Note de lecture : Jean-Paul Sartre

Vérité et existence
de Jean-Paul Sartre

Il y a bien longtemps que je me sens en désaccord avec Sartre, depuis une époque où ses engagements politiques m’apparaissaient curieusement couplés à des options philosophiques qui les contredisaient. Je dois beaucoup à un professeur de l’école normale où je fus formé au métier d’instituteur et qui était très sartrien. Il m’avait alors convaincu du bien-fondé de l’inclination marxiste de Sartre, sans trop éclairer le versant philosophique de son œuvre, sinon pour dire qu’il existait et donnait donc du poids à ses engagements. Lorsque, quelques années plus tard, je me détournai du marxisme et de l’alternative révolutionnaire qu’il supposait, je me suis penché sur ce versant resté mystérieux. Déjà conquis par l’idée que le libre arbitre était illusoire - ce que je devais pour partie à Marx -, je jugeai vite - peut-être trop vite - que L’Être et le néant ne consistait qu’en acrobaties verbales et que la Critique de la raison dialectique relevait d’une sociologie sauvage bien davantage inspirée qu’étudiée. Lévi-Strauss m’avait définitivement détourné de Sartre.

Peut-on établir un lien étroit entre l’opinion que Sartre défend dans Vérité et existence (1) - qui présente la vérité comme un don fait à l’autre - et ce contrat social qu’évoque Marcel Mauss à propos du don et du contre-don (2) (et aussi ces prolongements qu’y donna Pierre Bourdieu dans l’Esquisse d'une théorie de la pratique (3) et dans Le sens pratique) (4) ? Voilà la question que je me suis posée dès lors que ce rapprochement fut tenté. Et voilà donc ce qui m’incita à me plonger dans Vérité et existence, que je n’avais pas lu.

L’idée fixe de Sartre fut probablement la liberté, entendue comme la capacité à choisir et donc à assumer la responsabilité du choix. C’est sans doute aussi la dernière chose à lui reprocher, même lorsqu’on n’y croit pas. Car espérer que l’homme dispose de cette liberté, c’est conférer à la morale une exigence dont peut aisément se distraire qui n’y aperçoit qu’une illusion. Encore faut-il s’interroger sur l’usage fait de cette liberté, lorsqu’elle s’exerce dans le champ de la conception du monde, telle qu’il l’expose dans L’Être et le néant. Vérité et existence prolonge l’exposé de cette conception. De quelle façon ? Je vais m’efforcer d’expliquer brièvement comment je le comprends, à présent que je l’ai lu.

Je vois dans cet ouvrage deux idées principales, chacune d’elle méritant selon moi d’être contredite. La première, c’est une réaffirmation de la distinction entre l’en-soi et le pour-soi qui suppose le primat de ce dernier. La seconde, c’est l’évocation d’une voie vers une morale qualifiée d’absolue, c’est-à-dire susceptible de transcender toutes les valeurs particulières, toutes les bonnes mœurs particulières et tous les devoirs particuliers, même si, paradoxalement, elle est dite d’aujourd’hui.

Je m’arrête d’abord aux premières lignes du livre :

« Seul type d’existence inconditionnée : l’absolu-sujet de Hegel. L’En-soi s’effondre s’il ne devient pas Pour-soi. Malheureusement il y a des consciences et il y a de l’être-en-soi. Pour la conscience individuelle, que reste-t-il de cet absolu-sujet ? Ceci d’abord qu’elle est un sujet absolu. Car ce qu’elle est d’abord, elle l’est pour-soi. Mais elle n’est pour-soi (absolu) qu’en tant qu’elle est conscience de l’En-soi. Et l’En-soi ne sera jamais En-soi pour soi mais En-soi pour une conscience qui n’est pas lui. » (5)

Ça jargonne un peu, bien sûr. On retrouve là ce qui marquait si fort L’Être et le néant, à savoir une prédilection pour des concepts et leur articulation, nés au sein de ce courant qui commence avec Hegel et qui passe notamment par Husserl et Heidegger. En fait, Sartre réaffirme ici la difficulté à laquelle se heurte la conscience humaine, dès lors qu’elle cherche à dire la vérité de l’étant. Kant s’y était déjà longuement arrêté ; Husserl aussi. Mais il ne se contente pas d’évoquer cette difficulté : il insiste sur le fait que le pour-soi (qu’il assortit souvent d’une majuscule) - entendez le sujet dans sa subjectivité - est si bien enfermé dans sa spécificité qu’il est condamné à rester étranger à l’en-soi - entendez les étants tels que non pensés. Il est sans doute malaisé d’affirmer plus radicalement son adhésion au dualisme cartésien et aussi à l’ontologie si spéciale propre à Heidegger (6).

J’aurais pu dire que la première des deux idées que l’ouvrage défend, c’est une certaine conception de la vérité. Car il est vrai que le concept de vérité y occupe une place importante. Mais cette vérité est à ce point ancrée dans le pour-soi qu’il semble très hardi de la rapprocher de cette notion qui habituellement désigne une connaissance dont tout porte à croire qu’elle est juste, c’est-à-dire qu’elle représente l’en-soi le plus correctement possible. Je cite :

« […] le jugement est un phénomène interindividuel. Moi, je n’ai pas besoin de juger : je vois. Je ne juge que pour l’autre. Le jugement est geste indicatif à l’autre, objectif et subjectif à la fois mais pour l’autre (c’est-à-dire en soi et pour-soi). Seulement, réciproquement je vis dans le Mit-sein et je ne vois que pour indiquer à l’autre. Mieux encore, je ne vois souvent qu’en indiquant. Ainsi l’homme voit pour l’autre ou voit le déjà vu. Ainsi se consolide la dimension nouvelle de l’En-soi qui sortait de la nuit dévoilé par un absolu-sujet et dont le dévoilement à son tour existe pour un autre absolu-sujet qui le saisit d’abord comme En-soi puis le récupère. C’est là ce qu’on appelle la Vérité. C’est l’En-soi apparu à un pour-soi quand son apparition en tant que subjective se dévoile à un autre pour-soi comme en-soi. » (7)

Saisissons-nous bien ce que cela veut dire ? Pour ma part, j’y vois une tentative de caractériser d’une manière essentiellement transcendantale l’obstacle que la conscience rencontre lorsqu’elle s’efforce de dire le vrai, c’est-à-dire en conférant à l’esprit des propriétés qu’il ne doit qu’à lui-même. Lorsque l’existentialisme est compris comme le choix de regarder l’essence de l’homme comme quelque chose qui réclame d’abord son existence, c’est-à-dire comme quelque chose de construit et de choisi, il donne souvent à croire, très erronément, qu’il tourne ainsi le dos à l’idéalisme, si souvent nourri par l’idée d’une essence première. Mais Sartre croit trop au sujet pour renoncer à l’intériorité chère aux phénoménologues.

Lorsqu’il parle de la vérité, Sartre la distingue de celle qui est banalement recherchée dans l’adéquation au réel pour la situer davantage dans la subjectivité du vécu. Je cite encore :

« La perception est donc intériorisation du monde et, en un sens, présence du monde à lui-même. Quand je touche du velours, ce que je fais exister ce n’est ni un velours absolu et en soi ni un velours relatif à je ne sais quelle structure de survol d’une conscience transmondaine. Je fais exister le velours pour la chair. L’aliment est manifesté comme aliment dans ce monde pour un être au milieu du monde. C’est donc une qualité absolue. La réalité, c’est donc que l’être qui manifeste la vérité est dans le monde, est du monde et est en danger dans le monde. La réalité, c’est que l’éclairant peut être détruit (ou fortifié ou comblé) par ce qu’il éclaire. Cette appartenance au monde de la vérité, ou Réalité, peut encore se définir comme le fait que la vérité est éprouvée ou vécue. En un sens, toute vérité est vécue comme danger, effort, risque (même une vérité “scientifique”) et, réciproquement, tout ce qui est vécu (dans la rage, la peur, la honte, l’amour, la fuite, la bonne et mauvaise volonté) manifeste la Vérité. » (8)

Il est malaisé d’être plus radical dans le souci de ne prendre en compte en tant que réalité susceptible de donner accès à la vérité que la perception subjective du monde. L’effort scientifique - dont l’ambition est d’objectiver le réel en considérant notamment les biais dus à la subjectivité - est lui-même regardé comme ce qui ne donnera pas accès à cette Vérité du premier degré, celle qui mérite une majuscule, celle qui perçoit la « qualité absolue » des choses.

D’où vient cette conception ? De rien d’autre, bien sûr, que d’une appréciation toute personnelle qui ressemble furieusement à une pétition de principe. Sartre appelle ça la « description réflexive » (9). Me vient alors en tête cette consigne que l’on doit à William Clifford et que bien des philosophes enjambent si souvent sans scrupule : « on a tort, partout, toujours et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base d’éléments de preuve insuffisants » (10) On me dira qu’elle ne peut s’appliquer à l’investigation de notre intériorité et que, en outre, la philosophie se donne le droit d’échafauder des hypothèses en raison même du caractère premier des interrogations auxquelles elle s’attèle. J’estime personnellement qu’il est pertinent d’évoquer la consigne de Clifford, précisément parce que la question phénoménologique - entendez l’étude de ce qui nous apparaît - court très souvent le péril de s’enfoncer dans des considérations bien davantage induites par le langage que par la réalité de la conscience. (11) Le risque en pareil cas n’est rien d’autre que le solipsisme. (12)

Voilà le contexte dans lequel il importe de situer cette idée d’une vérité appréhendée comme un don fait à l’autre. Je cite à nouveau :

« La Vérité ne peut demeurer la propriété de l’absolu-sujet unique. Elle est pour être donnée. L’absolu-sujet transmet ce qu’il voit comme on transmet (matronymie) des noms et pouvoirs. La Vérité est don. Mais si ce don nous renvoie à l’infini, la Vérité est en danger. Si, en effet, je considère les exigences idéales de la Vérité, il faut une fin mélodique de l’histoire, c’est-à-dire un couronnement de la subjectivité, une subjectivité dernière qui donne son sens à la Vérité, qui conclue. Alors la Vérité n’est plus pour être donnée, son sens dernier est la contemplation stable et égoïste : nous sommes des moyens dont cette conscience terminale est la fin. Et le sens de la Vérité n’est plus d’être don vécu dans la contemplation mais contemplation. » (13)

On retrouve ici cette idée longuement développée dans L’Être et le néant que la fin est l’attribut premier de la conscience et que la vérité - entendez la Vérité - est étroitement liée à cet attribut. (14) Pour que la Vérité ne nous échappe pas, il importe donc de ressentir ce qu’est la conscience dans sa finitude. Elle n’est ainsi que mouvement, un mouvement qui n’aurait de sens que s’il se donne à l’autre. Sinon, la conscience se réfugierait dans la contemplation, ce qui reviendrait à ignorer son essence - celle construite à partir de son existence - et à se donner pour l’être-en-soi-pour-soi, pour l’infini de la perfection divine. Donc, la Vérité se transmet en raison même de la finitude du pour-soi ; elle se donne pour exprimer la liberté de l’homme par le mouvement qu’elle réclame.

Je laisserai de côté la question de la morale (question très importante quant à la position que Sartre occupe au sein de la philosophie) parce qu’elle n’influe pas directement sur le problème du don de la vérité. C’est ce problème-là qui m’a poussé à lire Vérité et existence et je m’y tiendrai pour ne pas allonger excessivement la présente note.

