Note de lecture : Pierre Macherey

Querelles cartésiennes
de Pierre Macherey

Dieu me garde de formuler le moindre conseil pédagogique. Pourtant, il m’arrive de rêver d’une manière d’enseigner qui permettrait à l’occasion de faire comprendre ce qui me semble essentiel dans une discipline. Ainsi, en philosophie, face à l’insurmontable montagne que représente la multitude d’auteurs que l’histoire de la discipline réclame de connaître (et comment en philosophie se passer de son histoire ?), il m’est souvent arrivé de tenter d’imaginer une façon d’aborder les choses qui déclenche l’intérêt et va directement au primordial. Lorsqu’il me fut donné - assez brièvement - d’enseigner la philosophie, je m’étais résolu à me limiter à quelques grandes figures sur lesquelles m’appesantir suffisamment, plutôt que de pratiquer un survol général souvent superficiel, trompeur et ennuyeux. Même ainsi, la gageure en restait une.

Et voilà que Pierre Macherey, avec ses Querelles cartésiennes (1), me fournit l’exemple d’une façon de traiter d’une de ces grandes figures - et laquelle ! - qui me semble pleine de vertus, la première de celle-ci étant l’envie de lire Descartes qu’elle devrait susciter.

Pourquoi ? Parce que les travaux dont cet exemple témoigne visent à aborder Descartes par les désaccords récents que son œuvre a alimentés et le contenu de la renommée dont il a bénéficié. Loin de moi l’idée que ces querelles présentent davantage d’intérêt que l’œuvre de Descartes lui-même. Mais elles préparent à l’indispensable sentiment d’humilité que réclame sa lecture. N’est-il pas important de se garder de l’impression que la pensée de Descartes, telle qu’elle nous est donnée à connaître au travers d’une langue à la fois si claire et si subtile est aisée à comprendre ? N’est-il pas judicieux de mesurer combien des textes aussi anciens restent énigmatiques à bien des égards, tant parce qu’ils furent écrits dans un contexte différent de celui de notre époque que parce que l’interprétation d’une œuvre est d’autant plus malaisée qu’elle traduit un grand effort d’intelligence ? N’est-il pas meilleur moyen de s’apprêter à ouvrir un ouvrage d’un philosophe que d’écarter toute tentation de s’attendre à y découvrir ce à quoi la doxa prétend le réduire ?

Dans son livre, Pierre Macherey évoque deux querelles, d’abord celle qui opposa Ferdinand Alquié et Martial Gueroult dans la première moitié des années 50, ensuite celle qui mit aux prises Michel Foucault et Jacques Derrida dans les années 60 et encore au-delà.

Il n’est pas question que je résume ici les querelles en question. En effet, résumer c’est trahir. Macherey lui-même s’en garde, se contentant d’indiquer vers quels types de lecture les protagonistes inclinent. S’il fallait se montrer plus rigoureux, cela impliquerait de lire les ouvrages cités et même de se pencher davantage encore sur ces personnalités éminemment complexes. Par exemple, il ne serait pas inutile de s’interroger sur le sens que prend chacune de ces querelles dès lors qu’on les éclaire de ce qui sépare les hommes, Alquié et Gueroult d’un coté, Foucault et Derrida de l’autre. Pareille entreprise nous ferait entrer dans un jeu qui n’est pas sans charme, mais qui s’assimile vite à une régression sans fin, un peu comme lorsque nous consultons un bon dictionnaire et que chaque définition nous incite à courir voir celle des mots dont elle est composée (2).

Peut-être dois-je pourtant tenter ici d’indiquer vers quoi Macherey tente de nous indiquer ce qui caractérise ces diverses lectures de Descartes, ne serait-ce que pour faire voir en quoi il s’agit là d’une bonne méthode pour se préparer à soi-même le lire.

