Note de lecture : Jacques Bouveresse et la croyance

Le danseur et sa corde
de Jacques Bouveresse

Au cours des dernières années, Jacques Bouveresse s’est particulièrement intéressé à la croyance et à la religion. Un premier livre en 2007 (1), un exposé filmé en 2008 (2), un autre livre en 2011 (3). Il y a quelques mois, il a publié un troisième livre, Le danseur et sa corde (4), dans lequel il me semble qu’il va bien plus loin qu’il n’a été jusqu’alors. Mais que veut dire allez plus loin, en cette matière ?

Lorsqu’on ne partage aucune croyance religieuse, on reste fatalement interpellé par l’immense succès qu’elles ont de par le monde et on s’interroge sur la nature du sentiment religieux. Se convaincre qu’il s’agit d’une erreur dont on a su personnellement se garder est assez déraisonnable. Il est en effet beaucoup plus utile de se demander ce qui pousse à ne pas ressentir ce sentiment et, conséquemment, de quoi il est fait. C’est un peu à ces questions que Jacques Bouveresse consacre son livre.

On sait combien Jacques Bouveresse a étudié l’œuvre de Ludwig Wittgenstein et combien il en a apprécié la subtilité. Il s’est également beaucoup intéressé à la vie étrange qui fut la sienne, aux interrogations lancinantes qui l’ont poursuivi sans désemparer et aux choix inhabituels qui furent les siens. (5) Or, Wittgenstein a reconnu au sentiment religieux une grande importance et n’a jamais jugé utile de nier Dieu. Ce qui rend particulièrement intéressante sa position sur cette question, c’est le caractère philosophique, personnel - presque solipsiste (il aurait dit que ce mot ne voulait pas dire grand-chose) - qu’il donne à l’idée religieuse. Il importe là de comprendre que bien des adeptes de religions institutionnelles seraient sans doute peu disposés à le suivre dans cette voie, une voie dont il a puisé une partie de son inspiration dans l’Abrégé de l’Évangile de Tolstoï (6). Je laisse Bouveresse évoquer le parallèle à faire entre ce texte de Tolstoï et certains aspects des idées avancées par Wittgenstein dans les Carnets 1914-1916 (7) et dans le Tractatus (8) :
« Le parallèle entre le début de ce livre [l’Abrégé] et les remarques suivantes, tirées des Carnets de 1914-1916, est particulièrement frappant : “Le sens de la vie, c’est-à-dire le sens du monde, nous pouvons lui donner le nom de Dieu. Et lui associer la métaphore d’un Dieu père. La prière est la pensée du sens de la vie. […] Croire en un Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout. Croire en un Dieu signifie voir que la vie a un sens (*1).”
D’un point de vue tolstoïen, puisque la prière ne peut pas consister à entrer en contact avec un Dieu extérieur au monde et que la question de Dieu ne se distingue pas fondamentalement de celle de la signification du monde et de la vie que nous y menons (pour le solipsisme, les deux choses n’en font en réalité qu’une seule, puisque “le monde et la vie sont un” (*2)), prier ne peut consister que dans une façon de s’interroger sur le sens de la vie et peut-être également de trouver la réponse. Et, étant donné que le sens du monde et de la vie ne peut pas être intérieur à ceux-ci, il est logique de conclure, comme le fera le Tractatus, que “la manière dont les choses sont est pour le Supérieur [das Höhere] parfaitement indifférente. Dieu ne se révèle pas dans le monde” (*3). Le monde, considéré comme l’ensemble des faits, est, en effet, indifférent au sens, ce que Wittgenstein exprime en disant que “les faits font tous partie seulement du problème et non de la solution” (*4). Et, inversement, le sens est indifférent aux faits et ne peut en aucune façon s’exprimer en eux, par exemple dans l’occurrence de certains faits et la non-occurrence de certains autres : au regard du sens et de la valeur, toutes les propositions (et tous les faits qu’elles décrivent) sont à égalité (*5).
Vivre selon la volonté de Dieu, c’est-à-dire de façon douée de sens, n’est finalement pas autre chose que vivre en harmonie avec le monde, quelles que puissent être les choses qui y ont lieu et qu’elles s’accordent ou non avec notre volonté propre : “Pour vivre heureux, il faut que je sois en accord avec le monde. Et c’est bien cela que veut dire “être heureux”. Je suis alors, pour ainsi dire, en accord avec cette volonté étrangère dont je parais dépendre. C’est-à-dire : “J’accomplis la volonté de Dieu. (*6)”
Puisque ce qui peut être exprimé est constitué uniquement par les faits (*7), la solution du problème de la vie ne peut pas l’être et ne peut se manifester que dans la disparition de ce problème (*8), autrement dit dans le fait que la vie cesse, pour celui qui est en train de la vivre, d’être problématique. Pour le Wittgenstein du Tractatus, une fois que tout ce qui peut être exprimé dans des propositions douées de sens (à savoir les faits) l’a été, il n’y a plus de place pour autre chose que la reconnaissance (non exprimable) du fait que les faits ne sont justement pas tout. C’est une illusion complète de croire que le relais pourrait être pris ici par la philosophie, considérée comme capable, pour sa part, de tenir un discours doué de sens sur le sens et la valeur, et donc de résoudre “nos problèmes de vie”, qui ne sont même pas effleurés par ce que la science est en mesure de nous dire (*9). » (pp. 36-38)