Est-il pertinent de suggérer un parallèle entre, d’une part, le don à l’autre évoqué par Sartre et, d’autre part, le don regardé comme le premier geste de la paire don et contre-don étudiée par Marcel Mauss et Pierre Bourdieu ? Je ne le pense pas.

Avec l’Essai sur le don, Marcel Mauss s’est efforcé - avec une rigueur inspirée par une conception scientifique de la recherche - d’étudier l’usage des biens tel que les pratiques et le droit le prescrivent :

« Ce faisant, on reviendra, selon nous, au fondement constant du droit, au principe même de la vie sociale normale. Il ne faut pas souhaiter que le citoyen soit ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu’il ait un sens aigu de lui-même mais aussi des autres, de la réalité sociale (y a-t-il même, en ces choses de morale, une autre réalité ?) Il faut qu’il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes et de la société. Cette morale est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne parlons même plus en termes de droit, nous parlons d’hommes et de groupes d’hommes parce que ce sont eux, c’est la société, ce sont des sentiments d’hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de tout temps et ont agi partout. » (15)

S’il s’agit bel et bien de s’interroger sur la manière dont l’esprit humain fonctionne, l’attaque de la question part d’une perspective diamétralement opposée à celle des phénoménologues. Comme il le dit, « le principe et la fin de la sociologie, c’est d’apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier » (16) et non d’introspecter l’âme humaine. Quant à la place qu’occupe le don dans la vie humaine, elle n’est en rien inscrite dans la vérité de l’esprit, mais bien plutôt dans les pratiques qui s’imposent plus ou moins à chacun :

« Dans toutes les sociétés qui nous ont précédés immédiatement et qui encore nous entourent, et même dans de nombreux usages de notre moralité populaire, il n’y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement ; déposer ses armes et renoncer à sa magie, ou donner tout : depuis l’hospitalité fugace jusqu’aux filles et aux biens. C’est dans des états de ce genre que les hommes ont renoncé à leur quant-à-soi et ont su s’engager à donner et à rendre. » (17)

Ce n’est pas seulement la méthode qui diverge, mais aussi et surtout la base même de la connaissance du monde. D’un côté, la transcendance en ce qu’elle permettrait de dévoiler ce qui se cache dans l’intériorité de l’homme ; de l’autre, les faits tels qu’ils permettent de comprendre ce qui dicte aux hommes leurs façons d’agir et de penser.

De son côté, Bourdieu a su expliciter d’une façon très convaincante l’idée du rapport entre don et contre-don (18), en exhibant ainsi combien la force de la sociologie peut si souvent surpasser celle de la philosophie. Encore qu’il ait su aussi revenir sur le sujet en rappelant que,

« contre la représentation ordinaire et l’analyse célèbre de Mauss à qui il reproche de s’être situé au niveau d’une “phénoménologie” de l’échange des dons, Lévi-Strauss tient que la science doit rompre avec l’expérience indigène et la théorie indigène de cette expérience pour poser que l’échange “constitue le phénomène primitif, et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale le décompose” ou, autrement dit, que les “lois mécaniques” du cycle de réciprocité sont le principe inconscient de l’obligation de donner, de l’obligation de rendre et de l’obligation de recevoir. » (19)

Ce qui illustre bien sûr ce qu’une sociologie pleine et entière doit à une certaine philosophie.

Dans la mesure où il est question de ce qui s’interpose entre la phénoménologie et les sciences sociales, je ne peux évoquer cette accointance entre celles-ci et la philosophie sans dire un mot de cet article que Pascal Durand et Daniel Giovannangeli y ont récemment consacré (20). Ils y tentent de ramener Bourdieu à la philosophie, du moins en érigeant celle-ci en inspiratrice un peu clandestine du sociologue. Et de chercher un peu partout le propos qui témoignera de l’influence de la phénoménologie sur les concepts sociologiques qu’il a construit, comme une sorte de marque indélébile laissée par sa période d’étude au lycée Louis-le-Grand et à l’École normale supérieure. Mais toute l’œuvre de Bourdieu plaide dans l’autre sens, puisqu’elle s’acharne à mettre en évidence un déterminisme propre à réfuter le noeud le plus serré de la phénoménologie. C’est du côté de la vie comme concept et non du côté de l’expérience de la subjectivité que le travail proprement sociologique de Bourdieu s’est forgé et, si comme le dit Foucault dans Les mots et les choses (21), il y a un choix à faire entre l’empirique et le transcendantal, celui que manifeste ce même travail est évidemment du côté de l’empirique.

(1) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, Gallimard, nrf essais, 1989.
(2) Cf. Marcel Mauss, “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques” in Sociologie et anthropologie, PUF, Quadrige, [1950], 8e édition, 1983, pp. 143-279.
(3)Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, Droz, Genève, 1972.
(4) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit, Le sens commun, 1980.
(5) Jean-Paul Sartre, Op. cit., p. 17.
(6) La quatrième de couverture de Vérité et existence - de la plume de Arlette Elkaïm-Sartre - évoque l’influence qu’aurait exercé sur le texte de Sartre l’opuscule de Martin Heidegger De l’essence de la Vérité (cf. Heidegger, Questions I, Gallimard, 1968). Ce qui les sépare, selon moi, tient essentiellement à la place qu’occupe la morale chez Sartre.
(7) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, p. 23.
(8) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, p. 27.
(9) Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, p. 265.
(10) Pour une discussion du précepte de Clifford, cf. ma note du 25 février 2019.
(11) Cf. notamment Jacques Bouveresse, Le mythe de l’intériorité. Expérience, signification et langage chez Wittgenstein, Éditions de Minuit, 1976.
(12) Dans L’Être et le néant, Sartre se défend du solipsisme (cf. pp. 267-277), conscient sans doute qu’il n’en était pas loin. Selon moi, il y succombe pourtant, surtout dans Vérité et existence.
(13) Jean-Paul Sartre, Vérité et existence, pp. 27-29.
(14) Cf. Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, pp. 145-210.
(15) Marcel Mauss, Op. cit., pp. 263-264.
(16) Ibid., p. 276.
(17) Ibid., p. 277.
(18) Cf. Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, pp. 221-227.
(19) Pierre Bourdieu, Le sens pratique, p. 167.
(20) Pascal Durand et Daniel Giovannangeli, “Bourdieu avec Panofsky : entre philosophie et sociologie” in Critique, n° 942, novembre 2025. L’article - dois-je le dire ? - présente un grand intérêt par les recherches sur Bourdieu dont il témoigne et par les liens mis au jour entre son œuvre et la phénoménologie, liens que le plus souvent j’ignorais.
(21) Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Tel, 1966. Je n'ai pas retrouvé la page que j'évoque.

Note d’opinion : l’universalisme

À propos de l’universalisme

Le 20 novembre dernier, je suis allé écouter Souleymane Bachir Diagne parler de son avant-dernier livre, Universaliser (1). L’évènement se passait à la librairie Pax à Liège, où il était interrogé par Robert Neys à l’occasion de la remise du Prix Paris Liège de l’essai 2025. Alors que la foule venue l’écouter se dispersait, une amie m’a demandé si j’allais acheter le livre ainsi primé et, après une hésitation, j’ai répondu : « Pas immédiatement. » Il me semblait malaisé de dire sur l’heure que je n’envisageais pas de le lire, tant Diagne avait séduit l’auditoire. Pourtant, sauf à en apprendre davantage sur l’ouvrage par l’un ou l’autre biais, je ne compte pas m’y atteler.

J’ai déjà eu l’occasion de dire combien il me semblait inapproprié de céder sans discernement aux invitations à lire. Un des facteurs qui découragent la lecture réside dans la profusion de livres et dans l’opinion sommaire que beaucoup s’en font, pris qu’ils sont dans le battage perpétré par les marchands de livres et par les auteurs en quête de renommée. Tout et son contraire sont ainsi proposé d’une façon si décourageante que le ratio entre le nombre de livres vendus et le nombre de livres lus grandit sans cesse. C’est au point qu’il n’est pas totalement incongru de supposer qu’un auteur et un livre qui échappe à la fureur publicitaire a quelque chance d’être de qualité.

N’allez pas en déduire que je considère l’Universaliser de Souleymane Bachir Diagne comme un livre médiocre. Bien loin de là. Mais, malgré ou à cause de ce que j’ai entendu chez Pax le 20 novembre, il ne me semble pas correspondre à mon propre programme de lecture, en tout cas pas immédiatement. En guise d’exemple des façons dont il m’arrive d’écarter un livre, ne serait-ce que provisoirement, sur la base d’éléments très parcellaires, je vais livrer ce que furent mes impressions, très subjectives et très hâtives, à l’issue de l’interview de Diagne.

Quant à son itinéraire qui a été retracé par Robert Neys et dont, préalablement, je m’étais enquis très sommairement par le biais de Wikipédia, je relève qu’il a fait hypokhâgne et khâgne au lycée Louis-le-Grand de Paris, qu’il a suivi les enseignements de Louis Althusser et de Jacques Derrida et qu’il a soutenu sa thèse sous la direction de Jean-Toussaint Desanti. Il a ensuite lui-même enseigné à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, a conseillé le Président Abdou Diouf durant six ans, avant d’enseigner à nouveau à l’université Northwestern d’Evanston, puis à l’université Columbia de New-York. Parmi les auteurs dont il évoque l’influence, il y a notamment Bergson, Senghor, Césaire, Glissant, et même Theilard de Chardin, mais aussi Kant, à qui il emprunte la définition des Lumières, toutes ces références étant bien sûr captées au vol, sans aucune certitude quant à la juste place qu’elles occupent dans la pensée de Diagne. Celui-ci s’est par ailleurs fortement intéressé à la logique et plus particulièrement à l’œuvre de George Boole, mais il n’en fut pas question lors de l’interview.

Si le livre primé s’intitule Universaliser : ‘L'humanité par les moyens d’humanité’, c’est parce que son auteur accorde à la pensée universelle une valeur toute particulière, principalement quant aux ressources qu’elle offrirait pour résister aux dérives politiques dont le monde est aujourd’hui accablé. Il a opportunément signalé que, à présent, il serait politiquement impossible d’obtenir un consensus sur les droits de l’homme aussi général que celui qui permit l’adoption de la Déclaration universelle en 1948.

Cela dit, l’idée que les droits de l’homme soit la solution me semble lestée d’une certaine naïveté, dans la mesure où, à bien des égards, il se révèle plutôt être le problème. Si j’incline à admettre la nécessité de combattre ceux qui, au sein de la société occidentale, récusent ou enfreignent les droits de l’homme, et donc de défendre ceux-ci avec la force de la conviction qui m’y attache, force est d’admettre aussi qu’ils restent une construction intellectuelle propre à l’Occident. Si les droits ainsi libellés expriment un désir d’accéder à une pensée dont la valeur se mesure à son universalité, ils supposent aussi - et assez rares sont ceux qui en prennent conscience - de ne pas être universellement validés.

Lorsque Diagne insiste sur le fait qu’il faille regarder le monde comme pluriel, il me paraît accorder aux droits de l’homme, tels qu’issus des Lumières, la valeur d’un dépassement de cette pluralité. Faut-il rappeler que les droits ainsi proclamés à la fin du XVIIIe siècle précèdent la furie colonisatrice des XIXe et XXe siècles, laquelle, sous couvert d’une extension de la civilisation - de notre civilisation - a organisé une gigantesque rapine du monde ?

