Note de lecture : Michel Foucault (1)

Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II
de Michel Foucault

PREMIÈRE NOTE*

Voilà assurément un livre (1) intéressant ! À tout le moins pour en savoir plus sur Michel Foucault.

Il s’agit de la transcription des cours oraux qu’il a donné en février et mars 1984 au Collège de France, peu de temps avant de mourir. Ils ont été transcrits à partir de l’enregistrement de sa parole, alors même que Foucault lisait son cours. Ce n’est pas inutile de le préciser, car cela signifie que celui-ci a bel et bien écrit ces exposés (2). Il l’a fait évidemment dans la perspective d’exposés. Et on n’écrit pas un exposé comme on écrit un livre. Reste que le style utilisé révèle bien l’évolution qui marque le ton de Foucault au fil de son œuvre. La simplicité dont il fait preuve en 1984 est loin du brillant avec lequel il écrivit la troisième version de l’Histoire de la folie à l’âge classique (3) en 1972.

Foucault me pose problème depuis très longtemps. Et cela pour deux raisons. La première – la moins importante, sans doute –, c’est qu’il s’inscrit résolument dans la lignée à la fois de la phénoménologie, de Heidegger et du gauchisme anti-institutionnel, ce qui est évidemment son droit, mais qui n’est guère de mon goût (4). Et ce qui réclame donc de ma part un effort particulier pour être sûr de le comprendre tel qu’il souhaite être compris (5). La seconde, c’est qu’il pêche assez souvent par imprécision. Volontiers plus historien que philosophe, à l’occasion sociologue, Foucault forge des concepts (6) qu’il tire de l’histoire. Et sa foi en ses propres concepts l’amène quelquefois à solliciter l’histoire ou les auteurs davantage d’une façon qui lui convient que de la façon dont l’une comme les autres se livrent à nous (7). C’est très crispant quand on sait que Foucault bénéficia du concours amical de chercheurs aussi méticuleux que Paul Veyne et Arlette Farge.

Le point central du cours, c’est – me semble-t-il – cette forme particulière de spiritualité qui consiste à imaginer une « vraie vie », différente de la vie ordinaire. Cette vie-là ne serait pas celle à laquelle aspire l’âme, une âme comprise comme cet être incorporel censé être mieux nous-mêmes que ne peut l’être le corps, mais plutôt un mode d’existence qui « conduit au bios », c’est-à-dire qui exprime la « scandaleuse » vérité de la vie, une vie qui suppose « le courage de la vérité », une vie qui par elle-même est la manifestation de la vérité.

Mais de quelle vérité parle-t-il ainsi sans cesse ? Avant de creuser la question, je voudrais en terminer avec ces deux voies que Foucault évoque : l’âme et la vraie vie. Voici le passage du cours où, sur ce point, il me paraît le plus explicite (il achève l’analyse comparative de l’Alcibiade et du Lachès de Platon) : « Dans un cas, on a donc un mode de reddition de compte de soi-même qui va à la psukhê et qui, allant à la psukhê, désigne le lieu d’un discours métaphysique possible. Dans l’autre cas, on a une reddition de compte de soi-même, un "rendre raison de soi-même" qui se dirige vers le bios comme existence, [un] mode d’existence qu’il s’agit d’examiner et d’éprouver tout au long de cette existence-même. Pourquoi ? Pour pouvoir lui donner, grâce à un certain discours vrai, une certaine forme. Ce discours de reddition de compte de soi-même doit définir la figure visible que les humains doivent donner à leur vie. Ce dire-vrai affronte, non pas le risque métaphysique de placer, au-dessus ou en dehors du corps, cette réalité autre qu’est l’âme ; ce dire-vrai affronte maintenant le risque et le danger de dire aux hommes ce qu’il leur faut de courage et ce qu’il leur en coûtera pour donner à leur vie un certain style. Courage du dire-vrai quand il s’agit de découvrir l’âme. Courage du dire-vrai aussi quand il s’agit de donner à la vie forme et style. On a là, en confrontant l’Alcibiade et le Lachès, le point de départ des deux grandes lignes de développement de la vérédiction socratique à travers la philosophie occidentale. À partir de ce thème premier, fondamental, commun du didonai logon (rendre compte de soi-même), une [première] ligne va vers l’être de l’âme (l’Alcibiade), l’autre aux formes de l’existence (le Lachès). L’une va vers la métaphysique de l’âme (l’Alcibiade), l’autre vers une stylistique de l’existence (le Lachès). Et ce fameux "rendre raison de soi" constituant l’objectif obstinément poursuivi par la parrêsia socratique, - c’est là son équivocité fondamentale, qui va se marquer dans toute l’histoire de notre pensée -, peut être et a été entendu comme la tâche d’avoir à trouver et à dire l’être de l’âme, ou encore comme la tâche et le travail qui consistent à donner du style à l’existence. Dans cette dualité entre "être de l’âme" et "style de l’existence" se marque, je crois, quelque chose d’important pour la philosophie occidentale. » (8) (pp. 148-149)

