Note de lecture : Jacques Bouveresse et Foucault

Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir
de Jacques Bouveresse

« Ce qui compte dans la connaissance de la vérité, c’est qu’on la possède, et non pas sous quelle impulsion on l’a recherchée, par quelle voie on l’a trouvée. Si les esprits libres ont raison, les esprits asservis ont tort, peu importe si les premiers sont arrivés au vrai par immoralité et les autres restés jusqu’à ce jour attachés au faux par moralité. » (1)
Voilà ce que Nietzsche a notamment dit et que Foucault a ignoré ou tu, dixit Jacques Bouveresse. Mais, me dira-t-on, quel est l’enjeu de cette accusation ?

Il s’agit ni plus ni moins de la question de la vérité. Et ce n’est pas une question anodine. S’il fallait dresser un très bref inventaire, non exhaustif, des interrogations et des hypothèses qu’elle englobe, je proposerais ceci.

« Qu’est-ce que la vérité ? » aurait demandé Ponce Pilate à Jésus. (2) S’il est quelque chose de vrai, c’est la réalité. S’il y a de l’être, cet être est vrai. Mais sommes-nous sûrs qu’il y ait de l’être ? Comment s’en assurer ? Et en admettant qu’il y ait de l’être, comment le connaître ? Et en admettant qu’on puisse le connaître, à quoi cela va-t-il nous servir ? Est-ce d’ailleurs moralement acceptable de chercher à savoir ? Y a-t-il une vérité ou des vérités ? Le savoir et la croyance sont-ils distincts, et si oui, en quoi se distinguent-ils ? La connaissance la plus assurée, la moins fragile, est-ce celle qui porte sur le principe de logique le plus général (du genre “non contradiction” ou “tiers exclu”) ou est-ce au contraire celle qui porte sur le fait le plus banal (comme « C’est là une main », affirmation lancée par G.E. Moore à l’encontre des sceptiques) ? L’affirmation d’une vérité trouve-t-elle sa légitimité dans le langage dont il est usé pour la dire ou dans le rapport que son énoncé entretient avec la réalité ? Distinguer le vrai du faux correspond-il à une démarche heuristique ou à une contrainte sociale ?

On pourrait penser qu’il s’agit là d’interrogations fallacieuses, mieux faites pour fournir du travail aux philosophes qu’à débrouiller quelque écheveau que ce soit. Il n’en est rien. Qui oserait affirmer qu’il n’est pas jour après jour, heure après heure, soucieux de savoir si on le trompe, s’il est victime d’une erreur, si les choses sont ce qu’on en dit, ce qu’il en voit, ce qu’il croit ? Qui n’est pas aujourd’hui amené à se demander si le respect qu’on l’invite à manifester à l’égard de croyances quelquefois si contradictoires ne revient pas à respecter l’erreur ou le mensonge ? Les erreurs et les mensonges dénoncés ne sont-ils pas jugés tels parce qu’ils s’écartent de la vérité ; ne se demande-t-on pas s’il est vrai qu’ils soient des erreurs et des mensonges ? Et là, j’en entends dire que ces évidences ne réclament pas d’en faire tout un plat. Si, ça le mérite. Et voici pourquoi.

On peut supposer qu’il existe un certain rapport entre les orientations, les revirements et les innovations que manifeste la doxa et les préoccupations des principaux philosophes qui en sont contemporains, soit que la doxa les inspire inconsciemment, soit qu’ils influent sur la doxa. Bref, bien des philosophes sont ou les guides ou les témoins de quelque chose qui les dépasse. (3) Si ce n’est qu’ils argumentent de façon autrement fine que ne le fait la doxa.

Dans le cours de la deuxième moitié du XXe siècle, un courant philosophique, un parmi d’autres, lui-même divers et varié, a poussé le choix de déconstruire tout jusqu’à mettre en cause la notion de vérité, d’abord, la vérité elle-même ensuite. Le dernier livre de Jacques Bouveresse (4) place Michel Foucault parmi ceux qui mirent la vérité en cause et tente de montrer que celui-ci s’est à cette occasion revendiqué de Friedrich Nietzsche de façon quelque peu abusive. Reprenons brièvement tout cela de façon quelque peu ordonnée.