Sans vouloir aucunement offenser Souleymane Bachir Diagne et son extraordinaire parcours intellectuel, je ne puis m’empêcher de penser à ce que Claude Lévi-Strauss fut amené à préciser après les difficultés qu’il éprouva lors du discours de 1971 à l’UNESCO (2). L’approche des droits de l’homme par un Africain - et plus particulièrement par un Africain qui a inscrit son parcours intellectuel personnel dans une tradition européenne - n’est pas le même que l’approche d’un Européen qui aurait par ailleurs suivi le même parcours. Laquelle de ces deux approches mériterait d’être mieux prise en considération, voilà une question qui n’a guère de sens.

Si j’en reviens à mon choix de ne pas lire le livre de Diagne, il me faut ajouter que, quoi qu’il en soit, les chances que je me trompe sont évidemment grandes et je puis toujours espéré qu’on m’en convainque. Mais, j’ai voulu ici préciser quelque peu ce qui, à l’instant où j’ai répondu à mon amie, était sans doute bien davantage encore très informe dans mon esprit. Il ne faudrait pas que la décision de s’épargner une lecture prenne plus de temps que n’en prendrait la lecture elle-même. Si je prends pareille décision immédiate, c’est uniquement parce qu’il me semble utile de dire ce qu’il y a de légitime dans la démarche qui vise à inscrire ses lectures dans une trajectoire. De cette trajectoire - aussi bricolée qu’elle soit -, on attend davantage qu’une information tellement éclectique qu’elle accroît le risque de confusion.

(1) Souleymane Bachir Diagne, Universaliser, Albin Michel, 2024.
(2) Cf. Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, pp. 11-17.

Note d’opinion : Montaigne et la déprise de soi

À propos de la déprise de soi

« […] c’est moi que je peins. » (1) Voilà ce que Montaigne nous dit d’emblée dans l’adresse au lecteur qu’il a placée en tête des Essais. Pourtant, il y peint bien des choses et bien des gens, de telle sorte que l’on peut s’interroger : est-il vraiment son sujet ou ne cherche-t-il pas plutôt à dire ce qu’il pense du monde et des humains au prétexte que l’avis qu’il énonce à leur égard est encore le sien ?

Les Essais forment une œuvre copieuse, diverse et peu méthodique, du moins dans l’ordre d’exposition des idées. C’est ce qui décourage souvent sa lecture. L’effort que réclame la compréhension d’une langue qui n’est plus tout à fait la nôtre et la difficulté à trouver un fil à suivre dans les considérations émises, tout cela use les meilleures intentions de lecture. Il en va ainsi des œuvres du passé dans lesquelles il est plus aisé d’entrer en lisant d’abord ceux qui en ont bien parlé, de telle manière que l’on puisse rapidement replacer ce qui est lu dans l’œuvre en question dans un canevas déjà connu, quitte à s’en libérer ensuite pour se forger une lecture personnelle.

Selon moi, une des clés importantes qui permettent d’aborder Montaigne plus facilement, c’est ce que je synthétise dans l’expression se déprendre de soi. Oui, je crois que Montaigne a bel et bien voulu se peindre et je crois aussi qu’il l’a fait parce qu’il pensait qu’il fallait se méfier de soi. Se méfier de soi parce que c’est de soi que viennent d’abord les occasions de se tromper. Cette vigilance à son propre égard, elle doit s’exercer à tout moment, y compris lorsqu’on parle d’autrui ou avec autrui. « Je ne dis les autres, sinon pour d’autant plus me dire » (2) écrit Montaigne : on ne peut pas être plus explicite.

Comment s’y prendre pour se déprendre de soi ? Plusieurs voies s’offrent à celui qui - rompant avec les habitudes les plus courantes - se propose de quereller ses propres idées. Parmi la multitude de moments qui rendent ce projet possible, il en est deux pour lesquels Montaigne suggère une méthode, soit explicitement, soit implicitement. D’abord, il y a le profit qu’il est possible de tirer des conversations, ce qu’il explicite clairement dans le chapitre VIII du Livre III des Essais, “De l’art de conférer”. Ensuite, il y a ce que certains ont appelé l’“estrangement”, c’est-à-dire une façon de modifier la perspective que l’on a de ses propres convictions, une façon qui flotte en quelque sorte dans toute l’œuvre de Montaigne.

De ce que les conversations peuvent parfois nous apprendre sur nous

Dans la notice introductive qu’il a placée devant le chapitre VIII du Livre III des Essais, Pierre Villey a cherché à situer les propos de Montaigne dans l’évolution que connurent les habitudes de conversation aux XVIe et XVIIe siècles. Il est fort intéressant de s’arrêter un peu à ce qu’il en dit.
« Par sa conception de la conversation, Montaigne est singulièrement en avance sur son temps, où les guerres civiles entravent momentanément les progrès de la politesse et de la vie en société. Il se montre un précurseur des mondains du XVIIe siècle : Pascal l’appellera “l’incomparable auteur de l’art de conférer”. Il définit déjà très bien le plaisir propre de la conversation, dégage clairement les caractères de la conversation de l’honnête homme et surtout marque avec force les défauts à éviter. Nulle part en particulier il n’a attaqué le pédantisme avec plus de vigueur. Et, comme s’il voulait joindre l’exemple au principe, jamais peut-être son style n’a eu plus que dans cet essai la couleur et le mouvement du style de la causerie familière. Pourtant, si l’on comprend que les mondains du siècle suivant aient particulièrement goûté cet essai, que La Rochefoucauld s’en soit sans doute souvenu, peut-être observera-t-on que Montaigne n’a pas encore la parfaite possession de soi, la préoccupation exclusive de laisser l’interlocuteur satisfait que mettront au premier plan les théoriciens du XVIIe siècle ; dans l’irritation qu’il ne peut contenir en compagnie des sots, et qu’il se reproche d’ailleurs, on sent une individualité encore trop vigoureuse, et que n’a pas limée une longue pratique de la vie en société. Il est très préoccupé de la justesse, de la pensée et de la recherche de la vérité, et par là en même temps qu’un “art de conférer”, il nous donne encore un art de conduire sa pensée. » (3)

Oui, qu’il le veuille ou non, Montaigne s’inscrit bien dans une évolution. Mais il ne faudrait pas regarder cette évolution comme la voie d’un progrès qui mène à des échanges policés auxquels les assauts de politesse donnent une tonalité divertissante. Si le mouvement a ce caractère - encore cela mériterait-il d’être fortement tempéré, ne serait-ce qu’en raison des analyses que l’on doit aux moralistes du XVIIe siècle -, chaque étape vaut par ses propres caractéristiques. (4) Et, à cet égard, Montaigne représente à lui seul une étape qui témoigne d’un équilibre original : dénoncer longuement toutes les formes d’affectation, depuis le pédantisme jusqu’aux multiples vanités, d’une part ; recommander la franchise et l’écoute productive, d’autre part.

La franchise préconisée, c’est ce franc-parler sur lequel Diogène de Sinope fonda sa réputation.
« J’ayme, entre les galans hommes, qu’on s’exprime courageusement, que les mots aillent où va la pensée. Il nous faut fortifier l’ouie et la durcir contre cette tandreur du son ceremonieux des parolles. J’ayme une société et familiarité forte et virile, une amitié qui se flatte en l’aspreté et vigueur de son commerce, comme l’amour, és morsures et esgratigneures sanglantes. » (5)
C’est là ce qui mérite, je crois, d’être appelé la parrhèsia. (6)

Quant à l’écoute productive, elle touche au profit que l’on peut attendre d’une mise en cause de ses propres opinions.
« Je me sens bien plus fier de la victoire que je gaigne sur moy quand, en l’ardeur mesme du combat, je me fais plier soubs sous la force de la raison de mon adversaire. » (7)

On pourrait croire qu’il s’agit là d’une manière de parler, propre à celui qui veut se montrer ouvert dans la conversation, comme on aime à dire aujourd’hui. Mais non, c’est beaucoup plus que cela. Il s’agit avant tout de mesurer le plaisir et le profit que l’on peut attendre - j’y suis personnellement très sensible - de ces objections que l’on rencontre à l’occasion et qui se révèlent une sorte de tournant dans la manière de penser. La conversation offre en effet de se voir proposer des idées qui ne nous ont encore jamais effleurés et qui, à elles seules, peuvent quelquefois bouleverser l’ordre de nos préoccupations. Cela réclame évidemment d’être réceptif, non pas complaisamment à tout, comme le recommandent les gourous de la sociabilité sous une forme simpliste d’empathie, mimée ou sincère. Être réceptif avant tout à ce qui est susceptible d’ébranler nos convictions : voilà l’état de vigilance dans lequel il convient de tenter de se maintenir.

Cela représente une occasion de se découvrir incertain, fragile, oscillant, ce qui est certainement la meilleure des choses qui puisse nous arriver dans un monde où nous sommes sans cesse mis en demeure de prendre parti, de nous aligner, d’adhérer à des corpus de croyances, de se ranger face à des dilemmes, de rendre notre esprit dépendant.

L’“estrangement”

Deux auteurs contemporains vont m’aider à approcher cette étrange notion d’“estrangement”.

Le premier de ces deux auteurs, c’est l’historien italien Carlo Ginzburg, éminent représentant de ce qu’on appelle la microhistoire. La microhistoire, c’est un courant de recherche né en Italie dans les années 70, un courant qui délaisse les grands faits historiques, les masses, les classes pour s’intéresser à des individus. Comme le dit Giovanni Levi, le chef de ligne de ce courant, il ne s’agit pas pour autant de s’occuper de “petites choses”, mais bien plutôt de “lire les choses avec un microscope”, de “montrer combien de choses importantes se passent alors que rien apparemment ne se passe”.

En 1998, Ginzburg a publié un ouvrage intitulé Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza. (Si je fournis le titre en italien, il y a une raison à ça.) Gli occhiacci di legno - les gros yeux de bois -, ce sont ceux de Pinocchio, ce que j’interprète personnellement comme celui qui ne peut se voir sans se dire qu'il n'est pas celui qu'il croit être. J’y reviendrai.

Ce livre, Occhiacci di legno, explore différentes circonstances - depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours -, des circonstances dans lesquelles un effort de distance est fourni par l’un ou l’autre pour surmonter les habitudes, les coutumes, les usages, les manières, les train-train, les routines, les rites, les idéologies et voir ainsi les choses avec un regard neuf, propice à tout comprendre autrement. Si l’on s’efforce de capter ce qui paraît bizarre, on s’ouvre à des points de vue différents de ce qui est initialement le nôtre.

Pour être sûr de faire comprendre de quoi il retourne, je voudrais m’arrêter un instant sur une notion que Ginzburg n’évoque pas directement (8) - et il a peut-être raison de ne pas l’évoquer à ce moment-là -, mais à laquelle j’ai immédiatement pensé en le lisant. Je veux parler de ce que Leibniz appelle le géométral de toutes les perspectives (9). Un point de vue, c’est un endroit d’où l'on voit, on sent, on perçoit quelque chose. Mais ce quelque chose, on peut le voir, le sentir et le percevoir de bien des endroits. Autrement dit, tout est susceptible d’être perçu d’une multitude de points de vue. Imaginez un paysage : un paysage, c’est une vue d’ensemble, appréhendée à distance. Mais ce qui est vu ainsi peut être vu d’ailleurs, de là où le même paysage sera différent, très différent, si différent qu’il aura l’apparence d’un tout autre paysage. Chaque point de vue offre sur les choses une perspective qui lui est propre. Leibniz parle de Dieu et il affirme que Dieu ne voit pas les choses au départ d’un point de vue, d’une perspective. Dieu voit tout en même temps d’une façon telle qu’il semble bénéficier de toutes les perspectives à la fois. Il est le géométral de toutes les perspectives. On pourrait tout autant dire : il voit les choses sans perspective, car il les voit sans aucun recul, sans distance. Peu importe Dieu, si je puis dire ! La réflexion de Leibniz à son sujet nous permet de comprendre à quel point, n’étant pas Dieu, nous sommes condamnés à n’avoir sur les choses que des points de vue. Or un point de vue, quel qu’il soit, doit ce qu’il est à l’endroit d’où il naît bien davantage qu’à la chose qu’il vise.