J’en viens à la vérité. Pour savoir de quelle vérité Foucault parle, quelle vérité suppose le courage, il faut éclaircir ce qu’il entend par vérédiction (celle de Socrate, par exemple), ce qu’il appelle le dire-vrai, ce qu’il désigne du mot de parrêsia. Et le mieux pour ce faire – quoique j’aie horreur des résumés – est bien de livrer un bref schéma du cours.

Leçon du 1er février 1984

Dans sa première leçon, Foucault définit son projet : « analyser les rapports entre modes de vérédiction, techniques de gouvernementalité et formes de pratiques de soi. » (p. 10) Comment ? « C’est en opérant ce triple déplacement théorique – du thème de la connaissance vers celui de la vérédiction, du thème de la domination vers celui de la gouvernementalité, du thème de l’individu vers celui des pratiques de soi – que l’on peut, me semble-t-il, étudier, sans jamais les réduire les uns aux autres, les rapports entre vérité, pouvoir et sujet. » (p. 10) Il situe ensuite la place de la parrêsia dans ce projet, une place qui tient compte à la fois de la valeur péjorative et de la valeur positive du mot, mais surtout du risque couru que la parrêsia suppose et du lien qui unit deux interlocuteurs qui acceptent de jouer le « jeu parrèsiastique » Au sein de ce pacte, « la parrêsia s’oppose terme à terme à ce qui est en somme l’art de la rhétorique » (p. 14), là où le rhéteur peut être un « menteur efficace » pendant que le parrèsiaste « sera le diseur courageux » (p. 15). Et il définit alors « quatre modalités fondamentales du dire-vrai » : le dire-vrai de la prophétie, le dire-vrai de la sagesse, le dire-vrai du professeur, et enfin le dire-vrai du parrèsiaste. Et à chacun de ces dire-vrai correspond une modalité de vérédition : le destin pour la prophétie, l’être pour la sagesse, la tekhnê pour le professeur (ou technicien) et l’êthos pour la parrêsia. Ce qui va lui permettre de disserter à bride abattue sur les rapports que ces modalités du dire-vrai entretiennent, dans l’Antiquité en général et chez Socrate en particulier, de même qu’à l’époque médiévale. En ce qui concerne l’époque moderne, il se risque à établir des correspondances entre le dire-vrai prophétique et le discours révolutionnaire, entre le dire-vrai sage et le discours philosophique, et de nouveau – du moins pour une certaine part – entre le dire-vrai parrèsiastique et le discours révolutionnaire.

Je voudrais ici faire un premier commentaire. Mais je dois auparavant avouer combien j’ai honte de commenter un pareil abrégé. Difficile pourtant de s’en passer dès lors que je dois désigner ce que je commente. Puis-je conjurer tout qui porterait un quelconque intérêt à mes commentaires d’aller lire ou relire avant tout Foucault lui-même, in extenso ? Et ce que je dis là vaut bien sûr pour mes commentaires sur chacune des leçons.

Deux choses me troublent.

