Note de lecture : Ludwig Wittgenstein

Conférence sur l’éthique
de Ludwig Wittgenstein

Je me suis vu offrir par une personne proche connaissant mon intérêt pour Wittgenstein une toute récente publication en français du De la certitude (1). L’ouvrage comprend en outre une nouvelle traduction de la Conférence sur l’éthique prononcée à Cambridge en 1929 ou 1930.

Ce cadeau me toucha particulièrement, parce que mon premier contact avec Wittgenstein remonte à l’acquisition au début des années 70 d’une traduction des Leçons et conversations suivies de Conférence sur l’éthique (2). Aurais-je eu sinon l’idée de relire la Conférence, la seule qu’il ait jamais prononcée ?

J'aperçois deux types de textes difficiles en philosophie. Il y a d’abord ceux qui exigent des contorsions intellectuelles qui, au fur et à mesure que l’on cherche à les comprendre, décourage l’adhésion (la mienne, bien sûr) sans en amoindrir l’intérêt (car il s’agit à tout le moins de comprendre les autres). C’est par exemple le cas de Spinoza, de Hegel, de Husserl, de Heidegger et de bien d’autres. Il y a ensuite ceux qui réclament une concentration de tous les instants et qui procurent le sentiment que l’on pourrait accéder, grâce à eux, à des idées entraperçues auxquelles on s’affilierait volontiers. C’est certainement le cas de Wittgenstein.

J’aurais aimé dire que je lis chaque auteur avec la distance objectivante qui permet de les connaître sans les juger. Ce serait mentir. Mes préférences me dominent. Et quand on cherche à démêler le vrai du faux, ce sont encore elles qui tentent d’emporter le morceau. On peut espérer pouvoir ériger en préférence le vrai que l’on a cru distinguer du faux, mais cet espoir ouvre le plus souvent une nouvelle porte à la préférence. Ce qui explique les préférences et les convictions qui en découlent, voilà une énigme que l’on est sans doute pas sur le point de résoudre, même si l’on ne peut en disculper le parcours parmi le champ des idées que représente chaque histoire singulière.

Parmi les philosophes qui - semble-t-il - ont le mieux endigué leurs préférences, il y a probablement Wittgenstein. À moins qu’il n’en eût point. Ce qui paraît difficile à admettre, même si le caractère désordonné de son œuvre et de l’exposé de ses idées pourrait nous conduire à le penser. Encore faut-il peut-être préciser ce que veut dire désordonné au sujet d’un propos qui reste constamment guidé par la logique.

Avouons-le : l’œuvre de Wittgenstein est difficile à comprendre, car elle ne fonde aucun système, ne définit aucun principe premier - sinon celui du sens (à comprendre plutôt comme la signification) - et n’ordonne aucunement les idées, quel qu’en soit l’objet. Le Tractatus (3) est construit sur sept propositions principales très vite énoncées :

- Le monde est tout ce qui arrive.
- Ce qui arrive, le fait, est l’existence d’états de choses.
- Le tableau logique des faits constitue la pensée.
- La pensée est la proposition ayant un sens.
- La proposition est une fonction de vérité des propositions élémentaires. (La proposition élémentaire est une fonction de vérité d’elle-même)
- La forme générale de la fonction de vérité est [p,ѯ, N(ѯ)]. C’est la forme générale de la proposition.
- Ce dont on ne peut parler, il faut le taire.

Autre chose est de les comprendre. Qui ne voudrait comprendre d’un coup, vite, sans digressions, ce que Wittgenstein veut dire ? Pourtant, c’est en s’armant de patience et en se laissant du temps, beaucoup de temps, que l’on peut entrer dans la logique qu’il nous propose. Du moins est-ce ainsi que j’ai pu m’en faire une certaine idée, assurément peu certaine d’être la bonne. Et j’ai dû m’aider pour cela de commentateurs avertis, parmi lesquels j’ai offert la meilleure place à Jacques Bouveresse, d’abord parce que j’avais confiance depuis bien longtemps en son intelligence, ensuite parce qu’il surmontait en sa qualité de francophone les difficultés qu’ajoute à la complexité philosophique l’usage de l’allemand et de l’anglais.