Parmi une foule d’exemples, Ginzburg s’arrête sur un passage de Montaigne où il est raconté ceci.

Cela se passe en 1562. Montaigne est à Rouen avec le Roi et la cour. Le Roi, Charles IX, a alors 12 ans. Sur le quai du port de Rouen se trouvent trois natifs de ce qui est aujourd’hui le Brésil, transportés en France. Montaigne est stupéfait face aux récits qui présentent ces amérindiens comme des survivants de l’âge d’or, pacifiques et innocents. Mais ce qu’il va retenir - à l’époque il n’a pas encore commencé d’écrire les Essais -, ce sont les réponses que vont faire ces habitants des Nouvelles Terres lorsqu’il leur sera demandé ce qui les avait le plus frappé depuis qu’ils ont débarqué. Deux choses :
ils trouvaient fort étrange que tant d’hommes grands, barbus et armés - les Suisses de la garde très certainement - consentent à obéir à un enfant, plutôt que de choisir l’un d’eux pour commander ;
face à la magnificence de la cour et désignant les gens aux alentours, décharnés par la faim et la pauvreté, ils estimaient étrange que ceux-là supportent cette injustice et ne prennent pas les autres à la gorge.

Voilà ce qui amène Montaigne à écrire, je cite :
« […] je trouve […] qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage; comme de vray il semble que nous n'avons autre mire de la verité et de la raison que l'exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. » (10)

Et lorsqu’on les appelle cannibales, c’est-à-dire lorsqu’on les désigne comme des populations - il s’agit des Tupinambas - qui, rituellement, mangent l’une ou l’autre partie du corps de leurs ennemis morts, il écrit :
« Je ne suis pas marry [fâché] que nous remarquons l'horreur barbaresque qu'il y a en une telle action, mais ouy bien dequoy [mais plutôt du fait que], jugeans bien de leurs fautes, nous soyons si aveuglez aux nostres. Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à deschirer, par tourmens et par geénes [supplices], un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux. » (11)
Car il a vu agir ainsi les catholiques et les protestants qui se font la guerre.

Ce que Ginzburg veut mettre ainsi en évidence, c’est que nous jugeons les autres au départ de nos propres préjugés. La distance - géographique, temporelle ou culturelle - nous conduit à un point de vue qui fait fi de tous les autres points de vue possibles. Nous n’avons qu’un point de vue et il reste un point de vue, c’est-à-dire une perception spécifique à partir d'un endroit, qui ignore ce que les autres endroits auraient pu nous apprendre. Idée apparemment banale, dira-t-on. Sauf que, dès lors que l’on retourne cette logique contre nous-mêmes, dès lors que l’on s’imagine la cible d’un ou plusieurs points de vue sans rapport avec le nôtre, alors la méthode devient autrement fructueuse. Il s’agit d’effacer autant que possible tout ce qui nous rend à nos propres yeux prévisibles, devinables, normaux, et de se forcer à se voir étranges, inattendus, insolites.

Cette méthode, Carlo Ginzburg l’appelle en italien lo straniamento. Il invente un mot (à partir d’un mot russe, mais je laisserai de côté cet aspect-là de l’invention) qui exprime le choix de se regarder étrange. Il s’agit de se dénaturaliser - de ne plus regarder comme naturel ce que l’habitude nous mène à faire ou à penser -, de se défamiliariser - de rompre avec cette aisance qui nous lie à ce qui nous est familier -, de se délégitimer - de cesser de se croire justifié dans ses actes et ses opinions. Lo straniamento est un substantif qui part de l’adjectif strano, étrange en italien, mais qui est proche aussi de straniero, étranger en italien, comme s’il s’agissait de se rendre à la fois étrange et étranger à soi-même.

Souvenons-nous : Ginzburg a donné pour titre à son livre Occhiacci di legno, gros yeux de bois. Pinocchio, c’est une marionnette de bois amenée magiquement à la vie. S’il s’observe, il n’arrive sans doute pas à croire qu’il est ce qu’il est. Ce qui revient à comprendre qu’il est autre chose que ce qu’on croit qu’il est, mais aussi autre chose que ce qu’il croit être.

Le livre de Ginzburg a été traduit en français et publié en 2001 chez Gallimard sous le titre À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire (12). La première des neuf réflexions, des neuf essais, était intitulée dans la version originale Lo straniamento. Comment traduire straniamento ? Le traducteur, Pierre-Antoine Fabre, finit par choisir l’estrangement, un mot que l’on trouve dans les Essais à huit reprises, mais sous sa forme adverbiale, pas en substantif. Ce mot va surtout être porté par le deuxième auteur contemporain dont je comptais parler, à savoir Bernard Sève, professeur émérite de philosophie et d’esthétique à l’Université de Lille.

Je ne connais pas d’article ni de livre de Bernard Sève dans lequel il traiterait explicitement de l’estrangement. Dans un livre qu’il a publié en 2007 intitulé Montaigne. Des règles pour l’esprit (13), il avait notamment mis l’accent sur le fait que Montaigne insistait tantôt sur les vertus de la coutume - vertus de stabilisation et de pacification -, tantôt sur l’aspect aveuglant de la coutume, sur l’emprise de l’habitude.

Dans ce merveilleux livre qu’est le Montaigne. Des règles pour l’esprit, Bernard Sève s’efforce de montrer que les Essais - contrairement à ce qui est quelquefois affirmé - fournissent bien des réponses à cette question fondamentale : comment fonctionne l’esprit humain ? Ce qui pèse sur le comportement et sur les opinions, c’est la coutume, c’est le corps et c’est aussi le rapport avec autrui ? Ce qui pèse, ce sont comme des règles auxquelles il faut se soumettre. Mais ce sont ce que Sève appelle des règles supplétives, c’est-à-dire des règles qui ne sont pas premières, qui ne sont pas immanentes ou transcendantales. Car il n’y a pas de règles premières, pas plus au regard de la raison qu’au regard de quelqu’autre impératif. Faute de ces règles-là, on s’en remet à d’autres bien moins absolues. Et s’il existe quelquefois une règle des règles, c’est précisément celle qui recommande de suivre la règle supplétive.

Prenons l’exemple de la coutume, puisque l’estrangement y est lié. Dans “De la coustume et de ne changer aisément une loy reçeüe” (le chapitre 23 du Livre I) Montaigne commence par dénoncer la force excessive de la coutume - je rappelle que, par coutume, il faut entendre habitudes, opinions courantes, rites, usages et autres ; lois aussi bien sûr, lois écrites et rédigées par un législateur, (comme le dit le titre du chapitre) -, il dénonce la force excessive de la coutume, parce que son fondement est faible ou inexistant. « […] c’est à la vérité une violente et traistresse maistresse d’escole, que la coutume » (14) écrit Montaigne.

Et puis, il opère un virage : les coutumes expriment la folie de l’esprit humain, mais ce serait une autre folie que de vouloir s’en exempter. Car suivre les coutumes locales, aussi absurdes et aberrantes qu’elle soient, c’est au moins se mettre à l’abri des “nouvelletés”, ces autres règles qui sont dites meilleures alors qu’elles sont tout aussi absurdes et aberrantes que celles qu’elles prétendent remplacer.

On me dira peut-être que Montaigne exclut de la sorte ce que, à partir du XVIIIe siècle, on appellera l’universalisme, c’est-à-dire cette ambition d’imaginer des règles supérieures, universelles, justifiables en tout lieu et en tout temps et compatibles avec les règles locales quelles qu’elles soient, des règles dont les valeurs affirmées seraient qualifiées par exemple de droits humains. C’est là un autre débat dans lequel je n’entrerai pas aujourd’hui et qui réclamerait d’aborder la difficile question du caractère progressif de la philosophie. Par exemple, Hegel a-t-il fait faire un pas en avant ou un pas en arrière à la philosophie ? La réponse à ce genre de question est d’importance quant à la façon de lire Montaigne. Parce que ces règles supérieures, universelles, ne seraient-elles pas moins de violentes et traitresses maitresses d’école, comme les autres ? Il y a un universalisme chez Montaigne ; il est fait de l’universelle condition humaine, l’universelle bigarrure des humains, égale dans sa totale diversité. Pour le reste, devant ce que nous croyons qui témoignerait d’une vérité générale, Montaigne s’écrie, je cite :
« [… ]c’est une loi municipalle que tu allègues, tu ne sais pas quelle est l’universelle. » (15)

La question des bonnes règles serait alors sans solution. Oui, sans doute, à ceci près que Montaigne nous livre un moyen très personnel, très singulier - dans tous les sens du mot -, de démasquer l’arbitraire de la coutume. Et ce moyen, c’est l’estrangement.

À propos de l’estrangement, Bernard Sève a donné deux conférences, faciles à trouver sur Internet : la première le 28 mars 2017 au lycée Voltaire d’Orléans intitulée L’étrange et l’étranger dans la pensée de Montaigne (durée : 56 minutes) et la deuxième le 6 mars 2020 pour la Bibliothèque Nationale de France sous le titre L’estrangement (durée : 1 h 27).

De tout ce qu’il nous dit au sujet de l’estrangement, je vais retenir trois choses.

La première, c’est une définition simple et parlante : pratiquer l’estrangement, c’est rendre étrange ce qui ne l’est pas ; et c’est avant tout le faire vis-à-vis de soi-même, vis-à-vis de nos propres coutumes, c’est-à-dire nos habitudes, nos opinions, nos inclinations, nos souhaits, nos raisonnements. Cela peut se faire à l’égard des autres si on partage les habitudes qu’ils ont contractées, mais cela peut surtout se pratiquer à notre propre égard. La méthode vaut essentiellement comme exploration de nous-mêmes. Je n’appellerais pas cela de l’introspection. Simplement une attention spéciale prêtée à ce qui nous meut, si souvent à notre insu. D’une certaine manière, c’est un peu prendre au pied de la lettre la formule que Rimbaud employa dans une courrier qu’il adressa en mai 1871 à Paul Demeny : « Je est un autre ».

La deuxième chose, c’est qu’il est important de ne pas user de cette méthode dans le but de juger ce qui est rendu étrange. Rendre étrange suffit, car c’est cela qui suscite les meilleurs interrogations. Bernard Sève aime citer cette phrase de Montaigne :
« Ces exemples estrangers ne sont pas estranges, si nous considérons […] combien l’accoustumance hebete nos sens. » (16)

Montaigne a appris que, chez certains peuples, on aime manger des sauterelles, des fourmis, des lézards ou des crapauds. Et bien, si on accepte l’idée que nos habitudes hébètent nos sens, que notre esprit est hébété par nos coutumes, alors nous devons admettre que ces mœurs en vigueur chez des peuples étrangers ne sont pas étranges. Et, retournant l’exercice sur nous-mêmes, sur nos propres mœurs, essayons donc aussi souvent que possible de supposer étrange ce qui, au départ, ne semble pas l’être. Ce n’est pas plus pour condamner nos habitudes que pour les approuver. Simplement pour prendre conscience de ce qu’elles doivent à nos positions spatiale et temporelle. Il ne s’agit pas de changer de point de vue ; il s’agit de s’apercevoir de la multiplicité des points de vue possibles.

