À propos de certaines de mes réticences face à la phénoménologie
Récemment, j’ai eu en tête de rédiger une note aussi détaillée que nécessaire dans laquelle j’aurais exposé ce qui me retient d’accepter la démarche phénoménologique. L’objectif poursuivi eut été de susciter des réactions aptes à ébranler mes propres convictions et à m’astreindre ainsi à mettre les choses en balance.
Plutôt que de tenter de cerner un ensemble d’objections qui doivent beaucoup à ce qui m’attache à d’autres philosophies, il me semble plus opportun de me limiter d’abord à choisir un point, un seul, sans préjuger de la place qu’il pourrait occuper dans une réfutation générale, une réfutation dont je n’aperçois que les contours et dont le projet n’est peut-être pas sans arrogance.
Je voudrais pour l’instant m’arrêter sur le § 8 de la Krisis d’Edmund Husserl (1). Ce choix ne doit rien au hasard ; il trouve son origine dans l’allusion que Daniel Giovannangeli y a faite dans Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique (2).
Comme l’a noté Giovannangeli, le § 8 de la Krisis marque la rupture que représente, pour Husserl, la pensée de Descartes par rapport à la pensée antique et situe la naissance de la modernité dans un changement dans le rapport à l’infini.
« Husserl enferme rapidement la géométrie d’Euclide et la logique aristotélicienne dans une commune subordination à ce qu’il appelle “un a priori qui se clôt de façon finie” et qui constitue, ajoute-t-il, “la limite qu’atteint l’antiquité”. » (3)
Ne serait-il pas tout aussi pertinent de postuler que, à cet égard, la philosophie antique constitue un lieu d’interrogation plus riche et plus composite que l’orientation prise par Descartes et aussi par la phénoménologie ? Ne serait-il pas justifié de regarder la modernité ainsi annoncée comme une sorte d’égarement dans la transcendance ? Voilà les questions que je me pose.
Husserl situe l’émergence d’une tâche nouvelle pour la philosophie au début du XVIIe siècle, au moment où la science prend son nouvel envol (avec l’appréhension quantitative des réalités). Descartes lui-même participe selon moi de ces deux mouvements, là où Husserl n’en voit qu’un. Certes Descartes n’en voyait pas deux non plus. Mais je n’arrive pas à ne pas dissocier les recherches qui, usant des mathématiques, rentabilisent les démarches empiriques et, d’autre part, les réflexions qui, sur la base de la nature métaphysique des mathématiques et de la logique, explorent les a priori. Plus les premières ont persévéré, plus elles ont affiné les connaissances ; plus les secondes se sont développées, plus elles ont postposé l’émersion d’un nouveau savoir. En quelque sorte, ces dernières en sont toujours aux prolégomènes.
Évidemment, le noeud du problème se situe bel et bien au niveau des mathématiques et de la logique, puisque c’est là que l’a priori et l’a posteriori se télescopent. Si l’on admet que l’un et le tout ont déjà quelque chose de mathématique, ne serait-ce que par l’abstraction de leur énoncé, il s’imposerait - me semble-t-il - de reprendre la question à partir du Parménide de Platon (4). Ne serait-ce que pour s’interroger sur l’enjeu du débat entre Parménide, Zénon et Socrate, à la lumière de la thèse de Husserl au sujet de la philosophie antique.