C’est ainsi que, relevant le défi de donner à comprendre en peu de mots de quoi parle Wittgenstein, je commencerai par un petit passage dans lequel Bouveresse commente la façon qu’il avait de s’exprimer comme Nietzsche lorsqu’il évoquait le rapport de l’œil au champ visuel.
« Wittgenstein s’exprime d’une façon apparemment tout à fait comparable à celle de Nietzsche dans les Leçons de 1930-33 :

“… Il disait que ‘Tout comme aucun œil (physique) n’est impliqué dans le fait de voir, aucun Ego n’est impliqué dans le fait de penser ou d’avoir mal aux dents’ ; et il citait, semble-t-il avec approbation, le mot de Lichtenberg selon lequel ‘Au lieu de ‹Je pense› nous devrions dire ‹Il pense›’ (‹il› étant utilisé, comme il disait, de la manière dont l’est ‹Es› dans ‹Es blitzet› ; et en disant cela il voulait dire, je pense, quelque chose d’analogue à ce qu’il disait de ‘l’œil du champ visuel’ lorsqu’il disait que ce n’est rien qui soit dans le champ visuel” (4)

Cette comparaison entre la situation du sujet par rapport au monde et celle de l’œil par rapport au champ visuel - qui a été utilisée bien avant Wittgenstein - sert, dans le Tractatus, à montrer, d’une part, que le sujet n’existe pas au sens où on l’entend habituellement, d’autre part qu’il existe nécessairement en un tout autre sens. La question est de savoir de quelle manière le sujet est impliqué dans l’expérience. La réponse est qu’il ne peut y être impliqué en tant que partie de l’expérience et que par conséquent, pour autant qu’il y a un sujet, il doit y être impliqué d’une autre manière, à savoir en tant que présupposé et limite de l’expérience. » (5)

Si je disais que Wittgenstein est d’abord un philosophe des limites, je ne dirais peut-être pas quelque chose de faux. Et de toutes les limites, c’est sans doute celle qui s’impose au langage qui traduit le mieux ce qui l’a toujours préoccupé. Quelle est cette limite ?

Pour la comprendre, j’incline à croire qu’il faut s’efforcer de saisir ce que sont l’esprit et la pensée, tels que Wittgenstein les conçoit. Nous conservons très généralement une conception de l’esprit appréhendé comme une substance immatérielle dotée de propriétés spécifiques, ainsi que l’avait théorisé Descartes. C’est cela auquel il faut renoncer pour comprendre Wittgenstein.
« Il est incontestable que Wittgenstein a été en un certain sens, parmi les philosophes contemporains, le critique le plus talentueux et le plus original de la philosophie cartésienne. Mais son argumentation n’est certainement pas dirigée contre une doctrine philosophique précise ou un philosophe particulier. (Wittgenstein, dont les allusions explicites et nominales à d’autres philosophes sont rarissimes, évoque au moins une fois le “Cogito” (6), mais ne mentionne à notre connaissance jamais le nom de Descartes.) » (7)
De l’esprit, nous ne savons rien, même et surtout pas lorsque nous croyons ce que l’introspection ou la psychologie prétendent nous en dire. C’est le langage qui nous porte à imaginer des attributs spirituels susceptibles d’être identifiés.
« Il y a donc bien un “mythe de l’intériorité”, en ce sens qu’il y a une conception mythique du mode de fonctionnement du langage psychologique, et non pas au sens où les états et les processus internes qu’il est censé décrire seraient purement mythiques. Le mythe de l’intériorité est, comme tous les mythes philosophiques, un mythe linguistique, c’est-à-dire un mythe qui découle d’un usage que Wittgenstein appelle “métaphysique” des mots du langage familier. » (8)

Voilà qui permet de comprendre que la pensée ne se distingue pas de la proposition, telle que le langage la formule.
« Si nous inclinons à faire de la pensée un processus interne plus ou moins insaisissable qui accompagne la parole, c’est parce que nous avons besoin d’un tel processus pour que la phrase parlée puisse être quelque chose de plus qu’un assemblage de signes sans vie. C’est une inclination à laquelle nous céderions sans doute moins facilement si nous réfléchissions à ceci que l’élément occulte auquel nous attribuons le pouvoir de faire vivre le signe ne peut être lui-même qu’un signe, à propos duquel se pose le même problème : “… On est tenté d’imaginer ce qui donne vie à la phrase comme quelque chose qui a lieu dans une sphère occulte, accompagnant la phrase. Mais, quoi que ce soit qui l’ait accompagnée, cela ne serait pour nous ni plus ni moins qu’un autre signe.” (9). Si nous parvenons à nous convaincre qu’un élément dont la présence nous semble requise dans tous les cas pour expliquer quelque chose soulève à son tour le même problème d’explication, nous serons privés de la meilleure raison que nous avions de postuler sa présence en toute occasion, et certainement mieux préparés à regarder la manière dont les choses se passent dans la réalité. » (10)

