civilisations, nous savons que nous sommes mortelles. » (1) Elle figure en tête d’une lettre publiée le 11 avril 2019 dans la revue anglaise Athenaeum, lettre en bonne partie consacrée aux ravages que la Première Guerre mondiale aurait provoqués dans les esprits. On y trouve notamment cette réflexion relative à « la moelle de l’Europe », laquelle a peut-être inspiré en partie la présente note : « Alors, - comme pour une défense désespérée de son être et de son savoir physiologiques, - toute sa mémoire lui est revenue confusément. Ses grands hommes et ses grands livres lui sont remontés pêle-mêle. Jamais on a tant lu, ni si passionnément que pendant la guerre : demandez aux libraires. Jamais on n’a tant prié, ni si profondément : demandez aux prêtres. On a évoqué tous les sauveurs, les fondateurs, les protecteurs, les martyrs, les héros, les pères des patries, les saintes héroïnes, les poètes nationaux… » (2)
Force est de constater que l’idée même de décadence ne surgit pas lors de celle-ci. Elle précède - souvent de beaucoup - l’affaissement, comme si ce dernier s’y pliait par lassitude. Comme si aussi la décadence effective poussait à la nier ou à l’ignorer. C’est là, bien évidemment, une façon d’en parler qui l’hypostasie, alors qu’elle n’est - il faut le rappeler - qu’une des multiples formes que prend la fatalité.
Dans un autre texte de 1931, moins connu, Paul Valéry entame une réflexion sur l’histoire en ces termes :
« L’histoire est le produit le plus dangereux que la chimie de l’intellect ait élaboré. Ses propriétés sont bien connues. Il fait rêver, il enivre les peuples, leur engendre de faux souvenirs, exagère leurs réflexes, entretient leurs vieilles plaies, les tourmente dans leur repos, les conduit au délire des grandeurs ou à celui de la persécution, et rend les nations amères, superbes, insupportables et vaines.
L’histoire justifie ce que l’on veut. Elle n’enseigne rigoureusement rien, car elle contient tout, et donne des exemples de tout. » (3)
La suite justifie mal cette introduction claironnante, car elle s’applique à démontrer que l’histoire est bouleversée par la mondialisation de la politique et par l’imprévisibilité des suites que toute entreprise politique réclame désormais.
Ce qui n’est plus à démontrer, c’est que l’histoire est consubstantielle au langage, qu'elle entretient avec la vérité un rapport plus ou moins distendu et qu’elle cherche à transformer le réel alors même qu’elle s’en défend. Quand bien même on s’interdirait d’en faire, on en fait encore.
Il m’a semblé utile de mettre d’emblée en péril mon projet d’évoquer le IIIe siècle, de telle sorte que le caractère très relatif de ce que je vais me risquer à dire soit tangible.
De toutes les décadences que tant de civilisations nous ont donné à observer, c’est très certainement le déclin de l’Empire romain qui a suscité le plus de controverses. Ses causes ont suscité un très grand nombre de théories, sans qu’aucune ne s’impose vraiment. C’est Montesquieu qui - un des premiers - a ouvert le débat dans ses Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (4). Edward Gibbon a suivi avec sa monumentale Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain (5). Depuis lors, se sont succédé de multiples approches du problème. Au cours des dernières années encore, la question fut à nouveau débattue, avec des ouvrages comme ceux de Bryan Ward-Perkins (6), de Kyle Harper (7) ou de John Bagnell Bury (8).
Mais, me direz-vous, que vient faire le IIIe siècle dans tout ça ? Mon intention n’est pas de m’associer à ceux qui considèrent que la décadence a commencé dès les tout premiers siècles de l’Empire - voire avec l’Empire - ni d’ailleurs de les contredire. Simplement de faire état d’une idée qui m’a effleuré à propos de cette période de la Rome antique, période dont Lucien Jerphagnon a dit : « Quel siècle, qui s’était donné et retiré tant de maîtres, et qui voyait ébranlé ce qu’il imaginait devoir durer toujours ! » (9)
L’idée en question tient dans le constat d’une simultanéité : le décrochage culturel des dignitaires, d’une part, le triomphe des croyances irrationnelles, d’autre part. Je vais m’expliquer, bien sûr, mais pas sans préalablement redire combien ma réflexion ne bénéficie d’aucune compétence spéciale et doit donc être accueillie comme ce qu’elle est, c’est-à-dire l’élucubration d’un esprit moins averti qu’il ne conviendrait qu’il le soit.