La troisième chose, c’est que connaître n’est pas reconnaître. Ce que nous reconnaissons, nous ne le connaissons plus. Tout ce qui nous entoure nous est à ce point familier que nous ne le voyons plus. Un objet, un lieu, une personne que nous avons l’habitude de fréquenter, nous les reconnaissons, c’est-à-dire que nous les identifions comme du déjà connu, donc comme des choses qu’il n’est plus nécessaire de connaître. C’est à ce point machinal que nous ne nous rendons pas compte que nous avons cessé de les regarder comme nous regardons tout ce qui nous apparaît pour la première fois. Imaginons que cet objet, ce lieu, cette personne, nous les découvrons, au point de les trouver étranges, alors nous allons les voir avec des yeux nouveaux, moins assujettis à nos préconceptions. Cette étrangeté fabriquée va peut-être nous conduire à dissoudre notre partialité.

* * *
On peut changer le monde de mille façons et avec les intentions les plus diverses. Nul ne peut prétendre en maîtriser le projet, car nul - aussi puissant soit-il - ne peut obtenir le changement auquel il aspire. Tout dérive sans cesse vers l’imprévu. Par contre, chacun peut espérer empreindre son propre comportement de motivations moins obscures. Cela réclame de se déprendre de soi, c’est-à-dire de résister à cette foi aveugle accordée à nos convictions. Bien davantage que de mettre en procès les idées d’autrui, ce sont les nôtres propres qu’il faut s’habituer à critiquer. Cela ne nous libérera pas de ce qui nous détermine, mais cela pourrait possiblement nous éviter d’être le pantin de nos déterminations les plus rudimentaires. Montaigne nous a indiqué deux voies possibles permettant de faire de la déprise de soi une habitude, l’habitude de veiller sur les effets aveuglants de nos habitudes. Ainsi, ce qui nous paraît semblable - et qui nous pousse à calquer notre comportement sur celui des autres - peut apparaître différent, dès lors que nous acceptons de briser les accoutumances.

Il y a une phrase de Montaigne que je trouve d’une richesse infinie, une phrase qui pousse à une réflexion inépuisable. Elle figure dans le dernier chapitre des Essais, “De l’expérience”. Elle dit ceci :
« La ressemblance ne faict pas tant un comme la difference faict autre. » (17)

En l’occurrence, la différence dont j’ai voulu parler, c’est celle qui sépare celui que nous croyons être et celui que nous sommes. Elle vaut d’être explorée, ce qui réclame de se déprendre de soi, c’est-à-dire de mesurer autant que possible ce que le moi a d’irréel. Vingt ans durant, Claude Lévi-Strauss a étudié les mythes, ce qui l’a conduit à écrire :
« S’il est […] une expérience intime dont vingt années vouées à l’étude des mythes […] ont pénétré celui qui écrit ces lignes, elle réside en ceci que la consistance du moi, souci majeur de toute la philosophie occidentale, ne résiste pas à son application continue au même objet qui l’envahit tout entier et l’imprègne du sentiment vécu de son irréalité. Car ce peu de réalité à quoi il ose encore prétendre est celle d’une singularité, au sens que les astronomes donnent à ce terme : lieu d’un espace, moment d’un temps relatifs l’un par rapport à l’autre, où se sont passés, se passent ou se passeront des événements dont la densité, elle aussi relative par rapports à d’autres événements non moins réels mais plus dispersés, permet approximativement de le circonscrire, pour autant que ce nœud d’événements écoulés, actuels ou probables n’existe pas comme substrat, mais en ceci seulement qu’il s’y passe des choses et bien que ces choses elles-mêmes, qui s’y entrecroisent, surgissent d’innombrables ailleurs et le plus souvent on ne sait d’où… » (18)

(1) Montaigne, Les Essais, Édition Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 2013, p. 3.
(2) Op. cit., p. 148.
(3) Op. cit., p. 921.
(4) Le paroxysme de l’hypocrisie sociale est peut-être atteint au XVIIIe siècle, à la veille de la Révolution. Dans un livre que Jean-François de Saint-Lambert a consacré à Helvétius, on trouve cette anecdote : « Marivaux, quoique excellent homme, avait de l’humeur et devenait aigre dans la dispute. Il n’était pas celui des amis d’Helvétius pour lequel celui-ci avait le plus de goût ; mais du moment qu’il lui eut fait une pension, il fut celui des amis pour lequel il eut le plus d’attentions et d’égards. […] Dans une discussion, Marivaux, s’étant emporté, ne ménagea point sont ami ; lorsqu’il fut parti, Helvétius se contenta de dire : ‘Comme je lui aurais répondu, si je ne lui avais pas l’obligation d’accepter mes bienfaits !’ » (Jean-François de Saint-Lambert, Essai sur la vie et les ouvrages d’Helvétius, cité d’après Helvétius, Réflexions sur l’homme & autres textes, Coda, 2006, p. 7.)
(5) Montaigne, Op. cit., p. 924.
(6) Cf. au sujet de la parrhèsia ma note du 10 novembre 2011.
(7) Montaigne, Op. cit., p. 925.
(8) Il parle néanmoins de la métaphore leibnizienne de la perspective lorsqu’il évoque les correspondances échangées par Descartes et la princesse Élisabeth (Carlo Ginzburg, À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, trad. de Pierre-Antoine Fabre, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 2001, p. 160).
(9) Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique suivi de Monadologie, Gallimard, Tel, 1995, p. 106.
(10) Montaigne, Op. cit., p. 205.
(11) Op. cit., p. 209.
(12) Carlo Ginzburg, À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, trad. de Pierre-Antoine Fabre, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 2001.
(13) Bernard Sève, Montaigne. Des règles pour l’esprit, PUF, 2007. À propos de ce livre, cf. ma note du 14 juin 2009.
(14) Montaigne, Op. cit., p. 109.
(15) Op. cit., p. 524.
(16) Op. cit., p. 109.
(17) Op. cit., p. 1065.
(18) Claude Lévi-Strauss, L’homme nu, Plon, 1971, p. 559.

Autres notes sur Montaigne :
Le chapitre "Des Boyteux" des Essais
Le chapitre « Des coches » des Essais
Le chapitre « De la liberté de conscience » des Essais
Les chapitres « Des vaines subtilités » et « De l’art de conférer » des Essais
Le chapitre « De l’aage » des Essais
Montaigne. Des règles pour l’esprit de Bernard Sève
Le chapitre « De mesnager sa volonté » des Essais
Montaigne et son temps de Géralde Nakam
Le chapitre « Des mauvais moyens employez à bonne fin » des Essais
Le chapitre « De trois bonnes femmes » des Essais
Montaigne de Stefan Zweig
« Témoin de soi-même ? Montaigne et l’écriture de soi » de Bernard Sève
Le chapitre « De ne contrefaire le malade » des Essais
« Montaigne, les cannibales et les grottes » de Carlo Ginzburg
Le chapitre “Sur des vers de Virgile” des Essais
Le chapitre “Sur la solitude” des Essais
Le chapitre “De juger de la mort d’autruy” des Essais
Le chapitre “De l’utile et de l’honneste” des Essais
Le chapitre “Sur la physionomie” des Essais
De Montaigne à Montaigne de Lévi-Strauss
Le chapitre “Nos affections s’emportent au-delà de nous” des Essais
Le chapitre “Apologie de Raimond de Sebonde” des Essais
Le chapitre “Sur la ressemblance des enfants avec leurs pères” des Essais
Le chapitre “Du repentir” des Essais
Montaigne, pensées frivoles et vaines écorces de Bernard Bourrit

Note di lettura : Carlo Ginzburg e lo “straniamento”

Carlo Ginzburg e lo “straniamento” (*)

Carlo Ginzburg è uno storico italiano, eminente rappresentante della cosiddetta microstoria. Suo padre, Leone Ginzburg, emigrato russo e diventato partigiano fu torturato a morte dalla Gestapo nel 1944. Sua madre, Natalia Ginzburg, nata Levi, divenne famosa come romanziera e vinse il Premio Strega nel 1963.

Carlo Ginzburg è noto per diversi motivi. È stato professore di storia all'Università di Bologna, poi all'Università della California negli Stati Uniti. Ha ricevuto numerosi premi, tra cui il titolo di dottore Honoris Causa dell'Università di Liegi nel 2015.

Si è fatto conoscere anche per alcune polemiche accademiche finite sui giornali, in particolare all'inizio degli anni '90, riguardo alle idee sostenute dal filologo e storico francese Georges Dumézil.

Due parole sulla microstoria. La microstoria è una corrente di ricerca nata in Italia negli anni '70, che abbandona i grandi fatti storici, le masse, le classi sociali per interessarsi agli individui. Come afferma Giovanni Levi, il capofila di questa corrente, non si tratta però di occuparsi di « piccole cose », ma piuttosto di « leggere le cose con un microscopio », di « mostrare quante cose importanti accadono quando apparentemente non accade nulla ».

Piuttosto che passare in rassegna tutte le ricerche e le scoperte che dobbiamo a Carlo Ginzburg, ho scelto di spiegare una delle sue intuizioni che considero la più importante : lo “straniamento”.

Che cos'è lo “straniamento” ? Per descrivere questo concetto un po' complicato, mi riferirò a Carlo Ginzburg, che ne è il creatore, ma anche a un filosofo francese contemporaneo che lo ha diffuso nel mondo intellettuale francofono, ovvero Bernard Sève, professore emerito di filosofia ed estetica all'Università di Lille.

Nel 1998 Ginzburg ha pubblicato un libro intitolato Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza. Gli occhiacci di legno sono gli occhi di Pinocchio, che io interpreto personalmente come colui che non può guardarsi allo specchio senza pensare di non essere quello che crede di essere. Tornerò su questo punto più avanti.

Questo libro, Occhiacci di legno, esplora diverse circostanze - dall'antichità ai giorni nostri - in cui uno o l'altro compie uno sforzo di distacco per superare abitudini, costumi, usi, modi di fare, routine, rituali, ideologie e vedere così le cose con uno sguardo nuovo, che permette di comprendere tutto in modo diverso. Se ci sforziamo di cogliere ciò che sembra strano, ci apriamo a punti di vista diversi da quelli che inizialmente sono i nostri.

Per essere sicuro di far capire di cosa si tratta, vorrei soffermarmi un attimo su un concetto che Ginzburg non menziona direttamente (1) - e forse ha ragione a non menzionarla in quel momento -, ma a cui ho immediatamente pensato leggendolo. Mi riferisco a ciò che Leibniz chiama il geometrale di tutte le prospettive (2). Un punto di vista è un luogo da cui si vede, si sente, si percepisce qualcosa. Ma quel qualcosa può essere visto, sentito e percepito da molti luoghi diversi. In altre parole, tutto può essere percepito da una moltitudine di punti di vista. Immaginate un paesaggio : un paesaggio è una visione d'insieme, colta da lontano. Ma ciò che si vede in questo modo può essere visto anche da altrove, da dove lo stesso paesaggio sarà diverso, molto diverso, talmente diverso da sembrare un paesaggio completamente diverso. Ogni punto di vista offre una prospettiva propria sulle cose. Leibniz parla di Dio e afferma che Dio non vede le cose da un punto di vista, da una prospettiva. Dio vede tutto contemporaneamente in un modo tale [tel] che sembra beneficiare di tutte le prospettive allo stesso tempo. È il geometrale di tutte le prospettive. Si potrebbe anche dire : vede le cose senza prospettiva, perché le vede senza alcun distacco, senza distanza. Non importa Dio, se così posso dire ! La riflessione di Leibniz su questo argomento ci permette di capire quanto, non essendo Dio, siamo condannati ad avere solo punti di vista sulle cose. Ora, un punto di vista, qualunque esso sia, deve ciò che è al luogo da cui nasce molto più che alla cosa che mira .