Revenons à présent aux sept propositions principales du Tractatus. Puis-je en donner à présent une interprétation abrupte sans sombrer dans cette philosophie sauvage, indigne d’être évoquée, qui circule si souvent dans la doxa ? Sans doute pas. Mais je vais néanmoins m’y risquer, ne serait-ce que pour rendre compréhensible ce que j’ai à dire de la Conférence sur l’éthique. Qu’il soit bien clair que le simplisme de mes propos n’a d’autre excuse que la hâte qui est la mienne - inexcusable, j’en suis conscient - de réagir à ma nouvelle lecture de la Conférence en question.

« Le monde est tout ce qui arrive » (11) insiste sur le fait que les choses arrivent, qu’elles résultent d’un mouvement, que rien n’est statique. Ce qui justifiera l’usage du mot “fait”.
« Ce qui arrive, le fait, est l’existence d’états de choses. » (12) Voilà ce qu’il y a à voir, les états de choses étant ce que le mouvement a fait des choses.
« Le tableau logique des faits constitue la pensée. » (13) Les propositions subordonnées à celle-là (de 3.001 à 3.5) disent beaucoup. Retenons que les pensées vraies sont logiques et que le signe propositionnel est aussi un fait. Et aussi qu’aucune proposition ne peut énoncer quelque chose sur elle-même.
« La pensée est la proposition ayant un sens. (14) Ajoutons tout de suite que « la totalité des propositions est le langage » (4.001) et que « La proposition est une image de la réalité » ; elle est « une transposition de la réalité telle que nous la pensons. » (4.01)
« La proposition est une fonction de vérité des propositions élémentaires. (La proposition élémentaire est une fonction de vérité d’elle-même) » (15) Ici, c’est la logique qui va étayer ce que Wittgenstein appelle les « raisons de vérité » (5.101), c’est-à-dire les arguments qui appuient une proposition vraie.
« La forme générale de la fonction de vérité est [p,ѯ, N(ѯ)]. C’est la forme générale de la proposition. » (16) Pour qu’une proposition puisse être jugée vraie, elle réclame que soit testée sa négation autant que son affirmation.
« Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » (17) Cette proposition principale est la dernière et n’est suivie d’aucune proposition subordonnée ; on voit bien pourquoi. Il m’est arrivé de l’entendre citer et de penser que c’était à mauvais escient, qu’elle était mal comprise. Je ne crois pas qu’elle invite à garder le silence sur ce dont on ne peut parler. Elle veut plutôt dire qu’il existe des propositions qui n’ont pas de sens et que, sur celles-là, il n’y a rien à dire. Mais, bien sûr, c’est peut-être moi qui ne la comprend pas.

Il me faut l’avouer, j’ai honte de ce compendium du Tractatus que je viens de commettre et que je serais le premier à dénoncer très sévèrement si je n’avais reculé devant l’idée d’évoquer la Conférence sans la moindre préparation.

Quand j’ai découvert le Tractatus, je n’en comprenais presque rien et je croyais, comme Bertrand Russel le suggère dans la préface, que je me trouvais devant une tentative de définition des conditions permettant d’établir un langage logiquement parfait.
« La première condition requise pour un langage idéal serait qu’il y ait un nom pour chaque chose simple, et jamais le même nom pour deux choses simples différentes. Un nom est un symbole simple en ce sens qu’il n’y a pas de parties qui soient elles-mêmes des symboles. Dans un langage logiquement parfait, rien de ce qui n’est pas simple n’aura un symbole simple. Le symbole pour le tout sera un “complexe” contenant les symboles des parties. » (18)
Ce n’est pas cela : Jacques Bouveresse m’en a convaincu (19), autant que ce que Wittgenstein lui-même en a dit dès lors qu’il a modifié son angle d’attaque du problème à partir de 1929. On a souvent opposé le deuxième Wittgenstein au premier, alors que le rapport entre les deux est plus subtil qu’on a pu le croire. En 1945, il écrivait :
« Il y a quatre ans, j’ai eu l’occasion de relire mon premier livre (le Tractatus logico-philosophicus) et d’en expliquer les pensées. Il m’est alors apparu soudain que je devais publier ces anciennes pensées en même temps que les nouvelles, car ces dernières ne pourraient être placées sous leur vrai jour que sur le fond de mon ancienne manière de penser et par contraste avec elle. » (20)