Ce que j’appelle le décrochage culturel des dignitaires, c’est le fait que la plupart des empereurs du IIIe siècle, ainsi que quasi tous ceux qui les entouraient, ne possédaient plus les connaissances qui témoignaient jusque-là d’une pleine insertion dans la romanité. À l’inverse des Antonins, ces Illyriens « n’avaient jamais connu, dans leur jeunesse obscure, la douceur de vivre dans les grands domaines italiens, ornés à profusion de statues et pourvus de bibliothèques. Ils ignoraient le grec ; ils ne savaient rien de la rhétorique, pas plus que du beau langage. » (10) Bref, ils méconnaissaient la culture cultivée de la civilisation romaine et hissaient sans vergogne la rusticité au pouvoir.
Ce constat m’incite à une comparaison à laquelle il serait peut-être raisonnable de résister. Car je réprouve généralement ces parallèles établis à l’emporte-pièce entre le passé et le présent, lesquels prétendent illustrer des répétitions censées révéler des lois évolutives de l’histoire. Reste que, en l’occurrence, la tentation est grande de rapprocher les caractéristiques du pouvoir impérial au IIIe siècle de cette dérive actuelle qui conduit bien des politiques à ne pas craindre d’apparaître philistins. Nul besoin d’énumérer des exemples, trop évidents assurément. Il me plaît d’en évoquer un seul : Nicolas Sarkozy.
Celui-ci fut, en 2009, à l’origine d’une vaste polémique portant sur l’intérêt d’inscrire dans le programme scolaire l’étude de La Princesse de Clèves de Madame de Lafayette (11), poussant ainsi le mépris de la culture cultivée jusqu’à tenter d’en distraire la jeunesse (ne serait-ce que pour prôner des formations dites plus utilitaires). Mais j’ai pensé à lui pour une autre raison. C’est qu’il illustre très bien - en raison de l’aura qu’il a si longtemps conservé - cette disposition de l’électorat à plébisciter des politiques dont les ennuis judiciaires jettent pourtant une ombre sur leur moralité. (12) Loin de moi l’idée que Sarkozy ait été une sorte de Caracalla des temps présents. Un simple rapprochement m’a paru imaginable entre un IIIe siècle au cours duquel un décrochage culturel des notables - tangent à un décrochage moral - s’est inscrit dans une lente décadence de la civilisation et un XXIe siècle qui voit le monde politique occidental envahi par des butors plus aptes à séduire les foules qu’à résoudre les menaces qui pèsent sur l’humanité.
J’en viens au triomphe des croyances irrationnelles. La formule est peut-être excessive, car ce que je vise ainsi dans ce que le IIIe siècle a de nouveau, c’est l’émergence d’un goût pour la spiritualité intérieure, forme de spiritualité dont je suis porté à penser qu’elle incline fortement à l’irrationalité. Parlant des Illyriens, Jerphagnon note : « Leurs convictions religieuses, plus fortes que jamais en ce siècle dévot, ancrées profondément dans le surnaturel, ne devaient rien aux spéculations des philosophes. » (13)
L’histoire comporte ce qui conduit à la travestir. Ainsi, le triomphe du christianisme nous a privé d’un accès aisé à la vraie nature du polythéisme antique. Dans un des ouvrages qu’elle lui a consacré, Vinciane Pirenne-Delforge l’annonce d’emblée : « Ce qu’on appelle […] “religion grecque” ne se donne pas immédiatement à comprendre. » (14) Pourquoi ? Christianisme aidant, « L’histoire des religions s’est accommodée de cet état de la réflexion en associant les polythéismes antiques à des ritualismes plus ou moins stricts. » À quoi Vinciane Pirenne-Delforge ajoute en note : « C’est une des raisons pour lesquelles, à la charnière des XIXe-XXe siècles, les prétendues “religions orientales”, préparant le triomphe du christianisme, étaient censées avoir ouvert la voie de la spiritualité intérieure. Le polythéisme était alors associé à l’idée d’un ritualisme froid tout en extériorité dont les acteurs auraient aspiré à d’autres expériences religieuses. » (15) Voila pourquoi, « Nous sommes peu ou prou les héritiers de cette relégation des dieux antiques dans le registre de l’erreur. » (16)