Parménide interroge Socrate :
« Quand à ton jugement, une pluralité d’objets sont grands, sans doute est-il, à ton jugement, un aspect un et identique, pour qui les regarde tous ensemble ; d’où tu estimes qu’il est une unité, celle du grand. — Tu dis vrai ! répondit-il — Et maintenant, le Grand en soi et les autres objets grands, quand de la même façon ton esprit les regarde tous ensemble, est-ce qu’il ne va pas se montrer une nouvelle unité du Grand ? à ceux-ci tous ensemble n’est-elle pas nécessaire pour qu’ils se montrent grands ? — C’est vraisemblable. — C’est donc une nouvelle Idée de la grandeur qui va se découvrir ; à côté de la Grandeur en soi elle est venue à l’existence, tout comme à côté des objets qui y participent ; et, par-dessus les termes de cet ensemble, encore une nouvelle Idée, par quoi ceux-ci tous ensemble seront grands ; et c’en est fait de l’unité respective que tu voulais aux Idées ; c’est à l’infini qu’elle va se multiplier ! » (5)
Mettons ce texte en balance avec ce que dit Husserl à la fin du § 8, lorsqu’il évoque le surgissement d’une mathématique formelle à l’aube du XVIIe siècle :
« De là, avec l’audace et l’originalité propres à la nouvelle humanité, fut bientôt anticipé le grand idéal d’une science qui envelopperait tout rationnellement - au nouveau sens du terme - et par conséquent l’idée que la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle, qu’il s’agit corrélativement de dominer par une science universelle, et cela sans reste. Bien avant que cette idée ne soit mûre elle est déjà déterminante, comme pressentiment obscur ou clair-obscur, pour la suite du développement. En tous cas, on n’en reste pas à la nouvelle mathématique. Bientôt son rationalisme étend sa prise sur la science de la nature et crée pour elle l’idée totalement nouvelle d’une science de la nature mathématique : “galiléenne”, comme elle fut longtemps appelée à bon droit. Aussitôt que cette science fut sur la voie de la réalisation et du succès, l’idée même de la philosophie (comme science de la totalité du monde, du tout de l’étant) s’en trouva changée. » (6)
Laissons de côté ce qui oppose un et pluralité, débat caractéristique de l’Antiquité (7), pour nous arrêter à la théorie des formes platonicienne, telle que Parménide la combat.
L’idéalisme de Platon représente une modalité à la fois linguistique et métaphysique. Je veux dire par là que le rapport aux mots et le rapport aux idées a priori prennent chez lui un aspect tel qu’ils postulent que les mots n’ont fait que traduire une réalité invisible et que cette réalité les a en quelque sorte dictés à l’homme. La théorie de la réminiscence vient au secours de cette conception, puisque chaque mot acquis correspondrait à une redécouverte. Je n’étonnerai personne en disant que je ne puis adhérer à cette conception-là.
Un des grands mérites de Platon, c’est d’avoir présenté ses idées sur le mode dialectique, particulièrement dans la première partie du Parménide. Bien sûr, Zénon et Parménide n’y adoptent pas une position anti-idéaliste. Zénon plaide contre la pluralité et Parménide en faveur de l’un, rudoyant ainsi la théorie des formes. Ce qui m’intéresse dans le passage cité supra, c’est l’apparition de l’infini, par le truchement de ce qu’on appelle l’argument du Troisième homme, entendez cette nécessité d’imaginer une nouvelle forme utile au rapprochement à opérer entre la chose et la forme, autrement dit à la participation de la chose à la forme. L’infini n’est rien d’autre que ce recommencement perpétuel de la forme médiatrice.
Somme toute, l’infini platonicien renvoie à l’indéfini, à l’indéterminé. C’est l’apeiron dont parlait Anaximandre, ce qui signifie “sans limite”, “sans bord”. Ce n’est donc en rien quelque chose de parfait, comme doit l’être l’Idée. Oserais-je dire que cet infini est quasiment renvoyé vers le grotesque, à l’instar du poil, de la boue et de la crasse (8) ?
Au contraire, chez Husserl, l’infini est une notion fondamentale qui structure ce qu’il appelle l’intentionnalité. La conscience n’acterait le fini (9) que grâce à l’horizon des infinis. Ainsi, la mathématique moderne - celle que Galilée et Descartes ont développée (par exemple par la géométrie analytique) - ouvre sur un infini idéal plus assuré que les approximations de la mesure empirique des choses. C’est au départ de cette façon d’envisager les choses que Husserl prétend prouver la supériorité de la modernité sur les Anciens : un idéalisme nouveau, non plus fondé sur le monde des Idées, mais plutôt sur la vérité d’une rationalité pure dont on trouve d’abord la confirmation dans le fait que « la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle. » et ensuite dans la force d’intuitions tout aussi affirmées rationnelles.