En premier lieu, je ne peux pas m’empêcher de trouver assez gratuit cette manière de construire des abstractions et des rapports entre celles-ci avant de se donner pour tâche d’en retrouver la confirmation dans des textes ou des faits historiques sollicités à cet effet. Foucault est certes loin d’être le seul à pratiquer de la sorte, mais ce n’est pas pour moi une consolation. Pourquoi prendre pour pivot de la théorie cette notion de véridiction ? Et pourquoi décider qu’elle connaît quatre modalités ? Pourquoi pas cinq ? On pourrait après tout leur ajouter le dire-vrai du commerçant par exemple, tel que Céphale le manifeste dans le livre I de La république. Pour tout dire, je n’arrive pas à prendre très au sérieux cette spéculation que seul étaie, a priori, un puissant désir de faire de la véridiction le fondement de tout le reste.

En second lieu, il y a cette notion proprement dite de vérédiction. Courons immédiatement à l’une des définitions que Foucault en donne, celle qui est la plus élaborée (je la raccourcis, hélas, par commodité). « Je crois qu’on peut […] distinguer quatre significations ou voir quatre formes dans lesquelles, selon lesquelles et à cause desquelles quelque chose peut être dit vrai. Premièrement, est vrai bien sûr […] ce qui est non caché, non dissimulé. […] [Ensuite,] ce qui ne reçoit aucune addition et supplément, ce qui ne subit aucun mélange avec autre chose que lui-même. […] Troisième sens : est alêthês ce qui est droit (euthus : direct). Enfin quatrième sens […], ce qui se maintient dans l’identité, l’immutabilité et l’incorruptibilité. » (pp.201-202) Voilà assurément une définition de facture phénoménologique ! Et qui permet de comprendre pourquoi, chaque fois que Foucault évoque la parrêsia, une énorme ambiguïté plombe son exposé : à savoir que jamais la distinction n’est faite entre sincérité et lucidité. Et à quoi bon, me dira-t-on, puisqu’il ne peut être question que de l’intuition sensible et non de la chose en soi. Mais c’est précisément cela qui me plonge dans un grand malaise, car je finis par ne plus savoir si je suis devant un discours qui dépasse mon propre entendement, un propos tout plein de tortillage (comme aurait dit Sainte-Beuve) ou, carrément, un amphigouri.

Leçon du 8 février 1984

La deuxième leçon commence par un rappel du sort qui fut réservé à la parrêsia dans l’Athènes antique. D’abord vue « comme un droit et un privilège qui font partie de l’existence d’un citoyen bien né, honorable, et lui donnent accès à la vie politique » (p. 34), elle fera bientôt (au IVe siècle av. J.-C.) l’objet d’une grande méfiance. C’est que la démocratie est devenue « le lieu où la parrêsia va s’exercer comme la latitude, pour chacun et pour tous, de dire n’importe quoi. » (p. 36) Et notamment par « ceux qui plaisent, ceux qui disent ce que le peuple désire, ceux qui le flattent » (p. 36). Dans ce contexte, Socrate choisit de ne pas se mêler de politique, parce qu’il ne pourrait éviter d’y périr, alors qu’il peut se consacrer à guider les gens vers la vraie vie. Foucault détaille alors les reproches adressés à la démocratie athénienne à partir d’un texte qui fut longtemps attribué à Xénophon : Constitution des Athéniens. Premièrement, les individus de la cité sont séparés en deux grand groupes, « d’un côté la "foule", de l’autre "quelques-uns" » (p. 43). Deuxièmement, cette scansion « coïncide avec l’opposition entre les meilleurs et les plus mauvais » (p. 43). Troisièmement, « le bon pour les mauvais, c’est le mal de la cité » (p. 43). Quatrièmement, le bien de la cité ne peut venir que « de l’institutionnalisation d’une certaine scansion essentielle entre les bons et les mauvais » (p. 44). Donc, « le dire-vrai ne peut pas avoir son lieu dans le jeu démocratique » (p. 44). Cette conclusion est claire chez Platon. Elle l’est presque autant chez Aristote. Et Foucault – toujours dans le contexte de cette évolution au IVe siècle av. J.-C. – passe ensuite à la parrêsia telle qu’elle pourrait se pratiquer face au tyran. Ce que le conseiller du Prince peut espérer – étant donné « l’impossibilité pour le champ politique de la démocratie de donner place et lieu à la différentiation éthique » (p. 57) –, c’est d’atteindre l’âme individuelle du tyran en ce qu’elle est apte, elle, à cette différenciation éthique. « Ce qui rend […] nécessaire le dire-vrai avec le Prince, c’est le fait que la manière dont il gouvernera la cité dépende de son êthos » (p. 60) Les constats qui en découlent, c’est que l’on passe ainsi « de la polis à la psukhê » (p. 61), que « l’objectif du dire-vrai est donc moins le salut de la cité que l’êthos de l’individu » et que « le dire-vrai parrèsiastique […] [prend] corps maintenant dans un ensemble d’opérations qui permettent à la vérédiction d’induire dans l’âme des effets de transformation » (p. 61). Et Foucault de conclure : « […] ce qui fait précisément que le discours philosophique n’est pas simplement un discours scientifique, qui [se bornerait à] définir et mettre en jeu les conditions du dire-vrai, ce qui fait que le discours philosophique, depuis la Grèce jusqu’à nous, n’est pas simplement un discours politique ou institutionnel, qui se bornerait à définir le meilleur système d’institutions possible, ce qui fait enfin que le discours philosophique n’est pas simplement un pur discours moral prescrivant des principes et des normes de conduite, c’est qu’à propos de chacune de ces trois questions, il pose en même temps les deux autres. […] Ce qui fait qu’un discours philosophique est autre chose que chacun de ces trois discours, c’est qu’il ne pose jamais la question de la vérité sans s’interroger en même temps sur les conditions de ce dire-vrai, soit [du côté de] la différenciation éthique qui ouvre pour l’individu accès à cette vérité, [soit encore du côté] des structures politiques à l’intérieur desquels ce dire-vrai aura le droit, la liberté et le devoir de se prononcer. » (pp. 62-63)