Pour mieux comprendre ce que le IIIe siècle a pu avoir d’évolutif, il importe de cerner d’abord ce que fut jusque-là le polythéisme. « Les dieux grecs sont profondément topiques, au sens où c’est l'hommage rendu par les communautés qui fait d’eux les dieux qu’ils sont et non une quelconque révélation générique qui affirmerait leur existence et définirait les obligations des acteurs de leurs cultes. » (17) nous dit Vinciane Pirenne-Delforge. Et elle précise, à propos des croyances : « Si parler de “croyances” (toujours au pluriel) est une manière d’évoquer les représentations et les idées culturelles associées à des pratiques (avec plus ou moins d’intensité selon les cas), le terme ne pose pas de problème en soi. En revanche, le “croyant” est à bannir des instruments à disposition dans l’étude du polythéisme car il donne la priorité absolue au cadre mental sur celui de l’action, ce qui fausse le tableau. » (18) Page 163, elle cite même William Robertson Smith, à certains égards plus clair encore : « Tout cela nous semble aller à ce point de soi que, lorsque nous approchons une religion étrangère ou antique, nous considérons naturellement que, là aussi, notre première tâche est de chercher un credo, et d’y trouver la clé du rituel et de la pratique. Mais les religions antiques n’avaient, pour la plupart, pas de credo : elles consistaient entièrement en institutions et en pratiques. » (19)
Comment illustrer cette idée que le IIIe siècle voit triompher les croyances irrationnelles ? Il y a bien évidemment toutes ces religions orientales - les religions à mystères (culte de Mithra, culte d’Isis, culte de Cybèle, gnostiques, etc.) - qui prospèrent comme jamais à cette époque. Mais il y a aussi ces théoriciens de la spiritualité intérieure qui exigent désormais de croire. Je prendrai deux exemples qui me semblent illustrer cette façon nouvelle de penser : Origène d’une part, Plotin d’autre part.
Origène (vers 185-vers 253) a principalement vécu à Alexandrie et à Jérusalem, dans cette partie orientale de l’Empire que traversaient les croyances venues de l’est. Il est connu par ses propres écrits et par le récit de sa vie que rédigea Eusèbe de Césarée (265-339), un récit rapportant des épisodes incertains, telle la castration qu’Origène aurait souhaité s’infliger. Contrairement aux autres Pères de l’Église, il n’a pas été canonisé ; il a même été anathématisé en 553. Étudiant les textes bibliques et les témoignages sur Jésus, il a opéré un travail de synthèse visant à donner une certaine cohérence à ce qu’il convient de croire lorsqu’on est chrétien. Il a ainsi inauguré ce que l’on appellera improprement bien plus tard la science théologique. Cette soi-disant discipline vise à déterminer le sens qu’il convient de donner aux textes sacrés, étant entendu que ceux-ci seraient l’expression de la parole divine. La prégnance de la croyance sera telle qu’il faudra attendre Spinoza, Diderot, Helvétius et D’Holbach pour que soit discutée la prétention à la vérité que cette pseudo-science affiche. S’ouvre donc, avec Origène, une longue période d’irrationalité qui forcera les sciences antiques à attendre le début du XVIIe siècle pour reprendre vigueur.
Quant à Plotin (205-270) (20), le cas est encore plus intéressant. Originaire de Lycopolis en Haute-Égypte (Assiout aujourd’hui), il vécut longtemps à Rome où il ouvrit une école de philosophie, laquelle fut ensuite appelée néoplatonisme. Ce que nous savons de lui, nous le devons à Porphyre de Tyr (234-305), lui-même pratiquant le plus souvent un enseignement oral. En quelque sorte à l’inverse des néo-académiciens (Carnéade (vers 219 av. J.C. - 128 av. J.-C.) et autres) qui continuent le platonisme en mettant l’accent sur l’importance du doute telle qu’elle transparaît par exemple dans l’Apologie de Socrate, Plotin va focaliser l’attention qu’il accorde à Platon sur le Timée, un dialogue dans lequel se mêlent un condensé des connaissances les plus pointues de l’époque et une spéculation très élaborée relative à une genèse imaginée du monde. Là où Platon, en conformité avec son idéalisme, suppose un démiurge et une âme du monde qui ne le distraira que partiellement des questions que pose la conduite de l’homme, Plotin va concentrer ses réflexions sur les rapports que l’homme, dans son individualité, doit entretenir avec Dieu. Il développe de la sorte une pensée fondée sur la spiritualité personnelle, sur l’Un, sur l’Intellect (noũs), sur l’Âme. Après avoir rompu avec les gnostiques, il s’opposera aux chrétiens (21), ouvrant la voie à un mysticisme monothéiste étranger au christianisme et au judaïsme. Ai-je besoin de dire que nous sommes loin là de l’empirie et des théories qui s’en inspirent ?