Je m’en voudrais beaucoup de paraître assuré quant à la connaissance de la façon dont Husserl conçoit les choses. J’ai déjà tenté - assez maladroitement - de dire ce qu’il m’inspirait. (10) Je reste avide d’explications, de sorte que ce que j’en dis devrait ressembler davantage à un appel aux lumières et au débat qu’à une quelconque leçon.
Cela ne doit pas m’empêcher d’exprimer ce sentiment peut-être un peu à contre-courant des convictions les plus communes, à savoir que je regarde la conception antique de l’infini comme beaucoup plus pertinente que celle que Husserl croit voir au sein de la mathématique formelle, telle qu’elle aurait éclos au début du XVIIe siècle. Il y a selon moi quelque chose d’une prudence estimable dans ce refus d’hypostasier l’infini, d’en faire une forme à part entière, une réalité invisible susceptible de peser sur l’appréhension de notre finitude. C’est peut-être exagéré de parler d’un refus ; certains diront qu’il leur manquait une dimension des choses. Peu importe !
Je pense ici à quelques propos de Thomas Hobbes sur le sujet. D’abord ceci :
« Quand nous disons qu’une chose est infinie, nous signifions seulement par là que nous n’avons pas la capacité d’en concevoir les termes et les limites ; nous ne concevons pas la chose, mais notre incapacité de la concevoir. […] aucun être humain ne peut former une pensée représentant une chose quelconque qui n’ait été soumise à la sensation. » (11)
Et encore ceci :
« Car le vrai et le faux sont des attributs de la parole, non des choses. Et, là où il n’y a pas de parole, il n’est ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir de l’erreur ; c’est quand on espère ce qui ne sera pas ou suppose ce qui n’a pas été, mais, dans un cas comme dans l’autre, nul ne peut être accusé de ne pas être dans le vrai.
Nous voyons donc que la vérité consiste en l’exacte mise en ordre des noms dans nos affirmations, en sorte que celui qui cherche une vérité certaine est dans l’obligation de se souvenir de ce que chacun des noms qu’il utilise veut dire et, conformément à cela, de le ranger à sa place, sans quoi il se retrouvera piégé dans les mots, comme un oiseau pris dans la glu, et, plus il se débattra, plus il s’engluera. » (12)
La question demeure : pourquoi doit-on admettre le caractère métaphysique de la logique et des mathématiques et craindre beaucoup de toute extrapolation intuitive qui nous balade dans l’infini et le fini de la conscience ? Peut-être parce que ça marche ; entendez : cela produit de la connaissance, notamment en secourant l’empirisme.
(1) Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale [1936], trad. de Gérard Granel, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 1976, pp. 25-27.
(2) Daniel Giovannangeli, Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître. De Descartes à l’ontologie phénoménologique Éd. Ousia, Bruxelles, 2002. L’allusion à laquelle je fais référence figure dans la première leçon intitulée “Finitude et représentation dans la philosophie moderne”, p. 18.
(3) Ibid.
(4) Platon, “Parménide ou des idées” [environ -370] in Œuvres complètes II, trad. de Léon Robin, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1950, pp. 193-255.
(5) Ibid., pp. 200-201.
(6) Edmund Husserl, Op. cit., p. 27.
(7) Chez Augustin, l’Un sera inséparable de Dieu. Ce sera l’Être suprême, unique, parfait et immuable. On en trouvera l’exposé dans le chapitre 2 du De la Trinité (sans rire).
(8) Platon, Op. cit., p. 198.
(9) Je ne dirai rien pour l’instant de ce que m’inspire à ce propos le livre de Daniel Giovannageli, Finitude et représentation, ne serait-ce que parce que je reste hésitant sur bien des points qui y sont discutés.
(10) Cf. ma note du 10 avril 2015.
(11) Thomas Hobbes, Léviathan [1651], trad. de Gérard Mairet, Gallimard, Folio, 2000, p. 93.
(12) Ibid., p. 102.