On comprend rapidement, à la lumière de pareilles considérations, que le sentiment religieux dont il est question est fort distinct des croyances auxquelles nous rapportons habituellement la religion. Il est à cet égard très révélateur de constater que Wittgenstein fut séduit par l’œuvre de Gottfried Keller. Cet écrivain suisse germanophone (1819-1890) avait rompu avec la religion de son enfance et professait des convictions athées, pour autant que celles-ci n’impliquent aucune revanche sur la religion, ni aucune militance de quelque sorte que ce soit. Car pour Keller, non seulement les dogmes religieux apparaissaient incroyables, mais ils engendraient une forme d’entêtement propices aux conflits :
« Il n’y a encore jamais eu une guerre d’opinions différentes sur les lois de la nature, parce que leur espèce est pacifique, pure et capable de nous suffire, et les théologiens n’ont même pas réussi à mettre sur pied une secte défendable en faveur de l’immobilité de la terre ou pour la protection de l’histoire mosaïque de la création ; mais il y aura des guerres de religion tant qu’il y aura des prêtres, des dogmes et des confessions. Dans le détail, on observe ce processus tous les jours ; si quelqu’un a exprimé une bonne vérité ou un fait en bonne et due forme, et qu’on les lui conteste, alors il ne lui vient pas à l’esprit de se mettre en colère à ce propos et de se démener ; mais si le même homme raconte ou prétend une chose dont il n’est tout de même pas si complètement persuadé et convaincu, alors il s’échauffera immédiatement au plus haut point et engagera son honneur, son bien et sa vie, mais préférera plutôt sauter immédiatement au collet de celui qui lui oppose un doute. » (9)

On se méprendrait sur Keller si l’on allait penser que son refus de croire était tiède. Simplement, il se refusait à y opposer un autre dogme qui aurait eu, bien évidemment, les mêmes inconvénients. Il est remarquable que les athées qui ne vitupèrent pas sur les croyants sont souvent soupçonnés par les athées militants ou dogmatiques de faiblesses coupables. Cette attitude de Keller fut quelque chose propre à séduire Wittgenstein, alors même que lui n’avait pas rompu avec Dieu.
« Il y a malgré tout, comme je l’ai souligné à plusieurs reprises, un point décisif sur lequel Wittgenstein est entièrement d’accord avec Keller. C’est le peu de considération que mérite ce que l’on peut appeler la “théorie de la foi”. “J’aurais honte, explique Henri [personnage de son roman], si j’en arrivais jamais à mépriser ou à tourner en dérision quelqu’un à cause de sa foi ou à ne pas éprouver du respect pour l’objet de celle-ci, si le croyant y trouve sa consolation ; mais la postulation nue et violente de la foi elle-même, est une chose si déplaisante pour moi que, pendant que je parcours du regard ces gribouillages intimes que j’ai commis, je sens mon cœur à travers la longue manifestation contre la religion presque aussi couvert de poussière, sec et désagréable que si j’étais un théologien respectable et avais polémiqué pour la foi, et je dois me hâter de quitter ce terrain débilitant pour en arriver à nouveau aux figures de la vie réelle simple.” (Der grüne Heinrich, p. 259) S’il est vrai que quelqu’un qui croit à une chose peut être un homme de bien et quelqu’un qui n’y croit pas peut l’être tout autant, il est compréhensible qu’Henri finisse par ressentir presque comme une forme de vulgarité pénible, y compris dans son propre cas, toute forme de croyance et également d’incroyance susceptible de prendre une forme militante et a fortiori polémique.
Wittgenstein semble avoir éprouvé lui-même fortement ce genre de répugnance. » (pp. 213-214)