Le plus simple est peut-être de partir de l’idée que Bouveresse se fait lui-même de la vérité, du moins de ce qu’il me semble en avoir compris. C’est évidemment un problème qui est suspendu au-dessus de toutes les questions sur lesquelles Bouveresse s’est exprimé depuis quelque quarante-cinq ans. À cet égard, il y a chez lui deux idées fondamentales qui se complètent, à savoir que (I) la vérité est immensément difficile à connaître - bien davantage encore qu’on ne le croit généralement -, et (II) la vérité vaut par la représentation fidèle du réel qu’elle peut fournir et il serait très hasardeux d’en dénier l’existence. En guise d’illustration de cette première idée, voici comment Bouveresse évoque la phrase de Nietzsche, « Il n’y a pas d’instinct de la connaissance et de la vérité, mais seulement un instinct de la croyance à la vérité ; la connaissance pure est sans instinct » (5), et la commente notamment ainsi :
« Non seulement une proposition n’a pas besoin d’être vraie pour pouvoir être crue comme telle ; mais le fait d’être vraie peut même constituer et constitue souvent, de ce point de vue, un désavantage certain pour elle. Si la vérité n’est pas une chose que nous voulons instinctivement, elle peut très bien être et est souvent, en revanche, une chose que, instinctivement, nous ne voulons pas ou que nous n’avons pas le droit de vouloir - autrement dit une chose défendue. » (p. 36)
En guise d’illustration de la deuxième idée, je renvoie aux propos de Bouveresse relatifs au vrai et au faux alors qu’il examine ce que Nietzsche a dit de la falsification que représente le fait de présenter comme une connaissance ce qui est affirmé en vue de respecter des idées convenues :
« Bien entendu, une fois que l’on a, en vertu de ce que Nietzsche considère comme la falsification primordiale, introduit des concepts, on voit mal comment on pourrait ne pas utiliser déjà l’opposition du vrai et du faux pour distinguer entre les objets dont il est vrai de dire qu’ils tombent sous un concept donné et ceux dont il est faux de le dire. N’est-ce pas, après tout, justement à cela que nous servent les concepts ? Même si dire vrai veut dire, en l’occurrence, d’après Nietzsche, mentir de la façon conventionnelle et imposée, et dire faux faire le contraire de cela, il n’en reste pas moins que l’opposition du vrai et du faux doit bel et bien déjà être en vigueur. » (pp. 58-59)
De cela, il découle que Bouveresse rappelle incessamment qu’il est primordial de « ne pas confondre […] le concept de vérité avec ce dont il est le concept (à savoir : la vérité) » (pp. 103-104), de tenir compte de la « différence radicale qui existe entre ce qui est vrai et ce qui est cru vrai » (p. 63) et de ne jamais oublier cette distinction « que Frege jugeait si important de faire entre l’être-vrai (Wahrsein) et le tenir-pour-vrai (Fürwahrhalten) » (pp. 37-38). Bref, ne jamais perdre de vue que la vérité et la connaissance de la vérité sont deux choses différentes, en tout cas qui peuvent l’être.

