de Jean-Paul Sartre
Il y a bien longtemps que je me sens en désaccord avec Sartre, depuis une époque où ses engagements politiques m’apparaissaient curieusement couplés à des options philosophiques qui les contredisaient. Je dois beaucoup à un professeur de l’école normale où je fus formé au métier d’instituteur et qui était très sartrien. Il m’avait alors convaincu du bien-fondé de l’inclination marxiste de Sartre, sans trop éclairer le versant philosophique de son œuvre, sinon pour dire qu’il existait et donnait donc du poids à ses engagements. Lorsque, quelques années plus tard, je me détournai du marxisme et de l’alternative révolutionnaire qu’il supposait, je me suis penché sur ce versant resté mystérieux. Déjà conquis par l’idée que le libre arbitre était illusoire - ce que je devais pour partie à Marx -, je jugeai vite - peut-être trop vite - que L’Être et le néant ne consistait qu’en acrobaties verbales et que la Critique de la raison dialectique relevait d’une sociologie sauvage bien davantage inspirée qu’étudiée. Lévi-Strauss m’avait définitivement détourné de Sartre.
Peut-on établir un lien étroit entre l’opinion que Sartre défend dans Vérité et existence (1) - qui présente la vérité comme un don fait à l’autre - et ce contrat social qu’évoque Marcel Mauss à propos du don et du contre-don (2) (et aussi ces prolongements qu’y donna Pierre Bourdieu dans l’Esquisse d'une théorie de la pratique (3) et dans Le sens pratique) (4) ? Voilà la question que je me suis posée dès lors que ce rapprochement fut tenté. Et voilà donc ce qui m’incita à me plonger dans Vérité et existence, que je n’avais pas lu.
L’idée fixe de Sartre fut probablement la liberté, entendue comme la capacité à choisir et donc à assumer la responsabilité du choix. C’est sans doute aussi la dernière chose à lui reprocher, même lorsqu’on n’y croit pas. Car espérer que l’homme dispose de cette liberté, c’est conférer à la morale une exigence dont peut aisément se distraire qui n’y aperçoit qu’une illusion. Encore faut-il s’interroger sur l’usage fait de cette liberté, lorsqu’elle s’exerce dans le champ de la conception du monde, telle qu’il l’expose dans L’Être et le néant. Vérité et existence prolonge l’exposé de cette conception. De quelle façon ? Je vais m’efforcer d’expliquer brièvement comment je le comprends, à présent que je l’ai lu.
Je vois dans cet ouvrage deux idées principales, chacune d’elle méritant selon moi d’être contredite. La première, c’est une réaffirmation de la distinction entre l’en-soi et le pour-soi qui suppose le primat de ce dernier. La seconde, c’est l’évocation d’une voie vers une morale qualifiée d’absolue, c’est-à-dire susceptible de transcender toutes les valeurs particulières, toutes les bonnes mœurs particulières et tous les devoirs particuliers, même si, paradoxalement, elle est dite d’aujourd’hui.
Je m’arrête d’abord aux premières lignes du livre :
« Seul type d’existence inconditionnée : l’absolu-sujet de Hegel. L’En-soi s’effondre s’il ne devient pas Pour-soi. Malheureusement il y a des consciences et il y a de l’être-en-soi. Pour la conscience individuelle, que reste-t-il de cet absolu-sujet ? Ceci d’abord qu’elle est un sujet absolu. Car ce qu’elle est d’abord, elle l’est pour-soi. Mais elle n’est pour-soi (absolu) qu’en tant qu’elle est conscience de l’En-soi. Et l’En-soi ne sera jamais En-soi pour soi mais En-soi pour une conscience qui n’est pas lui. » (5)Ça jargonne un peu, bien sûr. On retrouve là ce qui marquait si fort L’Être et le néant, à savoir une prédilection pour des concepts et leur articulation, nés au sein de ce courant qui commence avec Hegel et qui passe notamment par Husserl et Heidegger. En fait, Sartre réaffirme ici la difficulté à laquelle se heurte la conscience humaine, dès lors qu’elle cherche à dire la vérité de l’étant. Kant s’y était déjà longuement arrêté ; Husserl aussi. Mais il ne se contente pas d’évoquer cette difficulté : il insiste sur le fait que le pour-soi (qu’il assortit souvent d’une majuscule) - entendez le sujet dans sa subjectivité - est si bien enfermé dans sa spécificité qu’il est condamné à rester étranger à l’en-soi - entendez les étants tels que non pensés. Il est sans doute malaisé d’affirmer plus radicalement son adhésion au dualisme cartésien et aussi à l’ontologie si spéciale propre à Heidegger (6).