Il serait tout aussi faux de croire que cette attitude représente un moyen terme entre la foi et l’athéisme. Car l’opposition en question - génératrice de tant de conflits et d’incompréhension - met face à face des convictions auxquelles on suppose toutes sortes de conséquences pratiques, alors que Wittgenstein envisage au contraire que ce soient les pratiques qui forgent les convictions.
« Les croyances ne sont pas justifiées par des arguments logiques ou des preuves empiriques (il considère comme “ridicules [ludicrous]” les tentatives répétées qui ont été faites pour démontrer qu’elles le sont (*10)) ; et les attitudes et les comportements ne sont pas davantage la conséquence pratique des croyances, considérées comme leur fournissant un fondement théorique. La religion ne peut pas justifier les actions qu’elle nous commande ou les façons de penser auxquelles elle nous demande de consentir ; et, si elle essaye malgré tout de le faire, elle suscite la répulsion. Les attitudes et les comportements qu’elle nous prescrit n’auraient, de toute manière, pas besoin d’être justifiés de cette façon, puisque ce sont eux qui constituent en réalité la racine et le fondement de la religion, ce qui, bien entendu, ne signifie pas pour autant que l’on puisse dire d’eux qu’ils sont en mesure de procurer à la croyance sa (véritable) justification. » (p. 211)

Ainsi, le rapport à Dieu prend chez Wittgenstein une tournure très particulière qui exclut les formes de prière les plus communes.
« La tendance à formuler des exigences particulières à l’égard de Dieu ou simplement de la vie en général, comme si l’un et l’autre avaient en quelque sorte des obligations à remplir envers nous, à demander que le meilleur nous soit octroyé et le plus difficile, le plus dramatique et le plus douloureux, épargné, lui semblent à bien des égards le prototype de l’attitude irréligieuse. » (p. 166)

Pourrait-on pour autant soupçonner Wittgenstein d’être opposé aux croyances proprement dites pour ne conserver de la religion qu’un rapport à l’être qui préserve sa dimension métaphysique ? Nullement. Tout au plus sont-ce là des aspects de la croyance qui ne retiennent pas son attention.
« Wittgenstein a assurément, comme je l’ai souligné, tendance à minimiser l’importance accordée dans la religion à la croyance et aux différences entre les croyances, considérées du point de vue du contenu théorique et descriptif qu’elles véhiculent, ou en tout cas donnent l’impression de véhiculer. Mais il ne souhaite visiblement pas pour autant aller jusqu’à suggérer que l’on pourrait aussi bien oublier plus ou moins l’idée même de croyance religieuse et considérer que les croyances religieuses ne sont au fond que l’habillement dans lequel se présentent des croyances qui sont en réalité de nature morale. Même s’il est vrai que la pratique constitue, pour lui, le seul critère réel de la foi et que la croyance elle-même peut faire et fait souvent du tort à la foi véritable, Wittgenstein ne suggère pas pour autant de réduire le contenu des croyances religieuses à celui de simples croyances morales et le contenu de celles-ci à celui de simples commandements ayant trait à la façon dont nous devons essayer de vivre. » (p. 168)

Bien mieux, dès lors que ce qui en est attendu est une autre manière de vivre, des croyances apparemment absurdes peuvent acquérir un sens.
« […] quand Wittgenstein se disait lui-même capable de comprendre des propositions comme celles qui font référence au Jugement dernier ou à la résurrection des corps, en dépit de ce qu’elles peuvent comporter d’absurde si on les considère avant tout comme des prédictions concernant des événements qui auront lieu réellement un jour, il voulait dire qu’il se sentait en mesure non seulement de leur imaginer, mais également de leur trouver une application réelle dans sa propre vie. » (p. 261)