Venons-en à Nietzsche. En simplifiant fortement les choses, on peut dire que l’une des principales interrogations que pose la lecture des textes où Nietzsche parle de la vérité réside dans la portée de sa mise en cause de la connaissance. Ainsi, que signifie l’extrait suivant :
« L’intellect au cours d’énormes intervalles de temps n’a engendré que des erreurs : quelques-unes de ces dernières se révélèrent utiles et propres à la conservation de l’espèce : quiconque les adoptait ou en héritait était capable de livrer avec plus de chance un combat pour lui-même et sa postérité. Pareilles erreurs, qui ne cessèrent de se transmettre héréditairement comme autant d’articles de foi jusqu’à devenir le fonds de l’espèce humaine, sont par exemple les suivantes : il y a des choses durables, des choses identiques ; il existe effectivement des objets, des matières, des corps ; une chose est ce qu’elle paraît être ; notre vouloir est libre ; ce qui est bon pour moi, l’est aussi d’une bonté intrinsèque. C’est seulement fort tard qu’apparurent ceux qui démentirent et mirent en doute pareilles opinions - ce ne fut que fort tard que la vérité se révéla comme la forme la moins contraignante de la connaissance. Il semblait que l’on ne pouvait vivre avec elle, et que notre organisme était constitué pour la contredire : toutes ses fonctions supérieures, les perceptions sensibles et absolument toute espèce de sensation travaillaient avec ces erreurs fondamentales invétérées depuis les origines. […] La force des connaissances ne réside pas dans leur vérité, mais dans leur ancienneté, dans leur degré d’assimilation (Einverleibtheit), dans leur caractère de condition de vie. » (6)
Bouveresse répond ceci :
« Ce que Nietzsche dit dans ce passage n’est, contrairement à ce que l’on pourrait croire, pas du tout que ce qu’on appelle la connaissance ne peut être que l’expression du pouvoir ou de la force, mais seulement que la connaissance, quand elle est réellement la connaissance de la vérité, a toutes les chances d’être justement sans pouvoir et sans force et que nous avons par conséquent les meilleures raisons de lui préférer les erreurs utiles et même indispensables que nous avons pris l’habitude d’appeler des connaissances. » (p. 55)
Dans le livre de Bouveresse, nombreux sont les passages des œuvres de Nietzsche ainsi discutés. Car l’enjeu est de déterminer si Nietzsche a considéré la falsification à laquelle se livre la connaissance de la vérité - dès lors que cette vérité est produite au gré du pouvoir qui en est attendu - comme barrant définitivement tout accès au vrai et rendant inopérante quelque distinction que l’on puisse tenter de faire entre le vrai et le faux. La question est controversée et il convient sans doute souvent d’entendre Nietzsche à demi-mot pour se faire une opinion sur la question.

Tournons-nous à présent vers Foucault.

Jamais il ne prétend que Nietzsche aurait affirmé l’inexistence de la vérité ; jamais non plus il n’affirme lui-même cette éventuelle inexistence : il demeure sur cette question dans une perpétuelle ambiguïté. (7) Bouveresse s’en plaint :
« Une des choses qui compliquent singulièrement la compréhension de ce que dit Foucault est sa façon d’user régulièrement de tournures elliptiques et à double sens du genre de “la vérité” là où il faudrait dire plutôt “le concept de vérité”, ou de parler de “la vérité” là où il est question en réalité de “la connaissance de la vérité”, voire même de “ la connaissance” tout court, ce qui lui permet de parler notamment aussi bien d’une vérité qui n’est pas vraie que d’une connaissance qui ne l’est pas. La question de savoir s’il ne pourrait pas y avoir des raisons de faire une différence, même lorsque la connaissance est vraie, entre elle et la vérité dont elle est la connaissance n’est envisagée à aucun moment, et rien n’est dit non plus à propos des conséquences qui semblent résulter inévitablement de la décision de désimpliquer l’un de l’autre les concepts de vérité et de connaissance, en ce qui concerne la différence que l’on souhaite probablement continuer à faire malgré tout entre la connaissance et la simple croyance. » (p. 31)
Et cette ambiguïté peut-elle être comprise comme un gage donné à un certain mysticisme ? Bouveresse n’hésite guère à le dire :
« Je ne trouve pas choquant que l’on puisse écrire, comme le fait Mandosio, à propos de Foucault : “On peut même voir en lui un penseur du ‘retour du religieux’, parfaitement en phase, une fois de plus, avec la sensibilité du temps.” [Jean-Marc Mandosio, Longévité d’une imposture, Michel Foucault suivi de Foucaultphiles et Foucaultlâtres, L’Encyclopédie des Nuisances, 2010, p. 81] C’est une chose que j’ai, je l’avoue, pensé moi aussi très tôt à son sujet. » (p. 127)