Ferdinand Alquié était un personnage étonnant. Je le connais bien mal, mais ses divers intérêts sont assez notoires pour oser affirmer qu’il n’avait rien de banal. Spécialiste notamment de Descartes, il a publié en 1950 un ouvrage intitulé La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes dans lequel il plaide pour une approche du philosophe qui prend en compte l’évolution de sa pensée au fil de son œuvre. Ce qui le conduit à faire de la découverte du cogito un moment dépassable, assez indépendant du déploiement de l’entendement. Ainsi, il écrit ceci :
« Le monde se divise en deux domaines : il y a celui du réel physique qui n’a pas de valeur et qui peut être soumis à mon action technicienne, de même qu’il est offert à ma connaissance ; car tout cela est du même côté, et, si je puis dire, au-dessous de moi : le monde physique, c’est ce que je comprends, c’est ce sur quoi j’agis, et c’est ce dont je doute. Et, d’un autre côté, il y a le domaine métaphysique : c’est ce que je ne comprends pas, c’est ce sur quoi je ne peux pas agir, et c’est ce dont je ne doute pas ; voici mon être propre, qui est liberté, et l’Être divin que je ne puis qu’admirer et adorer. » (3) Et d’ajouter :
« Le “je pense” ne révèle pas un esprit pur, un entendement en général mais un “moi”, un “je” existant et concret. » (4)

De son côté, Martial Gueroult a publié en 1953 un livre intitulé Descartes selon l’ordre des raisons (5) où il défend une approche de l’œuvre prise dans sa totalité comme un tout cohérent et ordonné « dont on peut effectuer l’exploration en se passant complètement de la référence à un sujet concret, par définition extérieur à l’exercice de la pensée rationnelle qui est tout sauf une intrigue de roman. » (p. 15) À la limite, il s’agit de faire abstraction de Descartes lui-même, pour ne s’attacher qu’à l’œuvre saisie comme un moment unique et minutieusement scrutée selon le postulat d’une rationalité pourchassée jusque dans les détails les plus infimes.

Et Pierre Macherey d’expliquer :
« Entre 1950 et 1970, ils [Alquié et Gueroult] ont été les deux grands maîtres rivaux qui, l’œil fixé en permanence sur l’autre, se partageaient en France les études universitaires d’histoire de la philosophie classique, dans des conditions telles qu’il n’était possible de plaire à l’un qu’en déplaisant à l’autre, nul n’osant ni même n’ayant l’idée, à l’exception du seul Gouhier, d’entreprendre un compromis ou une synthèse entre deux démarches qui apparaissent comme radicalement exclusives l’une de l’autre. » (p. 16)

Il ne faudrait pas en déduire qu’il s’agit-là des seules approches possibles de l’œuvre de Descartes. Mais force est de constater que la notoriété que peut acquérir une polémique tend à convaincre bien des gens que l’alternative ainsi célébrée s’impose à tous.

En ce qui concerne Foucault et Derrida, la polémique est d’une toute autre nature. Elle ne porte plus sur l’œuvre entière, mais bien - pour l’essentiel - sur un petit passage de la première des Méditations touchant la première philosophie. Il me semble utile de reproduire ce passage (6) :
« Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.
Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. » (7)

Dans l’Histoire de la folie à l’âge classique, publiée une première fois en 1961, Michel Foucault cherche à établir que Descartes a radicalement écarté la folie, comme pure déraison. À l’inverse du rêve ou de l’erreur, la raison n’a pas à se confronter à la folie : elle ne peut que l’exclure. D’où l’enfermement des fous et la construction de prisons à cette fin (8). Il s’agit donc, pour Foucault, de rendre compte des conséquences d’une pensée qui - se voulant exemplaire dans sa rationalité - a créé les conditions d’une discrimination injustifiée.

Jacques Derrida, dans une conférence prononcée en 1963 (9), contredit Foucault en avançant que « le partage entre raison et déraison est beaucoup moins net et tranché que ne le voit Foucault, qui, en cautionnant la représentation de celle-ci comme pure lumière qui s’est exemptée de toute obscurité, est peut-être tombé à son insu dans le piège tendu par la raison triomphante dont il entérine, non sans une certaine candeur, le message, en étant plus attentif à la parole déclarée de Descartes, - rappelons la formule employée par Foucault : “Une certaine décision a été prise” -, qu’à ce qui est réellement écrit et inscrit dans son texte et déborde la portée immédiate de cette parole manifeste. » (p. 38) Et Macherey d’ajouter :
« Non sans malice, et même peut-être avec une certaine dose de malignité, Derrida déclare qu’il se propose de “relire naïvement Descartes” (L’écriture et la différence, p. 74 ; la formule “lecture naïve” revient un peu plus loin, p.95), alors qu’il fait tout ce qu’il peut pour se déprendre des fantasmes attachés à une lecture de premier degré, qui prend au pied de la lettre ce qu’a l’air de dire l’auteur du texte, quand il faudrait au contraire se rendre attentif au fait qu’en réalité il peut dire tout autre chose, ou plutôt, pour reprendre les mots qui viennent d’être utilisés, il peut faire autre chose que ce qu’il dit, cet écart se trouvant quelque part inscrit dans la lettre de son texte, qui n’est en rien transparente à elle-même et se trouve toujours décalée, en excès ou en défaut, par rapport à la parole qu’elle a l’air d’énoncer directement : ce serait l’un des enseignements de ce que Derrida a par ailleurs appelé “grammatologie”. » (p. 39)