Pour Wittgenstein, toute proposition peut être vraie, fausse ou privée de sens. La vraie et la fausse concernent les états de choses existants. Celle qui n’a pas de sens, c’est celle qui a trait à des entités ou des événements qui ne font pas partie de la réalité physique. J’ajouterai que, si certaines propositions concernant l’extra-réalité peuvent acquérir du sens auprès de ceux qui y croient, encore faut-il admettre qu’est ainsi ouvert un champ illusoire sans aucune limite dans lequel le plus circonspect et le plus fou restent indiscernables, chaque proposition n’étant validée que par ceux y adhèrent sans preuve d’aucune sorte.

J’en viens enfin à la Conférence sur l’éthique.

Cette Conférence est le seul exposé connu de Wittgenstein, prononcé devant un public profane. C’est dire son intérêt, car nul ne pourrait arguer de sa difficulté technique pour justifier sa mécompréhension.
« […] s’il fallait vous expliquer un sujet scientifique, c’est un cycle de conférences qui s’imposerait, et non une communication d’une heure » précise d’emblée Wittgenstein, lequel ajoute :
« Une autre solution aurait pu consister à vous donner ce que l’on appelle une leçon de vulgarisation scientifique, c’est-à-dire une conférence destinée à vous faire croire que vous comprenez quelque chose qu’en réalité vous ne comprenez pas. » (21)

Le but de la Conférence, c’est de faire comprendre la différence existant entre une proposition relative et une proposition absolue. Le mot bon, le mot bien, le mot beau sont des mots qui ont un sens lorsqu’ils sont employés dans des propositions relatives, c’est-à-dire lorsque la qualité qu’ils évoquent repose sur un critère indépendant d’eux. La bonne route, c’est celle qui conduit là où l’on projetait d’aller ; celui qui joue bien au tennis est quelqu’un qui gagne les matchs en respectant les règles ; le beau geste est un geste qui vise des objectifs honorables. Par contre, il existe un mésusage de ces mêmes mots, lorsqu’ils sont employés de manière absolue. Quand on dit que la soupe est bonne (ou mauvaise), quand on dit de quelqu’un qu’il se conduit bien (ou mal), quand on dit d’une femme qu’elle est belle (ou laide), aucun élément factuel ne peut justifier l’appréciation, sinon de manière tautologique. Écoutons Wittgenstein :
« Si je dis “Je m’étonne de l’existence du monde”, j’use mal du langage. Je vais m’expliquer : il y a un sens parfaitement clair et correct à dire que je m’étonne de quelque chose que je constate ; quand je m’étonne de la taille d’un chien plus gros que tous ceux que j’ai vus jusqu’alors ou de toute chose qui se révèle extraordinaire au sens habituel du terme, tout le monde comprend ce que cela signifie. Dans tout cas de ce type, je m’étonne d’une chose que je constate et dont je pourrais concevoir qu’elle puisse ne pas exister. […] Dire “Je m’étonne de telle et telle chose que je constate” ne revêt un sens qu’à la condition de pouvoir concevoir qu’elle ne soit pas (22). […] Mais c’est un non-sens de dire que je m’étonne de l’existence du monde, car je ne peux imaginer son inexistence. » (23)
Ce qui le conduit à préciser :
« […] toutes les expressions éthiques et religieuses témoignent d’un certain mésusage, caractéristique, de notre langage. » (24)

Ce qu’il dit du miracle peut aider à comprendre la portée de ce qu’il appelle un non-sens. Un miracle, c’est un événement que rien ne semble expliquer. On peut évidemment s’y attaquer scientifiquement, mais sans écarter l’hypothèse que ce soit en vain. Pourtant, « il est absurde de dire : “La science a démontré qu’il n’y a pas de miracle.” » (25) Car le mot miracle peut être utilisé dans un sens relatif et dans un sens absolu. Dans un sens relatif, il désigne la singularité de l’événement par rapport aux constats habituels. Dans un sens absolu, il fait référence à une cause extérieure aux causes possibles connues et extérieure à la réalité. Revenons à l’idée que l’existence du monde serait un miracle.
« Je suis alors tenté de dire que la juste expression linguistique du miracle de l’existence du monde, bien qu’il ne s’agisse pas là d’une proposition dans le langage, est l’existence du langage lui-même. […] tout ce que j’ai dit en montrant que l’expression du miraculeux passe moins par les moyens du langage que par l’existence du langage a consisté à nouveau à avancer que nous ne pouvons pas exprimer ce que nous voulons exprimer et que tout ce que nous disons au sujet du miraculeux absolu demeure un non-sens. » (26)