Tra una miriade di esempi, Ginzburg si sofferma su un passaggio di Montaigne in cui viene raccontato quanto segue.

È il 1562. Montaigne si trova a Rouen con il re e la corte. Il re, Carlo IX, ha allora 12 anni. Sul molo del porto di Rouen si trovano tre nativi di quella che oggi è il Brasile, trasportati in Francia. Montaigne è sbalordito [étonné] dai racconti che descrivono questi indigeni come sopravvissuti dell'età dell'oro, pacifici e innocenti. Ma ciò che gli rimarrà impresso [lui restera gravé dans la mémoire] - all'epoca non ha ancora iniziato a scrivere I Saggi - sono le risposte che questi abitanti delle Nuove Terre daranno quando verrà loro chiesto cosa li abbia colpiti di più da quando sono sbarcati. Due cose :
- trovavano molto strano che tanti uomini alti, barbuti e armati - sicuramente le guardie svizzere - accettassero di obbedire a un bambino, piuttosto che scegliere uno di loro come comandante ;
- di fronte alla magnificenza della corte e indicando le persone intorno a loro, emaciate dalla fame e dalla povertà, trovavano strano che queste ultime sopportassero tale ingiustizia e non si ribellassero.

Questo è ciò che porta Montaigne a scrivere, cito (in francese, naturalmente, la lingua di Montaigne) : « […] je trouve […] qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ; comme de vray il semble que nous n'avons autre mire de la verité et de la raison que l'exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. » (3)

E quando vengono definiti cannibali, ovvero quando vengono indicati come popolazioni - si tratta dei Tupinambas - che, ritualmente, mangiano una o l'altra parte del corpo dei loro nemici morti, egli scrive :
« Je ne suis pas marry [fâché] que nous remarquons l'horreur barbaresque qu'il y a en une telle action, mais ouy bien dequoy [mais plutôt du fait que], jugeans bien de leurs fautes, nous soyons si aveuglez aux nostres. Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à deschirer, par tourmens et par geénes [supplices], un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux. » (4)
Perché ha visto agire così i cattolici e i protestanti che si fanno la guerra.

Ciò che Ginzburg vuole mettere in evidenza è che giudichiamo gli altri sulla base dei nostri pregiudizi. La distanza - geografica, temporale o culturale - ci porta ad adottare un punto di vista che ignora tutti gli altri punti di vista possibili. Abbiamo un solo punto di vista e rimane un punto di vista, ovvero una percezione specifica da un luogo, che ignora ciò che altri luoghi avrebbero potuto insegnarci. Un'idea apparentemente banale, si dirà. Tuttavia, quando ribaltiamo [retournons] questa logica contro noi stessi, quando immaginiamo di essere il bersaglio di uno o più punti di vista estranei al nostro, allora il metodo diventa molto più fruttuoso. Si tratta di cancellare il più possibile tutto ciò che ci rende prevedibili, normali ai nostri occhi, e di sforzarsi di vedersi strani, inaspettati, insoliti.

Carlo Ginzburg chiama questo metodo lo “straniamento”. Egli inventa una parola (da una parola russa, ma tralascerò questo aspetto dell'invenzione) che esprime la scelta di guardarsi con estraneità. Si tratta di snaturarsi, di non considerare più naturale ciò che l'abitudine ci porta a fare o a pensare, di defamiliarizzarsi, di rompere con quella disinvoltura che ci lega a ciò che ci è familiare, di delegittimarsi, di smettere di credere giustificati nelle proprie azioni e opinioni. Lo “straniamento” è un sostantivo che deriva dall'aggettivo strano, ma che è anche vicino a straniero, come se si trattasse di rendersi allo stesso tempo strani e stranieri a se stessi.

Ricordiamo: Ginzburg ha intitolato il suo libro Occhiacci di legno. Pinocchio è un burattino di legno magicamente portato in vita. Se si osserva, probabilmente non riesce a credere di essere ciò che è. Ciò equivale a capire che è qualcosa di diverso da ciò che si crede che sia, ma anche qualcosa di diverso da ciò che lui crede di essere.

Il libro di Ginzburg è stato tradotto in francese e pubblicato nel 2001 da Gallimard con il titolo À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire. La prima delle nove riflessioni, dei nove saggi, era intitolata nella versione originale “Lo straniamento”. Come tradurre straniamento in francese ? Il traduttore, Pierre-Antoine Fabre, alla fine ha scelto “estrangement”, una parola che si trova otto volte nei Saggi di Montaigne, ma nella sua forma avverbiale, non sostantivale. Questa parola sarà ripresa soprattutto dal secondo autore contemporaneo di cui vi parlerò, Bernard Sève.

Non conosco alcun articolo o libro di Bernard Sève in cui egli tratti esplicitamente di l’“estrangement”. In un libro pubblicato nel 2007 intitolato Montaigne. Des règles pour l’esprit (5), aveva sottolineato in particolare il fatto che Montaigne insistesse talvolta sulle virtù della consuetudine - virtù di stabilizzazione e pacificazione -, talvolta sull'aspetto accecante della consuetudine, sul dominio dell'abitudine.

Vorrei qui permettermi una piccola digressione, un po' estranea all’“estrangement” ; anche se... In questo meraviglioso libro che è Montaigne. Des règles pour l’esprit (Montaigne. Regole per la mente), Bernard Sève si sforza di dimostrare che gli Saggi - contrariamente a quanto talvolta si afferma - forniscono effettivamente delle risposte a questa domanda fondamentale : come funziona la mente umana ? Ciò che influenza il comportamento e le opinioni sono le consuetudini, il corpo e anche il rapporto con gli altri. Ciò che influenza sono come delle regole a cui bisogna sottostare. Ma sono quelle che Sève chiama regole suppletive, cioè regole che non sono primarie, che non sono immanente o trascendentale. Perché non esistono regole primarie, né dal punto di vista della ragione né dal punto di vista di qualche altro imperativo. In mancanza di queste regole, ci si affida ad altre molto meno assolute. E se a volte esiste una regola delle regole, è proprio quella che raccomanda di seguire la regola suppletiva.

Prendiamo l'esempio della consuetudine, poiché l'“estrangement” è legata ad essa. In “De la coustume et de ne changer aisément une loy reçeüe” (il capitolo 23 del Libro I) Montaigne inizia denunciando l'eccessiva forza della consuetudine - ricordo che per consuetudine si intendono abitudini, opinioni comuni, usi e costumi e altro ancora ; leggi, naturalmente, leggi scritte e redatte da un legislatore (come recita il titolo del capitolo) -, denuncia l'eccessiva forza della consuetudine perché il suo fondamento è debole o inesistente. « […] c’est à la vérité une violente et traistresse maistresse d’escole, que la coutume » (6) scrive Montaigne.

E poi, cambia rotta : le usanze esprimono la follia dello spirito umano, ma sarebbe un'altra follia voler esimersi da esse. Perché seguire le usanze locali, per quanto assurde e aberranti possano essere, significa almeno mettersi al riparo dalle “novità”, quelle altre regole che vengono definite migliori, ma che sono altrettanto assurde e aberranti di quelle che pretendono di sostituire.

Qualcuno potrebbe obiettare che Montaigne esclude in questo modo ciò che, a partire dal XVIII secolo, verrà definito universalismo, ovvero l'ambizione di immaginare regole superiori, universali, giustificabili in ogni luogo e in ogni tempo e compatibili con le regole locali, qualunque esse siano, regole i cui valori affermati sarebbero qualificati, ad esempio, come diritti umani. Si tratta di un altro dibattito in cui non entrerò oggi e che richiederebbe di affrontare la difficile questione del carattere progressista della filosofia. Perché queste regole superiori, universali, non sarebbero meno di violentes et traitresses maitresses d’école, come gli altri ? C'è un universalismo in Montaigne ; è fatto della condizione umana universale, della varietà universale degli esseri umani, uguali nella loro totale diversità. Per il resto, di fronte a ciò che crediamo testimoniare una verità generale, Montaigne esclama, cito : « [… ] c’est une loi municipalle que tu allègues, tu ne sais pas quelle est l’universelle. » (7)

La questione delle regole giuste rimarrebbe quindi senza soluzione. Sì, senza dubbio, tranne per il fatto che Montaigne ci offre un modo molto personale, molto singolare - in tutti i sensi del termine - per smascherare l'arbitrarietà delle consuetudini. E questo modo è l’“estrangement”, lo “straniamento”.

Chiudo la parentesi e torno così all'“estrangement”.

A proposito dell'“estrangement”, Bernard Sève ha tenuto due conferenze, facilmente reperibili su Internet : la prima il 28 marzo 2017 al liceo Voltaire di Orléans, intitolata L’étrange et l’étranger dans la pensée de Montaigne (durata : 56 minuti) e la seconda il 6 marzo 2020 per la Bibliothèque Nationale de France con il titolo L’estrangement (durata: 1 ora e 27 minuti).

Di tutto ciò che ci dice sull'“estrangement”, ricorderò tre cose.

La prima è una definizione semplice ed eloquente : praticare l’“estrangement”, lo “straniamento”, significa rendere strano ciò che non lo è ; e significa soprattutto farlo nei confronti di se stessi, nei confronti delle proprie abitudini, ovvero dei propri costumi, delle proprie opinioni, delle proprie inclinazioni, dei propri desideri, dei propri ragionamenti. Ciò può essere fatto nei confronti degli altri se condividiamo le abitudini che hanno acquisito, ma può essere praticato soprattutto nei confronti di noi stessi. Il metodo vale essenzialmente come esplorazione di noi stessi. Non lo definirei introspezione. Semplicemente una particolare attenzione a ciò che ci muove, spesso a nostra insaputa [insu]. In un certo senso, è un po' come prendere alla lettera la formula che Rimbaud usò in una lettera indirizzata a Paul Demeny nel maggio 1871: « Io è un altro. »

La seconda cosa è che è importante non usare questo metodo con l'obiettivo di giudicare ciò che viene reso strano. È sufficiente rendere strano, perché è questo che suscita le domande migliori. Bernard Sève ama citare questa frase di Montaigne :
« Ces exemples estrangers ne sont pas estranges, si nous considérons […] combien l’accoustumance hebete nos sens. » (8)
Montaigne ha imparato che alcuni popoli amano mangiare cavallette, formiche, lucertole o rospi. Ebbene, se accettiamo l'idea che le nostre abitudini ottundono i nostri sensi, che la nostra mente è ottusa dalle nostre consuetudini, allora dobbiamo ammettere che questi costumi in vigore presso i popoli stranieri non sono strani. E, ribaltando l'esercizio su noi stessi, sui nostri costumi, cerchiamo quindi il più spesso possibile di supporre strano ciò che, in partenza, non sembra esserlo. Non si tratta né di condannare le nostre abitudini né di approvarle. Si tratta semplicemente di prendere coscienza di ciò che esse devono alla nostra posizione spaziale e temporale. Non si tratta di cambiare punto di vista, ma di rendersi conto della molteplicità dei punti di vista possibili.