Reste que Foucault se détourne sans cesse du souci de séparer le vrai et le faux pour mieux mettre en cause ce qui inciterait réellement à savoir (savoir ce qui pousse à savoir, somme toute) :
« Il s’agirait de savoir si la volonté de vérité n’exerce pas, par rapport au discours, un rôle d’exclusion analogue - pour [une] certaine part et, je le veux bien, pour une part seulement - à celui que peut jouer l’opposition de la folie et de la raison, ou le système des interdits. Autrement dit, il s’agirait de savoir si la volonté de vérité n'est pas aussi profondément historique que n’importe quel autre système d’exclusion ; si elle n’est pas arbitraire comme eux en sa racine ; si elle n’est pas modifiable comme eux au cours de l’histoire ; si elle ne s’appuie pas comme eux et si comme eux elle n’est pas sans cesse relancée par tout un réseau institutionnel ; si elle ne forme pas un système de contrainte qui s’exerce non seulement sur d’autres discours, mais sur toute une série d’autres pratiques. Il s’agit en somme de savoir quelles luttes réelles et quels rapports de domination sont engagés dans la volonté de vérité. » (8) Bouveresse se plaît à rappeler que « Nous sommes, en effet, tout à fait capables de nous intéresser à la vérité pour des raisons diverses, par exemple parce qu’elle peut nous être utile (il n’y a évidemment pas que la fausseté qui le soit), à cause du plaisir qu’elle peut nous procurer dans certains cas (il n’y a évidemment pas que des vérités désagréables), ou à cause de celui que nous éprouvons à exercer la force de notre esprit dans l’effort de connaissance (un plaisir qui peut ressembler à celui de la gymnastique) ». Et de citer Nietzsche qui allait dans le même sens :
« Comment se fait-il que la connaissance, élément du chercheur et du philosophe, soit liée à un plaisir ? D’abord et surtout parce que l’on n’y prend conscience de sa force, donc pour la même raison qui fait que les exercices gymnastiques donnent du plaisir même sans spectateurs. Deuxièmement, parce que l’on dépasse, au cours de la recherche, d’anciennes conceptions en même temps que leurs représentants, que l’on en triomphe, ou tout au moins qu’on le croit. Troisièmement, parce qu’une connaissance nouvelle, si petite qu’elle soit, nous donne le sentiment d’être très haut au-dessus de tous les autres, d’être les seuls à tenir la vérité sur ce point. Ces trois motifs de plaisir sont les plus importants ; mais il y a encore, suivant la nature du sujet connaissant, beaucoup de motifs secondaires. » (9)

C’est cependant chez Nietzsche que Foucault affirme avoir puisé l’idée de cette inféodation de la vérité à la puissance et à partir de laquelle il frôle la dénégation de toute vérité, si ce n’est celle qui n’aurait rien à dire sur l’être :
« Chez Nietzsche, ne craint-il pas d’écrire, la connaissance est un effet illusoire de l’affirmation frauduleuse de la vérité : la volonté qui les porte l’une et l’autre a ce double caractère : (I) d’être non pas du tout volonté de connaître, mais volonté de puissance ; (II) de fonder entre connaissance et vérité un rapport de cruauté réciproque et de destruction. La volonté est ce qui dit en voix double et superposée ; je veux tellement la vérité que je ne veux pas connaître, et je veux connaître jusqu’à ce point et jusqu’à une limite telle que je veux qu’il n’y ait plus de vérité. La volonté de puissance est le point d’éclatement ou se dénouent et se détruisent l’une l’autre vérité et connaissance. Mais qu’est-ce que cette volonté de puissance ainsi mise au jour ? Une réalité qui a été affranchie de l’être (immuable, éternel, vrai) : le devenir. Et la connaissance qui le dévoile ne dévoile pas l’être, mais une vérité sans vérité. Il y a donc deux “vérités sans vérité” : - la vérité qui est erreur, mensonge, illusion : la vérité qui n’est pas vraie ; - la vérité affranchie de cette vérité-mensonge ; la vérité véridique, la vérité qui n’est pas réciprocable avec l’être. » (10)
Bouveresse objecte :
« Au fondement du jeu, il y a d’abord l’imposition du système du vrai et du faux à la conception et à la description de la réalité. Et il y a ensuite la décision d’accorder au vrai un avantage et un privilège éminemment discutables, mais qui n’ont jamais été discutés sérieusement, par rapport au faux.
Ce qui est remarquable dans cette conception, qui peut être qualifiée de “volontariste” (puisque c’est de la volonté et non de l’intellect qu’ont dépendu ces deux décisions), c’est la disparition complète de toute espèce d’interrogation sur les restrictions et les contraintes qui auraient pu être imposées par la réalité elle-même aux choix qui ont été faits. Toute mention de quelque chose de ce genre serait sans doute soupçonnée immédiatement de relever d’une conception naïvement réaliste de la vérité dont des philosophes comme Nietzsche et, après lui, Foucault sont supposés avoir démontré définitivement le caractère intenable. » (p. 49)

