Note de lecture : Pierre Verdrager

Ce que les savants pensent de nous et pourquoi ils ont tort. Critique de Pierre Bourdieu
de Pierre Verdrager

Je répugne à parler d’un livre que je n’ai pas aimé. Ne serait-ce que parce que la notoriété suffit à bon nombre d’auteurs qui préfèrent ainsi être blâmés plutôt qu’ignorés. Mais il arrive qu’un mauvais livre soit à ce point exemplaire d’une tendance générale qui le dépasse, qu’il offre l’occasion d’éclaircir autre chose que le strict point de vue qu’il défend.

Pierre Verdrager se présente comme un sociologue (1), mais n’allez pas le croire savant pour autant. Ce que les savants pensent de nous et pourquoi ils ont tort (2) est un titre qui, à lui seul, situe le propos : nous, c’est aussi Verdrager, et lui comme nous tous subirions donc ces savants qui ont tort ! En l’occurrence, même si son argumentation n’est pas spécifiquement adaptée à sa cible, celle-ci est bien unique : Pierre Bourdieu.

Les ouvrages qui prétendent démasquer Bourdieu sont légion. Ils ne sont pas tous sans intérêt, même si le genre conduit souvent les esprits les plus lucides à préférer pour l’occasion l’humeur à la rigueur (3). Bien sûr, il ne faut pas écarter l’hypothèse que ce soient certains des traits particuliers propres à l’œuvre de Bourdieu qui expliquent ce que l’on pourrait prendre pour une fatalité. Mais mon malaise provient du fait que les critiques en cause se révèlent la plupart du temps incapables de cerner ces traits-là. Comme si contester Bourdieu réclamait de ne rien lui laisser, pas même le bénéfice de la bonne foi. À cet égard, comme sur d’autres choses, le livre de Verdrager est exemplaire.

Je ferai très bref procès des mauvais procédés dont use Verdrager pour estoquer sa victime. Le moindre n’est pas de retourner contre Bourdieu les efforts que celui-ci a consenti pour tenter de mieux comprendre ce qui explique son propre positionnement. Ainsi, au début de sa conclusion, Verdrager reproche à Bourdieu d’être le produit de l’École normale de la rue d’Ulm en des termes qu’il emprunte notamment à l’Esquisse pour une auto-analyse (4), transformant assez déloyalement en aveu un essai d’objectivation d’une subjectivité personnelle. Et je ne perdrai pas mon temps à livrer la véritable signification des phrases vers lesquelles les notes en bas de page renvoient comme des preuves d’une culpabilité audacieusement proclamée ; l’exercice est à la portée de tout qui en jugerait l’enjeu suffisant.

Venons-en à l’essentiel !

Verdrager ouvre une série de fronts sur différentes thématiques (les femmes, les classes populaires, les sciences, l’Algérie, l’épistémologie, la psychanalyse), mais il ne mène qu’une seule guerre et ne brandit qu’un seul étendard : tout le monde se vaut, quel que soit le peuple ou la classe à laquelle on appartienne, et rien ne peut être dit qui ne postule ou ne conforte l’égalité entre les humains. Cette rage égalitariste aboutit sans cesse à balayer d’un revers de main tout jugement de fait qui nuirait à la cause, au profit de jugements de valeur dont la pertinence n’a comme juge que la qualité des intentions.

Au sujet des femmes, La domination masculine (5) serait une injure que Bourdieu leur aurait faite, en ce qu’il prétend qu’elles ont intériorisé leur propre domination. Il aurait méprisé ce que les femmes avaient elles-mêmes à dire sur la question, à savoir qu’elles valent et ont toujours et partout valu les hommes. La Malibran, Callas ou Bartoli ne sont-elles pas là pour montrer que la domination masculine est loin d’être universelle ? (p. 50)