Et lorsque Wittgenstein se trouve confronté à l’affirmation de la matérialité du réel, comme c’est le cas avec Nietzsche (de manière très particulière aussi, il faut le souligner), il se refuse simplement à limiter ainsi le champ du possible. « Wittgenstein éprouve le besoin de préciser, à propos de l’affirmation de Nietzsche (*11), qui semble réserver au corps seul la possibilité d’avoir une existence réelle : “Dis-je à peu près ‘et l’âme n’est effectivement que quelque chose du corps’ ? Non. (Je ne suis pas pauvre à ce point en catégories.)” (*12) » (p. 264)

Jacques Bouveresse, à partir d’une analyse très fouillée des propos de Wittgenstein sur la question, mais aussi en tentant de reconstituer les raisons qui l’on poussé à être interpellé par certains des écrits de Nietzsche et de Tolstoï et à admirer ceux de Gottfried Keller, en vient à cerner une attitude très originale devant le fait religieux, une attitude elle-même religieuse, mais qui pose autant de problèmes à ceux qui vivent leur religiosité de façon traditionnelle qu’à ceux qui se dénient toute religiosité.
« “Une question religieuse, écrit Wittgenstein, est seulement ou bien une question de vie [Lebensfrage] ou bien un bavardage (vide). Ce jeu de langage, pourrait-on dire, ne se joue qu’avec des questions de vie. Tout à fait de la même manière que l’expression “Aie, ça fait mal !” n’a pas de signification, si ce n’est comme cri de douleur. Je veux dire : si une béatitude éternelle ne signifie pas quelque chose pour ma vie, ma manière de vivre, alors je n’ai pas à me casser la tête sur elle ; si je peux penser la-dessus avec raison, alors ce que je pense doit être dans une relation exacte avec ma vie ; sans cela, ce que je pense est du flan, ou ma vie est en danger.” (*13) » (p. 236)

Au-delà de la religion, cela signifie aussi que, pour Wittgenstein, « philosopher veut dire être à la recherche non pas de vérités encore inconnues, révolutionnaires et bouleversantes, mais de “la paix dans les pensées” » (p. 207) ; « […] ne jamais biaiser ou tricher dans son rapport aux autres et ne se mentir en aucun cas à soi-même a bien été sa préoccupation dominante et presque obsessionnelle, que ce soit dans la philosophie ou dans la vie » (p. 165).

Bouveresse évoque aussi la grande admiration que Wittgenstein a éprouvée pour Johannes Brahms (qu’il a connu personnellement dans sa prime jeunesse) et le rapport particulier à la musique qui fut le sien. Et il en déduit qu’il n’aurait pu être qu’horrifié par le rapport marchand que la musique, toutes les musiques, entretiennent aujourd’hui avec leur public. Et il ajoute : « Mais on peut être certain qu’il l’aurait été tout autant par une religion traitée, elle aussi, de plus en plus comme une sorte de denrée dont le consommateur moderne, après avoir cru naïvement pendant un temps qu’il pourrait s’en passer, semble avoir découvert récemment, avec ce qu’on est convenu d’appeler “le retour du religieux”, qu’elle lui était bel et bien nécessaire et avait seulement besoin d’être ajustée un peu mieux à ses désirs et à ses possibilités. Si, comme le dit Wood, “toute société a le genre de musique qu’elle mérite” (*14), on peut sans doute dire aussi qu’elle a le genre de religion qu’elle mérite. Celle de la nôtre, qui essaie de se convaincre qu’elle pourrait recommencer à croire, n’a pas grand-chose à voir avec celle des “incroyants profondément religieux” dont parle Wood. » (p. 87)

Qu’est-ce qu’être religieux, en définitive ? C’est bien difficile à dire. Il y a sans nul doute bien des manières de l’être, surtout si l’on prend en considération des questionnements qualifiés tels qui ne peuvent être rangés dans le champ religieux que définissait Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (PUF, 1968, p. 65) : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tout ceux qui y adhèrent. » Sans Église, sans sacré même, le sentiment religieux de Wittgenstein participe avant tout d’un désir de résoudre ce qui est sans solution, non pas du côté du savoir mais bien du côté du sens. Et cette manière de penser la chose s’explique sans doute pour beaucoup par un tempérament tourmenté qui a produit beaucoup de lucidité sur tant de choses et beaucoup de choix étranges sur d’autres. Les uns et les autres sont étroitement liés, car le refus de confier à la philosophie une tâche qui dépasse ses moyens - terrain sur lequel elle s’est souvent engagée - lui a permis d’explorer un versant du religieux qui a davantage à dire sur le bonheur présent que sur quelque eschatologie que ce soit.