La façon dont Foucault trace l’évolution qui marqua le passage du Ve au IVe siècle av. J.-C. est assurément intéressante (9). Mais il y a sans cesse en son chef un souci de faire dire qui me dérange. Que ce soit le faux Xénophon, que ce soit Platon, que ce soit Aristote, tous sont convoqués pour donner consistance à cette notion du dire-vrai dont on ne sait jamais ce qu’elle recouvre exactement. Bien sûr, bien (pour l’individu comme pour la cité) et vérité coïncident. Et en cela Foucault se montre platonicien. Mais la vérédiction foucaldienne va bien au-delà des conceptions platoniciennes. Car elle englobe même la science. La différenciation éthique susceptible d’ouvrir pour l’individu l’accès à la vérité, voilà qui mériterait assurément d’être mieux explicité. Quant à sa définition du discours philosophique (« depuis la Grèce jusqu’à nous » !), englobant science, politique et éthique, elle prend de front l’histoire même de la philosophie et manifeste en outre cette prétention à l’hégémonie du philosophe que Pierre Bourdieu se plut si souvent à dénoncer.

* La longueur exceptionnelle de mes commentaires sur ce livre me conduit à les scinder en plusieurs notes.
(1) Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France. 1984, édition établie par Frédéric Gros, Seuil/Gallimard, 2009.
(2) À la fin de la leçon du 29 février 1984 (pp. 174-175) Frédéric Gros a inséré un long extrait de ce qu’il appelle le manuscrit, extrait que Foucault n’a pas lu.
(3) Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972.
(4) Il m’est arrivé d’avoir envie d’user à l’égard de Foucault des mêmes mots sévères que ceux que Claude Lévi-Strauss adressa à Bergson (cf. Triste tropiques, Plon, 1955, p. 60).
(5) Ce qui représente – cela vient à dire – la part de l’auditeur dans la parrêsia.
(6) Même si Foucault donne de la philosophie une définition différente, sa manière de forger des concepts fait immanquablement penser à la définition de la philosophie de Deleuze.
(7) En cela, Foucault n’est pas toujours fidèle à la parrhésia de l’auditeur.
(8) L’extrait ne révèle pas de manière certaine où vont les préférences de Foucault. Mais l’ensemble du cours ne laisse aucun doute à ce sujet : c’est bien vers la stylistique de l’existence qu’il incline.
(9) Pour ceux qui veulent en savoir plus sur la différence entre la démocratie athénienne du Ve et la démocratie athénienne du IVe, je ne peux que recommander la lecture de l’excellent livre de Nicole Loraux, La cité divisée, éditions Payot & Rivages, 1997.

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Cinquième
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