Au sujet des classes populaires, La distinction (6) serait un livre qui révèle le mépris de Bourdieu pour les « gens du commun » (p. 69). Vedrager traite des classes comme si ce que certains appellent des sous-cultures valaient, dans leurs rapports, ce que valent les rapports entre des sociétés distinctes. Opérant un audacieux rapprochement entre les idées de Bourdieu et celles de Lévy-Bruhl, il conclut : « Sous couvert de schématisme pratique, Bourdieu défend une conception misérabiliste et primitivante qui contribue à alimenter les préjugés culturels qui pèsent déjà si lourdement sur les classes populaires. » (p. 61) En fait, on en vient à se demander pourquoi Verdrager prend la peine d’évoquer les classes populaires, tant on ressent sans cesse, à le lire, son souhait de ne plus distinguer aucune classe : « On peut quand même regretter que la théorie de l’habitus, qui a nécessité tant de conjectures théoriques, tant d’efforts déployés, tant de pages noircies, se ramène, lorsqu’elle est appliquée, à une sorte de bulle-bulle à homologies – le fameux "démon de l’analogie" – dont le réalisme et la complexité ont beaucoup de peine à rivaliser avec des images d’Épinal. Aucun être au monde ne dispose d’une telle cohérence : on peut aimer Dusapin et s’habiller vieux jeu, avoir un intérieur baroque et manger des sushis, être "traditionaliste" en musique et "moderniste" en architecture, être très "cercle de Vienne" et aimer les romans policiers. » (p. 67) On peut même être sociologue et s’appeler Verdrager ! En l’occurrence, un sociologue qui, plutôt que d’étudier le monde social, le rêve à l’aune de ses préférences : « Il va de soi que toute politique éducative devrait militer pour que Harvard soit accessible à tous. » (p. 59)

Au sujet de l’Algérie, l’accusation a une portée méthodologique beaucoup plus intéressante. On est là dans le domaine de l’anthropologie et Verdrager pose la délicate question de savoir sur quoi repose la légitimité de l’ethnologue quant à dire ce qu’il en est d’une société qui ne pratique pas elle-même cette discipline. User d’une démarche scientifique à propos de la société kabyle, ce serait pécher par ethnocentrisme, un ethnocentrisme d’autant plus pervers et « paradoxal qu’il s’effectue au nom du rejet de l’ethnocentrisme. » (p. 101) Le reproche équivaut une nouvelle fois à assimiler la rigueur de la démarche au signe d’un sentiment de supériorité que l’égalité foncière des humains et des peuples condamne. Je ne résiste pas ici à l’envie de donner un exemple – un seul parmi une multitude d’autres – de la façon dont Verdrager blâme Bourdieu. Il écrit : « Aussi les Kabyles ne "pensent"-ils pas : ce sont les "schèmes pratiques" dont ils sont dotés qui "traitent" les objets auxquels ceux-ci sont confrontés. » (p. 28) Et il renvoie, pour les mots mis entre guillemets, au Sens pratique (7), page 403. Le mot "pensent" ne figure pas à la page 403 citée et, de toute façon, le procédé qui consiste à mettre entre guillemets le verbe d’une phrase dont on est l’auteur du reste, et donc de l’idée que la phrase exprime, mérite peu de respect. Quant aux autres mots mis entre guillemets, on les retrouve bien page 403, quelque peu adaptés ; voici dans quel contexte : « Actes de procréation, c’est-à-dire de re-création, le mariage et le labour sont pratiquement traités comme⁴⁶ actes masculins d’ouverture et d’ensemencement […] ». Et la note de bas de page 46 est ainsi libellée : « Je dis "pratiquement traités comme" pour éviter de mettre dans la conscience des agents (en disant par exemple "vécus comme" ou "conçus comme") la représentation que l’on doit construire pour comprendre les pratiques objectivement orientées par le schème pratique et pour communiquer cette compréhension. » Il est clair que, averti de la difficulté – et de l’audace, même – qu’il y a à tenter de donner le sens de pratiques qu’induisent au moins pour partie des déterminations peu conscientes, Bourdieu choisit la formule « traités comme » qui rejoint ce choix méthodologique lévi-straussien de considérer la structure comme un modèle dont la validité ne tient qu’au "comme si" ; les choses se passent comme si elles obéissaient au modèle, mais seulement comme si. Et la démarche vaut pour toutes les sociétés, y compris la nôtre, y compris donc celle à laquelle la sociologie voue ses efforts. Y voir un ethnocentrisme du second degré trahit l’aveuglement de quelqu’un qui réfute toute valeur à la rigueur scientifique.