Je ne peux me défendre de l’idée que, à l’issue de la conférence, certains des auditeurs ont dû se dire que l’éthique - entendons quelque jugement de valeur que ce soit - n’avait aucun sens et qu’il convenait peut-être d’abandonner toute ambition morale. Ce n’est pourtant pas ce que Wittgenstein a voulu expliquer. Mais il me semble important d’évoquer cette forme d’incompréhension, parce qu’elle alimente quelquefois les courants philosophiques qui se réclament de Descartes. Je leur opposerais les derniers mots de la Conférence :
« L’éthique, pour autant qu’elle jaillisse du désir de dire quelque chose au sujet de la signification ultime de la vie, du bien absolu, de ce qui revêt une valeur absolue, ne peut être une science. Ce qu’elle dit n’ajoute rien à notre savoir, en quelque sens que ce soit. Mais elle témoigne d’un effort de l’esprit humain que, à titre personnel, je ne puis que respecter profondément et que je ne saurais pour ma vie tourner en dérision. » (27)

Selon moi, là, il y aurait cependant beaucoup à dire. On n’imagine évidemment pas que Wittgenstein ait condamné tout propos éthique. Lorsqu’il évoque le non-sens, il dénonce un rapport illusoire à la réalité qui doit nous inciter à faire le partage entre les propositions qui peuvent se révéler vraies ou fausses et celles pour lesquelles la question ne se pose pas. Ce n’est donc pas l’éthique en elle-même qui est visée, mais le piège que le langage nous tend en nous incitant à formuler des propositions qui, d’apparence identiques, sont néanmoins très différentes. Celles qui adoptent un caractère absolu révèlent des préférences (là c’est moi qui m’exprime), lesquelles restent évidemment respectables aussi longtemps que, examinées en leur existence comme des faits, il soit possible de mesurer leurs conséquences sur la réalité.

J’ajouterai - c’est mon intérêt pour la sociologie qui parle - que chaque morale est spécifique à un lieu et à une époque. Non seulement l’éthique repose sur des propositions relatives, mais le contenu même de la morale est relatif. Il reste pour autant légitime de marquer sa préférence pour les aspects qui nous semblent les plus importants de la morale locale et actuelle, surtout si nous avons des raisons de croire que ce sont eux qui favorisent le type de vie sociale que nous jugeons factuellement avantageux.

(1) Ludwig Wittgenstein, De la certitude. Suivi de Conférence sur l’éthique, trad. de Frédéric Joly, Éd. Payot & Rivages, Collection Petite Bibliothèque Payot, 2025.
(2) Ludwig Wittgenstein, Leçons et conversations suivies de Conférence sur l’éthique, trad. de Jacques Fauve, Gallimard, Collection Idées, 1971.
(3) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques [1921], trad. de Pierre Klossowski, Gallimard, Tel, 1961, pp. 7-107.
(4) George Edward Moore, Philosophical Papers, Allen & Unwin, Londres, 1959, p. 309, trad. de Jacques Bouveresse.
(5) Jacques Bouveresse, Le mythe de l’intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein [1976], Éditions de Minuit, 1987, p. 156.
(6) Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 1958, p. 69.
(7) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 49.
(8) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 57.
(9) Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, p. 5.
(10) Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 60.
(11) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, p. 29.
(12) Ibid., p. 29.
(13) Ibid., p. 36.
(14) Ibid., p. 45.
(15) Ibid., p. 64.
(16) Ibid., p. 88.
(17) Ibid., p. 107.
(18) Dixit Bertrand Russel in Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, p. 8.
(19) Cf. Jacques Bouveresse, Op. cit., p. 119.
(20) Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques [1953], trad. de Françoise Dastur, Maurice Élie, Jean-Luc Gautero, Dominique Janicaud et Élisabeth Rigal, Gallimard, Tel, 2004, p. 22.
(21) Ludwig Wittgenstein, De la certitude. Suivi de Conférence sur l’éthique, p. 152.
(22) Cf. proposition principale 6 du Tractatus.
(23) Ludwig Wittgenstein, De la certitude. Suivi de Conférence sur l’éthique, p. 159.
(24) Ibid., p. 160.
(25) Ibid., p. 162.
(26) Ibid., p. 163.
(27) Ibid., p. 164.