Ce n’est pas une solution pour autant. D’abord parce que la démarche est subtile et peu propice aux engouements de masse. Ensuite parce que nombreux sans doute resteront - j’en suis - dans l’impossibilité d’investir l’indicible de cette foi-là, fût-elle à ce point déliée. Le désespoir désespère certains et pas d’autres, lesquels conservent le goût de vivre en dépit de l’absence d’espoirs. Ce n’est certes pas en vertu d’une quelconque théorie éclairante - sur ce point, Wittgenstein a tout à fait raison -, mais plutôt à cause d’un jeu de déterminations indécelables dans leurs origines comme dans leurs complexités. Il n’en demeure pas moins très intéressant d’explorer cet extraordinaire sentiment religieux, lequel donne à penser, y compris sur ce qui n’est aucunement religieux pour un sou.

Pour Wittgenstein, « le penseur religieux honnête est comme un danseur de corde. Il marche, en apparence, presque uniquement sur l’air. Son sol est le plus étroit qui se puisse concevoir. Et pourtant on peut réellement marcher sur lui » (4ème de couverture). Pour moi, il est déjà en l’air, sans corde, amené à tomber.

(1) Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi, Agone, Marseille, 2007.
(2) Gilles L’Hôte, Le besoin de croyance et le besoin de vérité. Les intellectuels et les médias, film documentaire, “À la source du Savoir”, 2008 ; disponible à l’achat sur le site Films&documentaires.com
(3) Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion, Agone, Marseille, 2011.
(4) Jacques Bouveresse, Le danseur et sa corde. Wittgenstein, Tolstoï, Nietzsche, Gottfried Keller et les difficultés de la foi, Agone, Marseille, 2014.
(5) Sur la vie insolite de Wittgenstein, cf. la passionnante biographie de Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie [1990], trad. de Abel Gerschenfeld, Odile Jacob, 1993.
(6) Ce texte, que je n’ai pas lu, et qui a été publié en français en 1969 chez Klincksieck, est aujourd’hui introuvable.
(7) Ludwig Wittgenstein, Carnets 1914-1916, trad. de Gilles-Gaston Granger, Gallimard, Tel, 1997.
(8) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Suivi de Investigations philosophiques, trad. de Pierre Klossowski, Gallimard, Tel, 1961.
(*1) Carnets 1914-1916, éd. de 1971, pp. 139 et 141.
(*2) Tractatus, éd. de 1993 (trad. de Gilles-Gaston Granger), 5.621.
(*3) Ibid., 6.432.
(*4) Ibid., 6.4321.
(*5) Ibid., 6.4-6.41.
(*6) Carnets 1914-1916, p. 142.
(*7) Tractatus, 6.43.
(*8) Ibid., 6.521.
(*9) Ibid., 6.52.
(9) Gottfried Keller, Der grüne Heinrich 4e éd., Goldmann, Augsbourg, 1989, p. 457, traduit et cité par Jacques Bouveresse, Le danseur et sa corde, pp. 217-218.
(*10) Ludwig Wittgenstein, Leçons et conversations, Gallimard, Folio, 1992, p. 114.
(*11) « “Corps je suis et âme” - ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne devrait-on pas parler comme les enfants ? Mais celui qui est éveillé, celui qui sait, dit : “Corps je suis tout entier, et rien en dehors de cela ; et âme n’est qu’un mot pour un quelque chose du corps [ein Etwas am Leibe]” (Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1ère partie, “Des contempteurs du corps”.) »
(*12) Ludwig Wittgenstein, Manuscrits, Wittgenstein’s Nachlass, Bergen-Oxford, The Bergen Electronic Edition-Oxford University Press, 2000, 137, 66b.
(*13) Manuscrits, Wittgenstein’s Nachlass, 183, 203.
(*14) Hugh Wood, “A photograph of Brahms” in Staking Out the territory and Other Writings on Music, Londres, Plumbago Books, 2007.

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