Foucault répliquera dans un texte, “Mon corps, ce papier, ce feu” (10), que Macherey analyse assez longuement. Je n’en ferai pas état ici, d’autant qu’y figure à plusieurs reprises l’expression très foucaldienne de sujet de vérité sur laquelle je serais contraint de formuler bien des interrogations étrangères à mon propos du moment.

Ce que Pierre Macherey nous apprend en nous parlant ainsi de ces querelles tient beaucoup plus à la polysémie de l’œuvre de Descartes qu’aux interprétations particulières de sa pensée qu’elles supposent. Car il convient de garder présent à l’esprit que les interprétations de la pensée de Descartes sont autrement nombreuses que peut le laisser croire le récit de ces querelles, un récit qui peut précisément être l’occasion de montrer combien les modes, les engouements et les notoriétés masquent le foisonnement des recherches et la subtilité des analyses, comme d’ailleurs la richesse de la pensée interprétée.

Je ne puis me départir de l’idée que les commentaires d’une œuvre ne méritent d’être lus que si l’on se résout à lire l’œuvre elle-même avec la certitude que l’on y trouvera autre chose que ce qu’y voit le commentateur. Le commentaire aide - parfois beaucoup -, mais il représente la pièce à casser, bien avant ce qui est commenté. Ainsi, je ne me sens pas près d’approuver les interprétations de Foucault et Derrida, d’autant qu’il me semble qu’elles participent d’une espèce de surenchère dans la déconstruction et que, en dépossédant Descartes du sens de son texte - ce qui n’est pas totalement impertinent -, elles encourent elles-mêmes d’être regardées comme des réactions dont le sens a échappé à leurs auteurs. Somme toute, en me faisant voir combien le texte de Descartes ne mérite sans doute pas ces jugements, elles m’éclairent d’une certaine manière à son sujet. Un peu comme les leçons de Deleuze sur Spinoza disent quelque chose sur Spinoza, alors même que le sens qu’il confère à l’Éthique me paraît très librement élaboré.

Voilà donc un livre, Querelles cartésiennes, qui offre l’occasion d’aborder un philosophe majeur par le biais du problème des lectures et des interprétations. Dans la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant a osé affirmer « qu’il n’y a rien d’extraordinaire à ce que, soit dans la conversation commune, soit dans les livres, par le rapprochement des pensées qu’il exprime sur son objet, on comprenne bien mieux un auteur qu’il ne s’est compris lui-même, cela parce qu’il n’avait pas suffisamment déterminé sa conception et qu’ainsi il parlait et même pensait quelquefois contrairement à ses propres vues. » (11) Cette phrase peut à son tour donner lieu à diverses interprétations. S’il a voulu dire qu’il est des penseurs qui peuvent penser la pensée d’autrui mieux que lui-même l’a pensée (formule que Bourdieu utilise à quelques reprises), on ne peut que s’insurger. Car s’il s’agit de ce dont le texte témoigne, mieux le penser ne peut vouloir dire que penser autre chose. S’il a simplement évoqué le caractère compréhensible du texte - en dépit des contradictions dans lesquelles tout un chacun peut s’égarer -, mieux le dire relève d’une question d’expression. Ce « et même pensait quelquefois » rend toutes les interprétations incertaines. À quoi s’ajoute le fait qu’il n’y a rien d’illégitime à développer, au départ d’une pensée dont on s’inspire, une autre qui la prolonge, la corrige ou la contredit.

Mais je m’égare, car il ne s’agit en rien ici de préparer à l’herméneutique. Tout au plus de s’en méfier. Car l’important est toujours de retourner soi-même au texte. Non avec l’ambition d’en saisir le vrai sens (même si l’effort à consentir doit y tendre), mais plus prosaïquement de découvrir combien le texte est étranger à la doxa à laquelle il doit sa notoriété.