Et d’ajouter :
« […] je voudrais signaler l’existence d’une autre question dont Foucault ne donne pas non plus l’impression d’être conscient et que l’on pourrait formuler ainsi : comment peut-on écrire l’histoire d’une chose qui n’existe pas, en l’occurrence de la vérité, puisque la conclusion à tirer de ce que dit Nietzsche est, si l’on en croit Foucault, qu’elle n’existe pas ? N’y a-t-il pas lieu, justement, d’appliquer à cette situation la démarche de Nietzsche lui-même et de conclure que, pas plus que la connaissance de la vérité n’est la connaissance de la vérité, l’histoire de la vérité ne peut être l’histoire de la vérité ? Elle doit forcément être en réalité l’histoire d’autre chose que ce dont elle se présente comme étant l’histoire. » (pp. 111-112)

Lorsque Bouveresse affirme que Nietzsche n’était pas aussi univoque que Foucault le laisse croire, il s’appuie sur d’autres lecteurs du philosophe allemand. Ainsi :
« Un point qui est, […] d’une importance cruciale, est le fait que peu de philosophes ont insisté avec autant de fermeté que Nietzsche sur la différence radicale qui existe entre ce qui est vrai et ce qui est cru vrai. Comme le souligne Granier, “Nietzsche s’insurge contre toute ‘confusion entre ce qui est vrai et ce qui est cru vrai’, il demande instamment qu’on distingue le pragmatisme de la croyance et le vrai savoir : ‘la connaissance est un jugement ! Mais le jugement est une croyance que quelque chose est tel et tel ! Et non une connaissance !’ - ‘Tenir pour vrai, ce n’est pas connaître, mais schématiser, imposer au chaos assez de réalité et de forme pour satisfaire notre besoin pratique’ » (Jean Granier, Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966, p. 496)
Ou encore lorsqu’il évoque ceux que Bernard Williams appelle les négateurs, c’est-à-dire ceux qui proposent de confondre l’être-vrai et le tenir-pour-vrai :
« Certains négateurs n’hésitent pas à considérer Nietzsche comme un des leurs et soutiennent que le sens de son message est que nous devrions cesser d’accorder une valeur particulière et même une valeur quelconque à la vérité. Bernard Williams pense qu’ils ont tort, et il leur oppose notamment une citation tirée de L’Antéchrist [§ 50] : ‘Il a fallu s’arracher de haute lutte chaque pouce de vérité, il a fallu lui sacrifier presque tout ce à quoi tient notre cœur, notre amour, notre confiance en la vie. Il y faut de la grandeur d’âme : le service de la vérité est le service le plus exigeant. Être probe dans les choses de l’esprit, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire être sévère pour ses inclinations, mépriser les beaux sentiments, faire de chaque oui, de chaque non, un cas de conscience !’ » (pp. 80-81)
« Comme Nietzsche est tout à fait conscient du risque que la critique qu’il fait d’illusions anciennes puisse se retourner contre certaines des choses qu’il affirme lui-même, il cherche à se protéger par des stratégies diverses, qui ne sont pas forcément tout à fait convaincantes. ‘Mais, nous dit Bernard Williams, tout compte fait, de quelque importance que soient ses inventions, non seulement il défend l’idée qu’il y a des vérités, mais il a tout l’air de penser qu’il en aurait émis quelques-unes’ » (pp. 86-87)