Au sujet de la psychanalyse, Verdrager s’emploie à prouver une collusion entre les psychanalystes et Bourdieu, ce qui lui permet d’accuser ce dernier d’user de cette théorie freudienne de la résistance si justement critiquée. Pour établir cette accusation, il se contente de prétendre que Bourdieu dit « des choses strictement contradictoires » (p. 158) et d’évoquer des concepts ici déniés et là revendiqués, sans mesurer que le champ sémantique des mots induit et autorise continûment ce genre de paradoxe apparent. Mais le point capital de la charge de Verdrager, c’est évidemment l’inconscient. Sa répugnance à l’égard de l’idée d’un déterminisme des actes humains est à ce point grande, qu’il veut à tout prix prendre en défaut de contradiction tout qui l’accepte un tant soit peu. Ainsi, il affirme que « Bourdieu, dans ses pages les plus dures contre Lévi-Strauss, reprochait à ce dernier la place qu’il accordait à l’inconscient. » (p. 165) Et il renvoie pour justifier cette affirmation à la page 69 du Sens pratique, page qu’il n’a donc manifestement pas comprise (8). Car Bourdieu n’y conteste pas du tout la place que Lévi-Strauss accorde au non-conscient, mais bien plutôt – pour le dire de façon très simplifiée – la manière dont ce dernier évacue l’histoire pour lui préférer le fonctionnement naturel de l’esprit. (9)

Tout cela – les femmes, les classes populaires, l’Algérie, la psychanalyse – n’est pas encore vraiment l’essentiel. Le point fondamental de la critique, c’est la nature scientifique des travaux de Pierre Bourdieu. On sait combien ce dernier a beaucoup réfléchi à la scientificité, à commencer par la sienne propre. Mais ce ne sont pas ces interrogations que Verdrager conteste. Plus généralement, c’est la science qui le dérange. Elle le dérange en ce qu’elle pousse à établir une séparation entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas. Ce qui rompt l’égalité des humains. Et pour qu’aucune ambiguïté ne subsiste, c’est aux sciences de la nature que Verdrager s’en prend. Ainsi, à propos du sida, il défend l’idée que les militants d’Act Up ont participé de manière décisive aux progrès de la lutte contre la maladie, ce que Bourdieu, trop attaché à l’autonomie de la science, n’aurait pas compris. Citant l’association et Didier Lestrade, il n’hésite pas à écrire : « Bourdieu, tout affairé à théoriser et à valoriser la "barrière à l’entrée" des champs, non seulement ne facilita pas la tâche des activistes, mais contribua, sur le plan théorique, à empêcher les actupiens de "forcer la porte des institutions scientifiques" (10) et d’opérer la "destruction progressive des frontières entre science et société, entre médecins et patients" (11). Bourdieu ne cessait de répéter qu’on ne jugeait pas de la validité d’un théorème au suffrage universel. » (p. 88-89) Dans ce contexte, Bachelard n’est évidemment pas épargné, lui qui a eu le culot de prétendre que la science se construisait contre le sens commun (12).

Je vois dans le livre de Pierre Verdrager un constant souci de dénoncer la science, en ce qu’elle dénierait au peuple toute lucidité, et de célébrer la liberté, en tant qu’elle prouverait l’inanité de tout déterminisme. Il rejoint en cela ce que l’air du temps doit au retour du sujet et à ce relativisme de mauvais aloi qui place toutes les croyances sur le même pied, au rang desquelles la démarche scientifique est ramenée. Assurément, l’argumentation est souvent faible, quelquefois sotte (13). Mais c’est précisément la convergence du propos avec la doxa d’aujourd’hui – contre laquelle il n’est pas vain de répéter qu’il faut lutter – qui en fait le succès (14).