Et à propos de doxa, il me faut dire un mot de l’annexe que comporte les Querelles cartésiennes, une annexe intitulée “Descartes, philosophe ‘français’ ?” On sait combien l’adjectif cartésien peut caractériser des gens ou des pensées qui doivent très peu à Descartes, voire le méconnaissent totalement. À cet égard, l’histoire du cartésianisme a quelque chose d’exemplaire en ce qu’elle révèle ce que peut avoir de mouvant, au fil du temps, l’exposé d’une pensée. Évidemment, Macherey ne nous livre pas une histoire du cartésianisme : il épingle, en s’aidant d’un ouvrage de François Azouvi (12), quelques propos - de Leibniz, de Fontenelle, de Comte, de Tocqueville et de Durkheim - qui montrent ce que ces lectures promises à la renommée avaient de partielles et de partiales. Mieux : Macherey nous fait toucher du doigt le mythe, comme lorsqu’il cite Maurice Thorez qui, invité en 1946 à discourir à propos du trois cent cinquantième anniversaire de la naissance de Descartes, n’a pas hésité à proclamer : « À travers les tempêtes et les nuits qui se sont abattues sur les hommes, c’est Descartes qui, de son pas allègre, nous conduit vers les lendemains qui chantent. » (p. 101)

Cette annexe s’achève par une évocation du livre d’André Glucksmann Descartes c’est la France (13). Le titre de l’ouvrage en dit assez, mais Macherey ne résiste pas à l’envie de brocarder cet éternel excessif. Et il écrit :
« On appréciera le ton de prophète adopté par celui qui s’est engagé dans la croisade contre l’esprit de prophétie. On s’étonnera de la ruse de l’histoire qui garantit à ce “dissident” autoproclamé de tomber immanquablement du bon côté. Et on plaindra Descartes d’avoir couvert de son autorité l’imposture d’une revendication de tolérance qui est en fait, très dialectiquement, une manifestation d’intolérance. » (p. 112)

Après tout ça, que faire sinon se plonger dans Descartes. Non pour prétendre l’avoir compris, mais pour se donner les moyens de comprendre qu’il n’est pas aisé à comprendre.

(1) Pierre Macherey, Querelles cartésiennes, Presses universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2014.
(2) Dans La littérature potentielle, premier essai de l’OuLiPo (Gallimard, Idées, 1973), Raymond Queneau a publié une variante du El Desdichado de Gérard de Nerval (lui-même inspiré de l’Ivanhoé de Walter Scott) où il se contraint à ce qu’il appelle « la littérature définitionnelle », choisissant de remplacer chaque mot important par sa définition. Il eut été possible - il y avait pensé - de remplacer à nouveau chaque mot important de la définition par sa propre définition, et même de poursuivre sans fin l’exercice.
(3) Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1950, p. 21 (cité par Pierre Macherey, op. cit., p. 22).
(4) Ferdinand Alquié, op. cit., p. 22 (cité par Pierre Macherey, op. cit., p. 22).
(5) Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Aubier, 1953.
(6) Macherey- dans son livre (p. 34) - cite un passage plus court que celui que je choisis. Il reproduit la traduction réalisée par le duc de Luynes, en prétendant que c’est celle dont Foucault s’est servi (Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Tel, 1972, pp. 56-57), alors que celui-ci - qui ne cite aucun extrait complet, mais quelques phrases éparses - puise selon ses propres dires dans l’édition de 1953 de La Pléiade, laquelle donne à lire la traduction de 1647 réalisée par Descartes lui-même (les Méditations ont d’abord été écrites en latin).
(7) Descartes, Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, p. 268.
(8) Je n’aborderai pas ici la question de savoir ce qu’il convient de penser de la thèse de Foucault, une thèse qui alimentera notamment l’antipsychiatrie (même si Foucault a récusé le terme).
(9) Le texte de cette conférence, présentée au Collège philosophique (l’ancêtre du Collège de philosophie), a été inséré dans L’écriture et la différence (Seuil, Tel Quel, 1967).
(10) Pierre Macherey signale (p. 44) que ce texte a été annexé à la nouvelle édition de 1972 de l’Histoire de la folie à l’âge classique, mais je ne l’y ai pas trouvé. Il est vrai qu’il évoque une édition dans la collection “Idées”, alors que je ne connais que celle de la collection “Tel”.
(11) Emmanuel Kant, Critique de la raison pure [1781], trad. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, Quadrige, 10 éd., 1984, p. 263.
(12) François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Fayard, 2002.
(13) André Glucksmann, Descartes c’est la France, Flammarion, 1987.

Autre note sur Descartes :
Descartes et l’ordre politique de Pierre Guenancia