Selon Bouveresse, on peut très légitimement émettre des doutes au sujet de la connaissance et se méfier de ce qui caresse l’ambition de révéler la vérité. Mais il faut aussi comprendre que tout ce que l’on peut avancer et qui est de nature à fragiliser l’accès à la vérité ne suffit pas à la dissoudre.
« “La connaissance est, par essence, quelque chose qui procède par de la mise en place, par de la création verbale, par de la falsification” [dixit Nietzsche in Fragments posthumes, printemps-automne 1884, Gallimard, 1982, p. 234] Mais le fait que nous ne puissions connaître la réalité que par l’intermédiaire de constructions qui comportent inévitablement une part d’invention et de fiction n’autorise pas nécessairement à conclure qu’en la connaissant nous la falsifions du même coup inévitablement. Pour cela, en effet, il faudrait pouvoir disposer d’une autre façon de connaître qui, en contradiction avec ce qui a été supposé et avec l’idée même de la connaissance, nous permettrait d’appréhender les choses réellement telles qu’elles sont en elles-mêmes, en étant certains de n’y avoir rien mis qui vienne de nous et de nous seuls. » (pp. 91-92)
Et, si Nietzsche a effectivement dénoncé cette fameuse falsification, elle n’était probablement pas le mot final de sa conception de la vérité.
« Le danger pour lui [Nietzsche] ne réside sûrement pas dans la vérité en tant que telle et le fait de chercher à la connaître, mais plutôt dans le fait de refuser de l’affronter quand elle nous semble impossible à supporter, et peut-être plus encore dans la tendance à croire prématurément qu’on a réussi à la trouver. » (p. 100)

Voilà en tout cas des pistes pour qui cherche à savoir si Foucault a trahi Nietzsche lorsqu’il a laissé supposer que celui-ci aurait partagé l’idée que la vérité n’existe pas. Voilà surtout des précisions qui aggravent le sentiment de ceux qui soupçonnent Foucault de contester les institutions au nom d’une théorie peu rationnelle qui doit nécessairement finir par se retourner contre ses propres conclusions.

Une dernière chose me semble utile à relever, même si elle ne concerne pas directement Foucault. Je pense ici à ce que Bouveresse dit et à ce que Nietzsche dit lui-même du scepticisme. Il y a bien là des choses intéressantes pour qui a le souci du vrai.
« Alors que la croyance constitue par essence, aux yeux de Nietzsche, une preuve de dépendance et de faiblesse qui fait que, même s’il y a encore beaucoup de gens qui ne s’en rendent pas compte, le fait d’être “croyant” est devenu une sorte d’“inconvenance” (il le qualifie d’unanständig) [L’Antéchrist, § 50], le scepticisme, dont on peut dire qu’il repose justement sur une sensibilité beaucoup plus développée et plus exigeante que d’ordinaire à la question du vrai et du faux, représente la position de l’homme fort, libéré et autonome. Si l’homme religieux a généralement accepté de sacrifier la vérité par impossibilité de renoncer à sa croyance, le sceptique est prêt au contraire, en un certain sens, à sacrifier toute espèce de croyance par amour de la vérité. “Qu’on ne se laisse pas, dit Nietzsche, induire en erreur : les grands esprits sont des sceptiques. Zarathoustra est un sceptique. La force, la liberté qui vient de la force et de l’excédent de force de l’esprit se démontre par le scepticisme. Les hommes de conviction, pour tout ce qu’on peut dire de façon principielle sur ce qui a et ce qui n’a pas de valeur, n’entrent pas du tout en ligne de compte. Les convictions sont des prisons. Cela ne voit pas assez loin, cela ne voit pas au-dessous de soi : mais pour pouvoir faire entendre sa voix à propos de la valeur et la non-valeur, il faut voir cinq cents convictions au-dessous de soi, derrière soi… Un esprit qui veut quelque chose de grand, qui veut également les moyens pour cela, est nécessairement un sceptique. Le fait d’être libéré de toute espèce de convictions fait partie de la force, le pouvoir-regarder-librement… La grande passion, le fondement et la puissance de son être, encore plus éclairée, plus despotique qu’il ne l’est lui-même, prend à son service tout son intellect ; elle fait sans hésiter ; elle lui donne du courage, même pour l’utilisation de moyens peu respectables, elle lui accorde le cas échéant des convictions. La conviction comme moyen : il y a bien des choses que l’on atteint qu’à l’aide d’une conviction. La grande passion utilise, use des convictions ; elle ne s’y soumet pas : elle se sait souveraine.” [L’Antéchrist, § 54]
Le sceptique constitue l’une des rares espèces de philosophe pour lesquelles Nietzsche manifeste régulièrement son respect, à cause de l’exemple de probité intellectuelle qu’il donne. » (pp. 71-72) (11)