J’aurais pu dire que la première des deux idées que l’ouvrage défend, c’est une certaine conception de la vérité. Car il est vrai que le concept de vérité y occupe une place importante. Mais cette vérité est à ce point ancrée dans le pour-soi qu’il semble très hardi de la rapprocher de cette notion qui habituellement désigne une connaissance dont tout porte à croire qu’elle est juste, c’est-à-dire qu’elle représente l’en-soi le plus correctement possible. Je cite :
« […] le jugement est un phénomène interindividuel. Moi, je n’ai pas besoin de juger : je vois. Je ne juge que pour l’autre. Le jugement est geste indicatif à l’autre, objectif et subjectif à la fois mais pour l’autre (c’est-à-dire en soi et pour-soi). Seulement, réciproquement je vis dans le Mit-sein et je ne vois que pour indiquer à l’autre. Mieux encore, je ne vois souvent qu’en indiquant. Ainsi l’homme voit pour l’autre ou voit le déjà vu. Ainsi se consolide la dimension nouvelle de l’En-soi qui sortait de la nuit dévoilé par un absolu-sujet et dont le dévoilement à son tour existe pour un autre absolu-sujet qui le saisit d’abord comme En-soi puis le récupère. C’est là ce qu’on appelle la Vérité. C’est l’En-soi apparu à un pour-soi quand son apparition en tant que subjective se dévoile à un autre pour-soi comme en-soi. » (7)Saisissons-nous bien ce que cela veut dire ? Pour ma part, j’y vois une tentative de caractériser d’une manière essentiellement transcendantale l’obstacle que la conscience rencontre lorsqu’elle s’efforce de dire le vrai, c’est-à-dire en conférant à l’esprit des propriétés qu’il ne doit qu’à lui-même. Lorsque l’existentialisme est compris comme le choix de regarder l’essence de l’homme comme quelque chose qui réclame d’abord son existence, c’est-à-dire comme quelque chose de construit et de choisi, il donne souvent à croire, très erronément, qu’il tourne ainsi le dos à l’idéalisme, si souvent nourri par l’idée d’une essence première. Mais Sartre croit trop au sujet pour renoncer à l’intériorité chère aux phénoménologues.
Lorsqu’il parle de la vérité, Sartre la distingue de celle qui est banalement recherchée dans l’adéquation au réel pour la situer davantage dans la subjectivité du vécu. Je cite encore :
« La perception est donc intériorisation du monde et, en un sens, présence du monde à lui-même. Quand je touche du velours, ce que je fais exister ce n’est ni un velours absolu et en soi ni un velours relatif à je ne sais quelle structure de survol d’une conscience transmondaine. Je fais exister le velours pour la chair. L’aliment est manifesté comme aliment dans ce monde pour un être au milieu du monde. C’est donc une qualité absolue. La réalité, c’est donc que l’être qui manifeste la vérité est dans le monde, est du monde et est en danger dans le monde. La réalité, c’est que l’éclairant peut être détruit (ou fortifié ou comblé) par ce qu’il éclaire. Cette appartenance au monde de la vérité, ou Réalité, peut encore se définir comme le fait que la vérité est éprouvée ou vécue. En un sens, toute vérité est vécue comme danger, effort, risque (même une vérité “scientifique”) et, réciproquement, tout ce qui est vécu (dans la rage, la peur, la honte, l’amour, la fuite, la bonne et mauvaise volonté) manifeste la Vérité. » (8)Il est malaisé d’être plus radical dans le souci de ne prendre en compte en tant que réalité susceptible de donner accès à la vérité que la perception subjective du monde. L’effort scientifique - dont l’ambition est d’objectiver le réel en considérant notamment les biais dus à la subjectivité - est lui-même regardé comme ce qui ne donnera pas accès à cette Vérité du premier degré, celle qui mérite une majuscule, celle qui perçoit la « qualité absolue » des choses.