Peut-on établir un parallèle avec les temps contemporains ? Si oui, très précautionneusement. Car les parallèles historiques attachés au temps présent visent le plus souvent à construire des prévisions, ce qui est des plus hasardeux. La montée actuelle des croyances irrationnelles n’est plus à démontrer. Leur foisonnement, leur diversité, leur audace sont particulièrement sensibles. Depuis les doctrines insensées de Masaru Emoto sur la sensibilité de l’eau jusqu’aux opinions préconçues sur la pleine conscience, en passant par l’invocation intempestive des ondes positives, on en vient à se demander comment se garder de ce déferlement de déraison, plus persuasif à certaines égards que les opinions religieuses les plus raides. En Europe, les dogmes catholiques convainquent de moins en moins, mais ils sont concurrencés par des opinions courantes imprégnées de paranormal et justifiées très souvent par les valeurs morales les plus communes.
Qu’est-ce que tout cela cela signifie ? Sont-ce les prémices d’une décadence ? Il n’est pas question de l’affirmer. Le parallèle, qui ne porte que sur deux aspects particuliers du monde social, ne doit être pris que pour ce qu’il est : une impression de ressemblance fort limitée qu’il m’a plu de signaler. Il conviendrait à présent de s’appliquer à relever les différences, c’est-à-dire à chercher en quoi le IIIe siècle présente des caractéristiques - et elles sont très nombreuses - qui le différencie du présent. Et il conviendrait, bien évidemment, de s’abstenir d’extrapolations aventureuses relatives aux temps futurs.
(1) Paul Valéry, Œuvres I, Librairie Générale Française, 2016, p. 696.
(2) Ibid., p. 698.
(3) Ibid., p. 1439.
(4) Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence [1734], Garnier-Flammarion, 1968.
(5) Edward Gibbon, Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain [1776-1778] tomes 1 et 2, trad. de François Guizot, Robert Laffont, Bouquins, 2000 et 2010.
(6) Bryan Ward-Perkins, La chute de Rome. Fin d’une civilisation [2005], trad. de Frédéric Joly, Flammarion, 2017.
(7) Kyle Harper, Comment l’Empire romain s’est effondré : le climat, les maladies et la chute de Rome [2017], trad. par Philippe Pignarre, La Découverte, 2019.
(8) John Bagnell Bury, A History of the Later Roman Empire, Vol. 1: From Arcadius to Irene (395 A. D. To 800 A. D.), Forgotten Books, London, 2019.
(9) Lucien Jerphagnon, Histoire de la Rome antique [1987], Tallendier, 2002, p. 459.
(10) Ibid., p. 460.
(11) Madame de Lafayette, La Princesse de Clèves [1678], Gallimard, Folio, 2000. Le 18 août 2009, j’ai consacré une note à la polémique soulevée autour de ce livre.
(12) J’ai le souvenir du choc qu’avait représenté pour moi l’élection quasi triomphale de Paul Vanden Boeynants très peu de temps après avoir été, en juin 1986, condamné à trois ans de prison avec sursis et 650 000 francs (belges) d’amende pour fraude fiscale, et faux et usage de faux. Devenu depuis assez banal, cet événement avait à l’époque signifié un cynisme nouveau dans le chef de l’électeur, sorte de fait avant-coureur de temps moins soucieux de moralité que d’efficacité. Déplorant un jour que certains politiques renommés renoncent à leur carrière politique, Vanden Boeynants avait eu ce trait, pour le moins savoureux dans sa bouche : « Dans la politique, quand tous les dégoûtés seront partis, il ne restera que les dégoûtants. »
(13) Lucien Jerphagnon, Op. cit., p. 460.
(14) Vinciane Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, Les Belles Lettres/Collège de France, p. 13. J’ai évoqué ce livre dans une note du 30 juin 2021.
(15) Ibid., p. 163.
(16) Ibid., p. 14.
(17) Ibid., p. 204.
(18) Ibid., p. 185.
(19) William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites [1889], 1894, p. 16.
(20) Dans une note du 5 octobre 2014, j’ai commenté le livre de Pierre Hadot Plotin ou la simplicité du regard (Gallimard, Folio, 1997).
(21) Porphyre ira jusqu’à prôner la persécution des chrétiens, persécution que Dioclétien instiguera au début du IVe siècle.
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