(1) Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 225, cité par Jacques Bouveresse in Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir, Agone, Marseille, 2016, p. 91.
(2) Évangile selon Jean, 18.38. Ponce Pilate réplique à Jésus qui vient de lui dire « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix », lequel affirme par ailleurs « Je suis le chemin, la vérité, et la vie ». Au § 46 de L’Antéchrist, Nietzsche rend hommage à Ponce Pilate pour sa question : « Ai-je encore à dire que dans tout le Nouveau Testament apparaît un seul personnage que l’on ne peut pas ne pas honorer ? Pilate, le procurateur romain. […] Le noble sarcasme d’un Romain devant qui est fait un abus effronté du mot “vérité” a enrichi le Nouveau Testament du seul mot qui a de la valeur, qui est sa critique, son anéantissement même : “Qu’est-ce que la vérité ?” » (cité par Bouveresse, p. 75).
(3) Ce quelque chose étant en quelque sorte ce que Foucault appela l’épistémè d’une époque (cf. notamment Les mots et les choses, Gallimard, Tel, 1966, notamment les pp. 258 et ss. et 395 et ss.).
(4) Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir, Agone, Marseille, 2016. L’œuvre contient deux parties : tout d’abord, le texte d’une conférence donnée en 2000 au Centre Pompidou et intitulée “L’objectivité, la connaissance et le pouvoir” ; ensuite un essai inédit qui a pour titre “Remarques sur le problème de la vérité chez Nietzsche et sur Foucault lecteur de Nietzsche”.
(5) Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe. Études théorétiques, trad. par Angèle Kremer-Marietti, Aubier-Flammarion, 1969, p. 209.
(6) Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, § 110, cité par Jacques Bouveresse, pp. 53-45.
(7) Dans cinq notes (cf. plus particulièrement la première et la cinquième) que j’avais consacrées au texte de ses cours de 1984 au Collège de France publié sous le titre Le courage de la vérité, j’avais exprimé mon incompréhension d’une pensée ambiguë dans laquelle le « dire-vrai » visait à « découvrir l’âme » et à « donner à la vie forme et style », une pensée qui ne distingue jamais la sincérité de la lucidité, un pensée enfin qui préfère évoquer la « vérédiction » plutôt que la vérité, sans jamais éclaircir ce que cette vérédiction doit ou ne doit pas à cette dernière.
(8) Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France (1970-1971), Gallimard-Seuil, 2011, p. 4, cité par Jacques Bouveresse, p. 35.
(9) Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 252.
(10) Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France (1970-1971), Gallimard-Seuil, 2011, pp. 209-210, cité par Jacques Bouveresse, p. 37.
(11) Personnellement, je ne partage pas l’idée que l’attitude sceptique puisse ne servir que la force. C’est là un aspect - important s’il en est dans l’œuvre de Nietzsche - qui n’a rien pour me séduire. Je serais plutôt tenté de voir dans le scepticisme une occasion de mesurer l’inanité de la force et une justification d’une conception de la vie faite de retrait et de solitude face aux vanités du monde. Évidemment, je ne prétends nullement que le scepticisme ne puisse conduire à servir les vœux de Nietzsche ; je me contente de le déplorer.

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