D’où vient cette conception ? De rien d’autre, bien sûr, que d’une appréciation toute personnelle qui ressemble furieusement à une pétition de principe. Sartre appelle ça la « description réflexive » (9). Me vient alors en tête cette consigne que l’on doit à William Clifford et que bien des philosophes enjambent si souvent sans scrupule : « on a tort, partout, toujours et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base d’éléments de preuve insuffisants » (10) On me dira qu’elle ne peut s’appliquer à l’investigation de notre intériorité et que, en outre, la philosophie se donne le droit d’échafauder des hypothèses en raison même du caractère premier des interrogations auxquelles elle s’attèle. J’estime personnellement qu’il est pertinent d’évoquer la consigne de Clifford, précisément parce que la question phénoménologique - entendez l’étude de ce qui nous apparaît - court très souvent le péril de s’enfoncer dans des considérations bien davantage induites par le langage que par la réalité de la conscience. (11) Le risque en pareil cas n’est rien d’autre que le solipsisme. (12)
Voilà le contexte dans lequel il importe de situer cette idée d’une vérité appréhendée comme un don fait à l’autre. Je cite à nouveau :
« La Vérité ne peut demeurer la propriété de l’absolu-sujet unique. Elle est pour être donnée. L’absolu-sujet transmet ce qu’il voit comme on transmet (matronymie) des noms et pouvoirs. La Vérité est don. Mais si ce don nous renvoie à l’infini, la Vérité est en danger. Si, en effet, je considère les exigences idéales de la Vérité, il faut une fin mélodique de l’histoire, c’est-à-dire un couronnement de la subjectivité, une subjectivité dernière qui donne son sens à la Vérité, qui conclue. Alors la Vérité n’est plus pour être donnée, son sens dernier est la contemplation stable et égoïste : nous sommes des moyens dont cette conscience terminale est la fin. Et le sens de la Vérité n’est plus d’être don vécu dans la contemplation mais contemplation. » (13)On retrouve ici cette idée longuement développée dans L’Être et le néant que la fin est l’attribut premier de la conscience et que la vérité - entendez la Vérité - est étroitement liée à cet attribut. (14) Pour que la Vérité ne nous échappe pas, il importe donc de ressentir ce qu’est la conscience dans sa finitude. Elle n’est ainsi que mouvement, un mouvement qui n’aurait de sens que s’il se donne à l’autre. Sinon, la conscience se réfugierait dans la contemplation, ce qui reviendrait à ignorer son essence - celle construite à partir de son existence - et à se donner pour l’être-en-soi-pour-soi, pour l’infini de la perfection divine. Donc, la Vérité se transmet en raison même de la finitude du pour-soi ; elle se donne pour exprimer la liberté de l’homme par le mouvement qu’elle réclame.
Je laisserai de côté la question de la morale (question très importante quant à la position que Sartre occupe au sein de la philosophie) parce qu’elle n’influe pas directement sur le problème du don de la vérité. C’est ce problème-là qui m’a poussé à lire Vérité et existence et je m’y tiendrai pour ne pas allonger excessivement la présente note.
Est-il pertinent de suggérer un parallèle entre, d’une part, le don à l’autre évoqué par Sartre et, d’autre part, le don regardé comme le premier geste de la paire don et contre-don étudiée par Marcel Mauss et Pierre Bourdieu ? Je ne le pense pas.
Avec l’Essai sur le don, Marcel Mauss s’est efforcé - avec une rigueur inspirée par une conception scientifique de la recherche - d’étudier l’usage des biens tel que les pratiques et le droit le prescrivent :
« Ce faisant, on reviendra, selon nous, au fondement constant du droit, au principe même de la vie sociale normale. Il ne faut pas souhaiter que le citoyen soit ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu’il ait un sens aigu de lui-même mais aussi des autres, de la réalité sociale (y a-t-il même, en ces choses de morale, une autre réalité ?) Il faut qu’il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes et de la société. Cette morale est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne parlons même plus en termes de droit, nous parlons d’hommes et de groupes d’hommes parce que ce sont eux, c’est la société, ce sont des sentiments d’hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de tout temps et ont agi partout. » (15)S’il s’agit bel et bien de s’interroger sur la manière dont l’esprit humain fonctionne, l’attaque de la question part d’une perspective diamétralement opposée à celle des phénoménologues. Comme il le dit, « le principe et la fin de la sociologie, c’est d’apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier » (16) et non d’introspecter l’âme humaine. Quant à la place qu’occupe le don dans la vie humaine, elle n’est en rien inscrite dans la vérité de l’esprit, mais bien plutôt dans les pratiques qui s’imposent plus ou moins à chacun :
« Dans toutes les sociétés qui nous ont précédés immédiatement et qui encore nous entourent, et même dans de nombreux usages de notre moralité populaire, il n’y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement ; déposer ses armes et renoncer à sa magie, ou donner tout : depuis l’hospitalité fugace jusqu’aux filles et aux biens. C’est dans des états de ce genre que les hommes ont renoncé à leur quant-à-soi et ont su s’engager à donner et à rendre. » (17)Ce n’est pas seulement la méthode qui diverge, mais aussi et surtout la base même de la connaissance du monde. D’un côté, la transcendance en ce qu’elle permettrait de dévoiler ce qui se cache dans l’intériorité de l’homme ; de l’autre, les faits tels qu’ils permettent de comprendre ce qui dicte aux hommes leurs façons d’agir et de penser.