La terza cosa è che conoscere non significa riconoscere. Ciò che riconosciamo, non lo conosciamo più. Tutto ciò che ci circonda ci è talmente familiare che non lo vediamo più. Un oggetto, un luogo, una persona che frequentiamo abitualmente, li riconosciamo, cioè li identifichiamo come già conosciuti, quindi come cose che non è più necessario conoscere. È talmente meccanico che non ci rendiamo conto di aver smesso di guardarli come guardiamo tutto ciò che ci appare per la prima volta. Immaginiamo di scoprire questo oggetto, questo luogo, questa persona, al punto da trovarli strani, allora li vedremo con occhi nuovi, meno soggetti ai nostri preconcetti. Questa stranezza artificiale forse ci porterà a dissolvere la nostra parzialità.

Et voilà. Spero di avervi invogliato a leggere Carlo Ginzburg. E spero di aver attirato la vostra attenzione su questo consiglio che viene da Montaigne e che è stato riformulato da Carlo Ginzburg e Bernard Sève : l'indipendenza di spirito inizia con un distacco da sé stessi ; prima ancora di denunciare le convinzioni degli altri, è importante mettere sotto processo le nostre stesse convinzioni. È utile, molto utile, praticare lo “straniamento”, ovvero l'“estrangement”.

(*) Questa nota riproduce una presentazione tenuta l'8 novembre 2025 durante un corso di italiano presso la Dante-Liège.
(1) Egli parla tuttavia della metafora leibniziana della prospettiva quando evoca la corrispondenza tra Cartesio e la principessa Elisabetta (Carlo Ginzburg, À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, trad. di Pierre-Antoine Fabre, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 2001, p. 160).
(2) Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique suivi de Monadologie, Gallimard, Tel, 1995, p. 106.
(3) Montaigne, Les Essais, PUF, Quadrige, 2013, p. 205.
(4) Montaigne, Op. cit.., p. 209.
(5) Bernard Sève, Montaigne. Des règles pour l’esprit, PUF, 2007.
(6) Montaigne, Op. cit., p. 109.
(7) Montaigne, Op. cit., p. 524.
(8) Montaigne, Op. cit., p. 109.

Note d’opinion : Macron et Sarkozy

À propos de Macron et Sarkozy

Dans son éditorial du 20 octobre (1), le journal Le Monde passe en revue les « symptômes de plus en plus inquiétants » de ce qu’il appelle « la crise de la démocratie ». À juste titre - je crois - le journal, en collaboration avec l’Institut IPSOS, recherche ces signes susceptibles de révéler un basculement vers un régime politique, sinon nouveau, du moins propre à rappeler des temps douloureux. Et d’évoquer par exemple une « parole politique [qui] ne cesse de s’abîmer. »

La parole politique s’abîme effectivement ; le geste aussi. Car que penser du Président de la République, Emmanuel Macron, qui, le 17 octobre, reçoit Nicolas Sarkozy en son palais de l’Élysée ? « Il était normal que, sur le plan humain, je reçoive un de mes prédécesseurs, dans ce contexte » a-t-il déclaré, ajoutant d’une façon qu’il est malaisé de ne pas qualifier d’hypocrite : « J’ai eu des propos publics toujours très clairs sur l’indépendance de l’autorité judiciaire dans le rôle qui est le mien. » En l’espèce, la parole s’abîme en cherchant à dénier la signification du geste, lequel geste ébranle la fonction que son auteur est censé incarner.

Puisqu’il évoque le contexte, parlons-en.

Le 25 septembre 2025, Nicolas Sarkozy a été déclaré coupable d’association de malfaiteurs par la 32e chambre du Tribunal judiciaire de Paris et condamné à 5 ans de prison, condamnation assortie d’une exécution provisoire. (2) Cette décision a immédiatement donné lieu, de la part du condamné, à des interprétations outrancières et mensongères, à des remarques perfides et à des propos vengeurs. Se livrant à un véritable barnum, celui-ci a réussi à mobiliser de nombreuses notabilités qui, par des prises de position souvent acrobatiques, ont distrait tout qui aurait eu l’idée de lire le jugement en cause. Tant et si bien que les médias ont été amenés à s’interroger bien davantage sur les intentions des juges que sur les faits qui ont motivé leur décision.

Nicolas Sarkozy reste présumé innocent, puisqu’aucune décision à son égard n’est encore coulée en force de chose jugée. (3) Et il est bien entendu en droit d’affirmer son innocence. Mais il ne s’est pas contenté de dénoncer des erreurs que le jugement comporterait, ce qu’il devra bien se résoudre à faire en appel. Il a déclaré - avec l’emphase et la solennité auxquelles l'autorise sa qualité d’ancien président de la République - que la condamnation qui lui était infligée était « d’une gravité extrême pour l’état de droit ». Puis, visant bien évidemment les auteurs du jugement, il a ajouté : « la haine n’a donc décidément aucune limite » ; « ceux qui me haïssent à ce point pensent m’humilier ; ce qu’ils ont humilié aujourd’hui, c’est la France, c’est l’image de la France. Et si quelqu’un a trahi les Français, ce n’est pas moi, c’est cette injustice invraisemblable… »
On comprend aisément que celui qui a occupé une charge aussi considérable puisse être bouleversé au plus haut point par une condamnation qui en flétrit le prestige. Mais cela justifie-t-il qu’il use de l’influence qu’il conserve pour ébranler aussi brutalement cet état de droit (4) qu’il prétend injustement avoir été mis en péril par ses juges ? La sagesse lui aurait plutôt recommandé un retrait silencieux qui n’aurait donné que plus d’éclat à la victoire finale dont il prétend ne pas douter.

Voilà le contexte dans lequel l’actuel chef de l’État a reçu l’ancien en son palais, visiblement, de façon presque ostentatoire. S’il advenait que Sarkozy soit reconnu définitivement coupable, cela ne pourrait être compris que comme un raffermissement de l’état de droit, et non comme son affaiblissement. Non pas parce qu’il mériterait d’être condamné (ce qui ne peut être affirmé aujourd’hui), mais tout simplement parce qu’un pays qui condamnerait un ancien président qui l’aurait mérité prouverait la force de ses institutions. En recevant officiellement Sarkozy, Macron a posé un geste qui accorde du crédit aux différentes indignations injustifiées dont les médias se sont fait l’écho depuis le 25 septembre, indignations qui participent à ébranler l’état de droit.

Il n’en est pas à son coup d’essai. En avril 2020, il avait rendu visite à Didier Raoult, dans le bureau même de ce dernier, persistant encore le 2 septembre 2021 à déclarer : « Il faut rendre justice à Didier Raoult qui est un grand scientifique. » (5) Tout cela en dépit des alarmes lancées par les milieux scientifiques à propos des dérives du directeur de l’IHU Méditerranée Infection. Ce n’était pas alors l’état de droit qui était en cause, mais plus simplement la confiance à accorder aux avancées scientifiques qui contribuent à préserver la santé des populations.

(1) Publié dans l’édition datée du 21 octobre 2025, p. 25.
(2) Pour une analyse mesurée de ce jugement, cf. par exemple Cécile Guérin-Bargues, Condamnation de Nicolas Sarkozy : anatomie d’un verdict, JP Blog.
(3) Je parle bien entendu de l’affaire dite Sarkozy-Kadhafi. Dans l’affaire dite des écoutes ou Bismuth, la Cour de cassation a confirmé le 18 décembre 2024 sa condamnation à trois ans de prison, dont un ferme.
(4) L’état de droit est une expression initialement destinée à désigner l’ensemble des règles légales qui s’imposent à chacun. Elle a pris - notamment dans le débat suscité par la condamnation de Sarkozy - un sens quelque peu différent, ne serait-ce que parce que c’est le condamné lui-même qui l’a invoquée pour contester le sort qui lui est fait. On devrait la comprendre comme ce qui garantit la démocratie, dans la mesure où ce serait ce qui protège du basculement vers un régime différent.
(5) Cf. notamment “Macron-Raoult, un compagnonnage très politique malgré les polémiques”, article d’Ariane Chemin in Le Monde du 4 septembre 2021.

Note d’opinion : ce à quoi il faut penser et ce dont il faut parler

À propos de ce à quoi il faut penser et de ce dont il faut parler

Il n’est peut-être rien qui révèle mieux l’absence complète de liberté que la succession des choses auxquelles on se surprend à penser, de même que la suite des choses abordées lorsqu’on s’adresse à autrui. Qui croit maîtriser ces aspects si décisifs de la vie s’illusionne ; et s’illusionne tout autant celui qui, conscient du problème, s’imagine découvrir une possession de soi qu’une naïveté première avait totalement entravée. Quiconque laisse sa pensée vagabonder au gré des multiples sollicitations qui l’engendre ne choisit pas ce qui va mobiliser son esprit, pas davantage d’ailleurs que le déroulé de ce qui en résultera. Et toute rencontre avec autrui aboutit à une sollicitation supplémentaire qui conduit à dire - dans quelque registre que ce soit - des choses qui semblent traduire une intention, laquelle pourtant ne résulte pas d’une quelconque volonté.

Nul doute cependant qu’il est très malaisé de convaincre de l’inéluctabilité du ressort ignoré des pensées et des paroles, comme d’ailleurs des actes. C’est que l’esprit est ainsi fait qu’il lui est nécessaire de postuler la liberté de penser et d’agir. La langue elle-même contient ce qu’il faut pour entretenir ce leurre, puisque le vocabulaire et la syntaxe recèlent tout ce qui est utile à transformer en évidence ce sentiment qui fait de nos convictions le résultat d’un choix. Le plus déterministe des philosophes ne peut s’exprimer sans donner à voir un discours qui a toutes les apparences d’être le produit d’une libre délibération. Spinoza lui-même, si convaincu qu’il fut pourtant de la force des déterminations ne put se soustraire à maintenir dans son système la liberté d’accepter la force des causes, jusqu’à manifester par différents plis rationnels l’accession à la béatitude et au salut. (1)

Ce qui se joue ainsi au niveau individuel est peut-être plus aisé à saisir au niveau collectif. Car s’interroger sur l’origine d’une conviction en présupposant qu’elle n’est due qu’à une influence occulte réclame de passer outre l’idée qu’elle provient d’une influence identifiée ou d’un effort de réflexion. Par contre, admettre qu’une opinion très partagée obéit à une tendance du moment est bien plus facilement acceptable. On repère aisément chez les autres ce qu’ils doivent à des persuasions actuelles, là où l’on se croit plus apte à s’orienter selon de véritables préférences personnelles. Lucidités et aveuglements croisés nous conduisent à voir la paille, pas la poutre.

Ce regard si différent que l’on porte sur soi-même et sur les autres nous donne la mesure de notre exclusivisme. Ce qui ne nous permet pourtant pas - sinon très difficilement - de cerner les causes des mouvements collectifs. Or, l’enjeu est de taille.

L’histoire de l’humanité est faite de mouvements mystérieux. L’identification de ces mouvements, leur succession, les luttes qu’ils ont provoquées, les solidarités qu’ils ont fait naître, tout cela alimente des récits qui se veulent le reflet de ce qui s’est passé. Mais les causes de ces mouvements, ce qui les déclenche, ce qui pousse à adhérer à ce qui assure leur succès, voilà qui reste souvent indéchiffrable. Entendons-nous : on peut sans trop de mal discerner des chaînes causales qui expliquent des évolutions, surtout quand celles-ci s’inscrivent dans ce que nous sommes portés à regarder comme une logique. De là à croire que nous comprenons ce qui fait l’histoire, il y a là un pas qu’il serait hardi de franchir.