En définitive, Bourdieu est pour peu dans cette charge contre la science au nom de la démocratie. Et l’on sent bien que les reproches qui lui sont adressés visent d’autres, encore vivants : « […] il n’est pas certain qu’on doive considérer comme un bon guide quelqu’un qui n’avait pas de vrai respect pour ses objets, qui disait pis que pendre des associations, quelqu’un qui ne croyait pas en l’intelligence des gens, qui faisait dépendre le changement social de la survenue de miracles, qui considérait toute prise de conscience comme une impossibilité et qui avait une si haute idée de la sociologie qu’il voyait le reste du monde en tout petit. Ce qui est certain, en revanche, c’est que les militants n’ont pas besoin de guide ni d’homme providentiel capables d’indiquer ce qui est à faire : la science peut peut-être informer modestement l’action, certainement pas s’y substituer. » (p. 221) En lisant cela, on en vient à se demander ce qui pousse l’auteur à poursuivre une carrière de chercheur en sociologie, plutôt que s’enquérir de la cause dont il pourrait devenir le parfait militant.

Quant à Bourdieu, il est certain que son œuvre n’est pas sans poser de multiples problèmes. Et, au passage, il arrive que Verdrager en effleure l’un ou l’autre. Mais ceux-ci, face à la consistance, à l’épaisseur, au poids de cette œuvre, méritent autre chose qu’une polémique superficielle qui en réduit les enjeux à des vices du caractère.

(1) Cf. son autobiographie à l’adresse Internet suivante : http://verdrager.free.fr/BIO/Biographie_de_Pierre_Verdrager.htm.
(2) Pierre Verdrager, Ce que les savants pensent de nous et pourquoi ils ont tort. Critique de Pierre Bourdieu, Éd. La découverte, Les empêcheurs de penser en rond, 2010.
(3) Deux exemples, un ancien et un récent : Le savant et la politique : essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu (Grasset, 1998) de Jeannine Verdès-Leroux et Pourquoi Bourdieu de Nathalie Heinich (Gallimard, 2007).
(4) Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Raisons d’agir, 2004.
(5) Seuil, 1998.
(6) Ed. de Minuit, 1979.
(7) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Ed. de Minuit, Le sens commun, 1980.
(8) S’il fallait une preuve supplémentaire de cette incompréhension, il suffirait de se reporter à ce que Bourdieu écrivait page 13 du même Sens pratique : « C’est un autre mérite de Claude Lévi-Strauss que d’avoir donné les moyens d’accomplir jusqu’au bout la rupture, instaurée par Durkheim et Mauss, avec l’usage du mode de pensée mythologique dans la science des mythologies, en prenant résolument pour objet ce mode de pensée au lieu de le faire fonctionner, comme l’ont toujours fait les mythologues indigènes, pour résoudre mythologiquement des problèmes mythologiques. ». Il s’agit bien là de prendre en compte la part non consciente du mythe.
(9) C’est que Bourdieu s’attache au caractère auto-alimentant des déterminations, qui constituera un point essentiel de sa théorie de l’habitus.
(10) ACT UP Paris, Le sida. Combien de divisions ? Dagorno, 1994, p. 60.
(11) Didier Lestrade, Act up. Une histoire, Denoël, p. 163.
(12) Cf. pp. 137-144.
(13) On ne peut que rire en découvrant que Verdrager trouve insultantes les considérations émises par Bourdieu (in Méditations pascaliennes, pp. 182-183), dans le prolongement de celles de Sartre, à propos du garçon de café. (p. 203)
(14) J’ignore jusqu’où ira ce succès. Je me contente de prendre acte du fait que certains critiques, par exemple Gilles Bastin dans Le Monde du 12 mars 2010, font l’éloge du livre.

Autres notes sur Bourdieu :
À propos d’une analogie
Le chapitre "Les fondements historiques de la raison" des Méditations pascaliennes
L’ordre du discours de Foucault et La leçon sur la leçon
"Avant-propos" in Les règles de l’art
Sur l’État - Première note
Sur l’État - Deuxième note
Sur l’État - Troisième note
Sur l’État - Quatrième note