De son côté, Bourdieu a su expliciter d’une façon très convaincante l’idée du rapport entre don et contre-don (18), en exhibant ainsi combien la force de la sociologie peut si souvent surpasser celle de la philosophie. Encore qu’il ait su aussi revenir sur le sujet en rappelant que,
« contre la représentation ordinaire et l’analyse célèbre de Mauss à qui il reproche de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange des dons, Lévi-Strauss tient que la science doit rompre avec l’expérience indigène et la théorie indigène de cette expérience pour poser que l’échange “constitue le phénomène primitif, et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale le décompose” ou, autrement dit, que les “lois mécaniques” du cycle de réciprocité sont le principe inconscient de l’obligation de donner, de l’obligation de rendre et de l’obligation de recevoir. » (19)Ce qui illustre bien sûr ce qu’une sociologie pleine et entière doit à une certaine philosophie.
Dans la mesure où il est question de ce qui s’interpose entre la phénoménologie et les sciences sociales, je ne peux évoquer cette accointance entre celles-ci et la philosophie sans dire un mot de cet article que Pascal Durant et Daniel Giovannangeli y ont récemment consacré (20). Ils y tentent de ramener Bourdieu à la philosophie, du moins en érigeant celle-ci en inspiratrice un peu clandestine du sociologue. Et de chercher un peu partout le propos qui témoignera de l’influence de la phénoménologie sur les concepts sociologiques qu’il a construit, comme une sorte de marque indélébile laissée par sa période d’étude au lycée Louis-le-Grand et à l’École normale supérieure. Mais toute l’œuvre de Bourdieu plaide dans l’autre sens, puisqu’elle s’acharne à mettre en évidence un déterminisme propre à réfuter le noeud le plus serré de la phénoménologie. C’est du côté de la vie comme concept et non du côté de l’expérience de la subjectivité que le travail proprement sociologique de Bourdieu s’est forgé et, si comme le dit Foucault dans Les mots et les choses (21), il y a un choix à faire entre l’empirique et le transcendantal, celui que manifeste ce même travail est évidemment du côté de l’empirique.
(1) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, Gallimard, nrf essais, 1989.
(2) Cf. Marcel Mauss, “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques” in Sociologie et anthropologie, PUF, Quadrige, [1950], 8e édition, 1983, pp. 143-279.
(3)Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, Droz, Genève, 1972.
(4) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit, Le sens commun, 1980.
(5) Jean-Paul Sartre, Op. cit., p. 17.
(6) La quatrième de couverture de Vérité et existence - de la plume de Arlette Elkaïm-Sartre - évoque l’influence qu’aurait exercé sur le texte de Sartre l’opuscule de Martin Heidegger De l’essence de la Vérité (cf. Heidegger, Questions I, Gallimard, 1968). Ce qui les sépare, selon moi, tient essentiellement à la place qu’occupe la morale chez Sartre.
(7) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, p. 23.
(8) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, p. 27.
(9) Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, p. 265.
(10) Pour une discussion du précepte de Clifford, cf. ma note du 25 février 2019.
(11) Cf. notamment Jacques Bouveresse, Le mythe de l’intériorité. Expérience, signification et langage chez Wittgenstein, Éditions de Minuit, 1976.
(12) Dans L’Être et le néant, Sartre se défend du solipsisme (cf. pp. 267-277), conscient sans doute qu’il n’en était pas loin. Selon moi, il y succombe pourtant, surtout dans Vérité et existence.
(13) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, pp. 27-29.
(14) Cf. Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, pp. 145-210.
(15) Marcel Mauss, Op. cit., pp. 263-264.
(16) Ibid., p. 276.
(17) Ibid., p. 277.
(18) Cf. Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, pp. 221-227.
(19) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, p. 167.
(20) Pascal Durant et Daniel Giovannangeli, “Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie” in Critique, n° 942, novembre 2025. L’article - dois-je le dire ? - présente un grand intérêt par les recherches sur Bourdieu dont il témoigne et par les liens mis au jour entre son œuvre et la phénoménologie, liens que le plus souvent j’ignorais.
(21) Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Tel, 1966. Je n'ai pas retrouvé la page que j'évoque.