L’époque contemporaine nous offre un exemple très clair de l’opacité de l’histoire, un exemple qui devrait inciter plus d’un à regarder tout récit historique - de quelque passé qu’il s’agisse - comme une esquisse qui n’atteint pas la vérité des mouvements qu’il évoque.

L’exemple dont il est question, c’est ce mouvement qui voit les idées qualifiées d’extrême droite bénéficier d’un succès inattendu dans bien des régions du monde. S’il est une évolution imprévue, c’est bien celle-là. Malgré le fait que certains partis qualifiés tels gagnèrent en influence dans les deux premières décennies du siècle, la véritable explosion dans les années 20 des idées qui les caractérisent a représenté une surprise, y compris pour nombre de ceux qui les partagent. La plupart de celles des analyses consacrées au phénomène qui ne s’en réjouissent pas s’empressent d'en stigmatiser les propagandistes, partant de l’idée que ceux qui en acceptent le catéchisme renoncent à toute probité et se font volontiers une fierté du mal. Cela témoigne d’une attitude morale aisément partagée par tous ceux que révoltent le mensonge décomplexé, la liberté de dire le pire, l’autoritarisme assumé, le goût pour la violence et le rejet du différent. Pourtant, une posture morale de ce genre - dont je me dépêche de dire que je la partage - n’est qu’une posture morale, c’est-à-dire un jugement qui reste muet sur les causes de ce qu’il condamne et qui puise sa pertinence dans une manière de penser locale et actuelle. Comme le disait si bien Montaigne : « [… ] c’est une loi municipalle que tu allègues, tu ne sais pas quelle est l’universelle. » (2)

Nul doute que nombreux seront ceux qui verront dans mes propos une forme inacceptable de relativisme. La question mérite pourtant d’être posée : peut-on relever le défi qui consisterait à prouver la supériorité d’une morale sur une autre, d’une culture sur une autre ? Je continue d’en douter, probablement parce que je fais partie de ceux de ma génération qui furent fortement ébranlés par les discours que Claude Lévi-Strauss prononça en 1952 et en 1971 à l’UNESCO (3). Cela dévalorise-t-il la morale que l’on sent sienne ? Nullement, car c’est une garantie d’homogénéité sociale que de partager la morale des siens, voire de s’inscrire dans les luttes morales et culturelles qui en forgent le devenir. Que cet attachement à une morale toute relative puisse sembler étrange, cela s’explique par notre incapacité à identifier l’origine véritable de nos pensées et de nos actes. Là où la plupart invoque une liberté de choix, j’incline plutôt à n’y voir qu’une contrainte masquée que nous prenons comme de notre fait.

Les convictions naissent de cet impératif sans cesse réitéré : il faut que je pense à ceci et de la sorte ; il faut je parle dans ce sens et de cette façon. L’illusion que c’est moi qui me prononce, qui prend parti, qui préfère, est tellement puissante qu’il est n’est possible d’y échapper que le temps d’en admettre la probabilité. L’instant d’après, j’y succombe à nouveau. C’est dire s’il est malaisé de reconnaître que les causes que j’attribue à mes convictions n’expliquent rien, sinon ce processus par lequel je me donne raison de les nourrir. Voilà qui rend compte du mystère entourant ces mouvements qui voient une société basculer rapidement d’une morale à une autre au gré de ce qu’on appelle l’histoire. La proportion de gens qui, dans ce que l’on a longtemps appelé les pays démocratiques, s’affirment plus ou moins en accord avec les mensonges nécessaires, avec la liberté de médire et diffamer, avec un pouvoir autocratique, avec des solutions violentes, avec le rejet du différent, a grandi vite et fort parce que ceux-là se sont dit : il faut que je pense ainsi ; il faut que je parle comme ça. Toutes les hypothèses que l’on pourra formuler quant aux causes de ce brusque changement ne leur seront pas opposables. Telle une mode, le ressort véritable du tournant pris reste inexplicable. Telle une mode, moins sans doute que de se combattre, elle réclame qu’on attende qu’elle passe. Ce qui ne m’empêchera pas, fidèle à la morale qui a ma préférence, de m’y opposer de toute la force de mes moyens.

(1) Spinoza, Éthique, trad. et commentaires de Robert Misrahi, Éditions de l’éclat, 2005, en particulier les Propositions 67 à 73 de la Partie IV, pp. 277-282.
(2) Montaigne, Les Essais, Édition Villey-Saulnier, PUF, Quadrige, 1965, p. 524.
(3) Claude Lévi-Strauss, Race et histoire [1952], Denoël-Gonthier, 1974 ; “Race et culture” [1971] in Le regard éloigné, Plon, 1983, pp. 21-48.

Note : Beaumarchais

La folle journée, ou le mariage de Figaro
de Beaumarchais

Je n’ignore pas être quelquefois regardé comme rétrograde, particulièrement dans le domaine de l’art et du spectacle. C’est probablement que, à force d’avoir sans cesse risqué du nouveau, d’avoir sans cesse tout essayé, cette part cultivée de la culture est peut-être allée jusqu’à signifier trop peu pour qu’elle ne s’abîme tout entière dans ce qu’elle voulut étrenner.

En ce qui concerne le théâtre, l’évolution dernière me paraît si regrettable que, depuis une vingtaine d’années, je ne m’y déplace plus guère. Si Paris fut l’endroit des audaces les plus désespérantes, elle reste aussi la ville où le vrai théâtre trouve encore à s’afficher. Le 27 septembre dernier, j’y ai assisté, à La Scala, à une représentation de La folle journée, ou le mariage de Figaro de Beaumarchais dans une mise en scène de Léna Bréban. Ah ! quel plaisir ! Quelle stimulation de l’esprit ! Quelle richesse emmagasinée qui vous poursuit des jours durant de réflexions rebondissantes !

La troupe, emmenée par un Philippe Torreton virevoltant, confère à la pièce une énergie merveilleusement adaptée au génie de Beaumarchais. Marie Vialle (Suzanne) et Grégoire Oestermann (Almaviva) sont magistraux ; Annie Mercier (Marceline), impressionnante. Quant à Antoine Prud’homme de la Boussinière, il incarne un Chérubin étonnant, ne serait-ce que par sa stature, un Chérubin qui convainc davantage encore par sa démesure que par son assertivité.

Bien sûr, il y a Beaumarchais : un texte qui révèle de façon extraordinaire comment la justesse de la langue peut trahir une époque. Dans cette pièce, les classes vacillent : d’un côté, le noble se justifie ; de l’autre - Figaro tient le propos des deux -, le roturier nargue et le bourgeois énonce la vérité de demain. C’est tout le XVIIIe siècle qui vient mourir sous la plume du dramaturge.

Le hasard a voulu que la veille de la représentation, j’eus l’occasion de voir l’exposition que le Petit Palais consacrait à Jean-Baptiste Greuze. Rassemblant des œuvres venues du Louvre, du Musée Fabre de Montpellier, du Metropolitan Museum of Art de New York,  du Rijksmuseum d’Amsterdam ou encore des collections royales d’Angleterre, principalement guidée par le thème de l’enfance, les cimaises y donnaient à voir un grand nombre de tableaux bien représentatifs du talent de Greuze. À l’inverse de bien des gens qui le regardent comme un peintre un peu mièvre, j’aime énormément cette façon qu’il a de ne rien exagérer, de tout contenir dans un regard, dans un geste, dans un objet symbolique. Ainsi, La cruche cassée, cette jeune fille sur le point de pleurer - comme l’a si bien écrit Diderot (1) -, dit plus sur le tourment des femmes que n’ont pu nous en apprendre Les liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos. Les regards, les mains, les postures témoignent de ce souci de l’enfant partagé par Rousseau ou Condorcet. Voilà ce qui guide souvent le pinceau de Greuze.

On me dira sans ménagement que Rousseau abandonna ses enfants. Ça, c’est le XVIIIe siècle, un siècle où tout se mêle, tout déborde, comme les stucs du rococo. Finis les grands systèmes dans lesquels tout découle de tout (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz) : on n’est plus forcé de cerner le champ du plaisir, pas davantage que celui de la souffrance. Le libertin mènera parfois jusqu’à Casanova ou Sade, mais aussi jusqu’à Helvétius et D’Holbach. On me dira encore que cela débouchera aussi sur des principes à l’allure universelle, au nom desquels d’ailleurs on coupera des têtes. Oui : les paradoxes sont là et ne désespéreront que le siècle suivant. Ce qui semble vrai est évoqué sans certitude affichée, même s’il faut faire couler le sang pour témoigner de ses convictions, des convictions dont l’expression est souvent incidente. Dans le monologue de l’acte V, Figaro s’écrie d’une traite :
« 0 bizarre suite d'événements !
Comment cela m'est-il arrivé ? Pourquoi ces choses et non pas d'autres? Qui les a fixées sur ma tête ?
Forcé de parcourir la route où je suis entré sans le savoir, comme j'en sortirai sans le vouloir, je l'ai jonchée d'autant de fleurs que ma gaieté me l'a permis ; encore je dis ma gaieté, sans savoir si elle est à moi plus que le reste, ni même quel est ce moi dont je m'occupe : un assemblage informe de parties inconnues; puis un chétif être imbécile, un petit animal folâtre, un jeune homme ardent au plaisir, ayant tous les goûts pour jouir, faisant tous les métiers pour vivre, maître ici, valet là, selon qu'il plaît à la fortune ; ambitieux par vanité, laborieux par nécessité, mais paresseux... avec délices ! orateur selon le danger, poète par délassement ; musicien par occasion, amoureux par folles bouffées, j'ai tout vu, tout fait, tout usé. »

Dans Un air de liberté, Chantal Thomas décrit ce qui, selon elle, sépare Beaumarchais de Mozart. Le Figaro du premier a fait profession de gaieté ; il n’est aucune considération si grave soit-elle qui justifierait de perdre sa bonne humeur. Celui du second est dominé par l’amour avant même que de l’être par un comte tyrannique. Et là, c’est la musique qui porte le message, jusqu’à réduire le propos à bien peu : « […] le plus beau duo qu’ait écrit Mozart se trouve être celui qui ouvre le premier acte des Noces de Figaro, dans lequel Suzanna fait des commentaires sur un chapeau, tandis que Figaro compte le nombre de toises de son parquet. » (2)

Moins que les nouveautés dont il se revendique, l’art contemporain me chagrine parce qu’il coupe tout lien avec le passé. Ce qui réjouit dans ce qu’on appelle encore les classiques, c’est l’occasion qu’ils offrent de découvrir des manières de penser qui ne sont plus les nôtres, mais qui exhibent - si l’on accepte de se donner la peine de le chercher - ce chemin qui a conduit à nous les rendre si difficilement compréhensibles et quelquefois si difficilement acceptables, mais aussi ce même chemin qu’ils ont participé à tracer.

(1) « Mais, petite, votre douleur est bien profonde, bien réfléchie ! Que signifie cet air rêveur et mélancolique ? […] Ça, petite, ouvrez-moi votre cœur, parlez-moi vrai […]. Vous baissez les yeux, vous ne me répondez pas. Vos pleurs sont prêts à couler. Je ne suis pas père, je ne suis ni indiscret ni sévère. » (Diderot, Salon de 1765)
(2) Didier Raymond, Mozart. Une folie de l’allégresse, Mercure de France, 1990, p. 98, cité par Chantal Thomas in Un air de liberté. Variations sur l’esprit du XVIIIe siècle, Payot & Rivages, Rivages Poche, 2023, p. 112.